Развернуть | Свернуть

Translate page

раскрутка сайта, поисковая оптимизация

Increase text size Decrease text size


Все еще только начинается...

А.В. Ахутин

(Памяти Владимира Соломоновича Библера)

Летом 2000 г. после смерти Владимира Соломоновича Библера написал я нечто, вроде антинекролога, настолько о Библере немыслимо было говорить в похоронном тоне. «Человек бессмертен, пока он жив», — было одним из любимых его присловий. Бессмертен, конечно, не потому, что забывается в потоке жизни, наоборот, — потому, что переживает жизнь как ежемгновенную возможность сбыться, исполниться единственным, каждый раз новым, но уже раз и навсегда неисчерпаемым смыслом. А это значит на все времена остаться источником мысли, чувства, бытия. Именно потому, что В.С. с такой личностной остротой знал, что все “вечное и бесконечное” осмысленно, только если становится событием и качеством этой временной, конечной, смертной жизни, он и сумел насытить дело своей жизни — свое слово — столь мощной энергией начинания. Суть не только в содержании его философии, суть в содержащейся этой философией энергии мысли, той энергии, которая и хранит в жизни бессмертие мысли и смысла.

…По образованию историк, по душевному складу поэт, Владимир Соломонович Библер был по призванию, творческой жизни и судьбе философ. Философ всерьез, во всей рискованности и могуществе свободной мысли. Быть может, один из крупнейших философов XX века. Как философ В. Библер был бы уже сегодня широко известен, если бы не время и место жизни: он родился в России, в 1918 году. Основные труды (три книги) были опубликованы только в 1991г. и в 1997г. еще одна.

Мы часто говорим сегодня: кончилась целая эпоха философии. И может быть, не только философии. Но испытания, сколь бы тяжелы они ни были, сами собой не складываются в опыт, происшествия, пусть и неслыханно драматичные, не образуют исторического события, эпохи, пока не потрудятся память и мысль. Наше пропащее время и в самом деле может обрести значимость эпохи, благодаря таким мыслителям, каким был В.С. Никакое время не проходит зря, если его исторический опыт удается извлечь, если находятся люди, способные услышать, что в нем сказалось, уловить то общезначимое, что на мгновение открылось в этом событии, в этом “хронотопе”: Россия, XX век, — открылось единственный раз и навсегда.

1. Быть философом

Серьезная философия всегда есть мир мысли, повсюду открытой, растущей, устремленной к миру в его собственном бытии, и одновременно (и тем самым) глубоко личной. Это мысль, измеряющая себя миром, но и миру сообщающая неисчерпаемую единственность личности. Философия В.С. очень глубоко укоренена в истории классической философии, она имеет и свою собственную — весьма драматичную — историю, у нее есть излюбленный круг внутренних собеседников, свои пристрастия и антипатии, но на всех этапах и во всех оборотах это всегда философия от собственного лица, на собственный страх и риск, под собственную ответственность.

Философскую мысль обретают в сокровенных истоках бытия, она несет в себе эту неисследимость и невоспроизводимость первоисточника. Ее понимающая сила и внутренняя убедительность держатся помимо всего прочего неуловимой стилистикой и интонацией авторского голоса. Рассказать, изложить ее — как и любую серьезную философию — невозможно. Мне остается только попробовать исполнить несколько тем из этой симфонии на своей трубе.

В.С. не просто занимался философией, он, говорю я, всем существом был философом. Но что же это значит — быть философом?

Сколь ни принципиально расходятся философские учения, школы, традиции, “измы”, мировоззрения, философы — от досократиков до постмодернистов — на редкость единодушно отвечают: быть философом значит всем существом, сосредоточенным в мысль, пробиваться к первоначалам мысли, слова, бытия, — к основаниям, корням, стихиям, к самому хаосу, чреватому еще только возможными словами, пониманиями, разумами, мирами. Именно потому, что философская мысль радикальна, и расхождения ее радикальны, но собственно философской эта расходящаяся по “измам” мысль становится там, где “измы” вспоминают свою “первую любовь”, породившее их философское удивление, изначальную озадаченность, где, стало быть, они — принципиально расходящиеся — сходятся в общей озадаченности своими принципами, первоначалами. Только здесь, где речь заходит о первых и последних вопросах, где первопринципы, метафизические основоположения, самоочевидные начала ставят себя и друг друга под вопрос, где, стало быть, сам вопрос оказывается изначальнее ответов, с какой бы самоочевидностью эти ответы ни напрашивались, — только здесь — в этой общей для них озадаченности, иными словами, в философии — философы способны понять друг друга, вступить в разговор, в спор, в диалог. Только эта тревога пробуждает их от мировоззренческих сновидений в миромыслящее бодрствование философии.

Вот — к слову и в двух словах — суть библеровского диалогизма. В отличие от других образов диалогической философии, сложившихся в XX веке, диалогика В.С. возникла из размышлений о сути самой философии и о том, что открывает способность к такой радикальной озадаченности в смысле человеческого бытия.

Быть философом и значит отважиться на радикальную изначальность мысли, т.е. рисковать всем собой, положиться тут не на что и не на кого. Именно в стремлении к радикальной изначальности мысли и бытия находил собственно философский пафос и В.С. Он любил классические формулы, указующие на эту онтологическую изначальность, тему философского (ума( в отличие от предметов (наук(: само-бытные начала Аристотеля, неиное Кузанского, causa sui Спинозы, Разум немецкого наукоучения, парадоксы самообоснования...

Такое понимание философии, лучше сказать, такое припоминание философией своей собственной сути, своего начала, такое новоначинание философии вызвано тектоническими смещениями в основах человеческого бытия, происходящими в XX веке, и отвечает этим смещениям. В полном противоречии со слухами о конце философии, она, кажется, только еще начинается. Не было времени, когда чуть ли не сами вещи столь настоятельно взывали к философии. Именно философский пафос — обращение (возвращение) к началам, истокам, начинаниям, возможностям — характеризует, как думал В.С., не только философию в ее собственном средоточии, философию первую и вечную, но и самую горячую современность во всех сферах. Если мысленно проследить эти тенденции современной культуры, — от обращения фундаментальных наук к своим основополагающим понятиям до постмодернистского распускания сложившихся форм в стихию элементарных возможностей, начинаний, — мы заметим повсюду проступающие черты нового мира, словно состоящего из начинаний, канунов, возможностей, мира “виртуальных реальностей”, как часто говорят сегодня, — возможностного мира, — как говорил В.С.

Тут-то мы можем вспомнить, что философия как раз и коренится в особой восприимчивости ко всему, чем человек отбрасывается к началам-начинаниям, причем первым: туда, где еще ничего не начато и все еще только может быть. Это странное бытие в мире-до-мира, мышление в за-мыслах мысли быть мыслью, речь, впервые (из)обретающая свой язык. Если нынче восприимчивость такого рода особо обострилась, мир чреват философией. Философия мало сказать не кончается, она еще только предстоит. Все еще только начинается...

Восприимчивостью к первоначинаниям философия близка к поэзии, где: «...Щебечут, свищут, а слова / Являются о третьем годе». Поэтическое слово не просто рождается в щебете и свисте, но несет их в себе, изрекает исток своей речи. Поэтическое произведение производит само событие первопроизнесения слова, несущего в себе первопереживание мира, жизни, чувства. Вот и В.С. любил, как он выражался, “прочистить горло” поэтическим дыханием, более того, видел именно в поэзии второй — наряду с философией — источник, питавший его всю жизнь. Вместе с философской неукротимостью вопрошания поэтический слух помог ему и сохраниться в самых, казалось бы, безнадежных положениях, когда демон тоталитаризма овладевал человеком изнутри, — поступью монументов, маршами энтузиастов, трубными гласами, зовущими забыть все сомнения и вопросы, беззаветно верить в правильность «нашего пути», «каплею литься с массами». По признанию В.С., первым поэтическим снарядом, пробившим в 30-е годы закаленную сталь его юношеской ортодоксии, был В.Хлебников. За ним хлынули Мандельштам, Пастернак, Маяковский, Блок... Другим источником (и составной частью) будущих “ересей” стали работы ОПОЯЗ’овцев — В.Шкловского, Ю.Тынянова, Б.Эйхенбаума.

Искусство, которому В.С. среди прочего учился у них — как на поэтической практике, так и в теории “формалистов”, — можно назвать словцом В.Шкловского: остранение. Ведь философия тоже — умение увидеть мир в неслыханной первозданной остраненности, странности, удивительности. В искусстве остранения поэзия снова обнаруживает какое-то глубокое, далеко еще не ясное родство с философией. И дело до такой степени не в “переживаниях”, что скорее уж в “формах”, и философская логика, быть может, гораздо ближе к источнику поэзии, чем интуитивные постижения “чувства”. Именно искусство поэтического и философского остранения вещей, слов, понятий, идей (и отстранения — отвлечения — от их привычной инструментальности) исподволь противоборствовало повседневной магии вовлечения в общее дело и монументальное единство, похищало детей из насквозь искусственного мира в живой мир искусства. И, как видим, философии.

На праздниках условной жизни, где многоразличный смысл вещей вытесняется торжествующей однозначностью декораций, философ всегда посторонний. Этот странный субъект учится мыслить всем известное, то, что, вроде бы разумеется не нами, а само собой, что само-очевидно. И доходит в этом до предела. Вопрос: «Как возможно бытие?» для него не софистический курьез, а дело жизни.

Тот, кому удается эта духовная авантюра, это путешествие на край света, к пределам и началам, как оно удалось В.С., сам обретает дар начинателя, зачинщика, инициатора. Инициирующая энергия мысли В.С., казалось, приводила в движение все, с чем соприкасалась: возникали семинары, задумывались обширные исследования, затеивались журналы, придумывались сценарии дискуссий, создавались проекты новых форм обучения. Повсюду в наших привычных ( плановых и внеплановых ( занятиях внезапно открывались неожиданные горизонты и захватывающие возможности.

2. Философ в (духе времени).

...В 60-е годы возвращение к началам означало, впрочем, нечто иное. Надо было просто начать существовать человеком в сообществе агрессивных “белковых тел”, надо было прийти в сознание, обитая в “желтом доме”, вернуться в философский ум там, где царствовало нечто, именовавшееся “марксизмом” и противное какому бы то ни было уму вообще. Первым делом следовало вспомнить самого Маркса, давно забытого, а затем источник его собственного философского ума — Гегеля. Над этим и трудились тогда Э.В.Ильенков, М.Б.Туровский, Г.С.Батищев и некоторые другие, любившие и умевшие думать люди, ближайшие в то время друзья и собеседники В.С. Философия, развиваемая ими, базировалась, как сказано, на гегелевской логике, которая преобразовывалась в духе Маркса двояко: как теория предметной деятельности и как теория отчуждения. Если не считать семиотиков (граждан тридевятого царства, тартусского государства), “системников” и матлогиков, а также до поры неведомых жителей множества кухонь и “переулков”, в пространстве этих теорий располагались тогда все более или менее публично существовавшие направления живой мысли от психологов школы А. Н. Леонтьева до методологов школы Г. П. Щедровицкого. Впрочем, я не пишу истории, важен философский контекст.

Для В.С. в теории предметной деятельности существенны были три момента. Во-первых, ее философское средоточие: не столько мысль в деле, сколько дело самой мысли, благодаря которой человек как раз не тождествен своей жизнедеятельности, в которой он способен отстраниться от сущностного, диктуемого духом времени образа действий, отстраниться также и от образа мысли, соответствующего этому образу действий, — отстраниться и открыть возможность изменить этот образ. Во-вторых, — предметность этой деятельности, связывающая логику мысли с логикой бытия вещи. В-третьих, — историчность... Но обо всем по порядку.

Входя в философский интерьер теории предметной деятельности, мы встречаемся с Гегелем. Гегелевский Дух — это смысл всемирной истории, переживаемой как «двухтысячелетняя непрерывная работа духа», познающего мир и обретающего себя в качестве истины, тайны мира, «прогресс в сознании свободы». Если говорить прозаичнее и конкретнее, если усматривать предметное воплощение и историческую определенность этого духа как (духа времени(, мы распознаем в нем дух Нового времени, обретающий черты научно-технической цивилизации, в которой экспериментальная наука становится, по слову Маркса, «непосредственной производительной силой». У Гегеля этот дух становится просто Духом. Он философски продумывается, развертывается и обосновывается не только в качестве метафизики научно-технического мира, но и в качестве сокровенной логики истории, в качестве логикибытия вообще, в качестве абсолютного духа. Поэтому Гегель вслед за Фихте понимает и именует философию ( не свою философию, а философию вообще — Наукоучением и ставит задачу возвести ее в достоинство науки. Но это имя может быть отнесено не только к системам Гегеля и Фихте. Не случайно труд Б. Больцано, лежащий в истоках совершенно иной ( антигегелевской ( традиции, носит то же имя: “Наукоучение”. Наукоучением является и критицизм Канта, и гносеология позитивизма, и анлитическая философия, — словом, вся новоевропейская философия от Декарта до Гуссерля и позже. Споры картезианства и лейбницианства или ньютонианства, споры кантианцев и гегельянцев, споры логики позитивных наук со спекулятивной логикой, споры “наук о духе” и “наук о природе”, даже споры научного рационализма и жизненного иррационализма — суть споры в духе Наукоучения, драматические эпизоды внутреннего спора научного разума с самим собой (говоря словами Канта).

Теория “предметной деятельности” целиком и полностью отвечала духу Наукоучения, причем трактуемому именно в гегелевском ключе. Развитие ( от абстрактного к конкретному, от субстанциального к субъектному, от мира самоотчуждения человеческой сущности к миру свободного развития сущностных сил человека, ( развитие, эволюция, история, генеалогия, происхождение, ( вот универсальная схема понимания и ведущий пафос времени.

Между тем, дух XX века уже иной. В XX веке спорность научного разума ( и внутренняя, в средоточии теоретических понятий, и внешняя, во всей практике научно-технической цивилизации — доходит до тех пределов, где под вопрос ставится сам этот образ мысли в целом, именно как дух — во всех его превращениях, разнотолках, антиномиях и априорных началах, — в его метафизических корнях.

Суть кризиса XX века в том, что дело идет о переходе через метафизическийгоризонт, а это задача вовсе не для мозгового штурма. Сколь угодно острая критика извне не решает метафизический кризис, потому что метафизика — или, говоря словами Гегеля, строй категорий, внутренняя логика мысли — это то, что владеет нами изнутри, то, чем и как мы мыслим (может быть, вернее даже сказать: что мыслит в нас), понимаем, а потому и страдаем, восторгаемся, возмущаемся, критикуем, решаем. В какие бы негативные диалектики, космические мистики или методологические игры мы ни выпрыгивали, эта логика всегда уже настигла нас, потому что и не покидала. Выход возможен только внутри нее.

Выход находится на входе: в началах, в логике того элементарного шага, первого хода, который предопределяет направление всего пути. Выход находится в средоточии самой метафизической логики. А это значит, что невозможно подойти к нему, минуя эту логику или как бы отодвигая ее в сторону. Войти в средоточие логики можно только мыслью, образованной и предельно отточенной в этой же логике: ведь только логически компетентное, не слишком будет сказать даже — логически изощренное внимание способно затронуть основания и начала логического мира. В данном случае мира Наукоучения.

Я не знаю философа, который проникся логикой Гегеля (именно логикой, формой мысли, а не формулами “учения”) и, соответственно, проник в нее столь же глубоко и интимно, как В.С. Достаточным свидетельством может служить первая его книга «О системе категорий диалектической логики», написанная в Душанбе (издана в 1958г.), куда его — гражданина мира — загнала кампания по борьбе с лицами “еврейской национальности”. Сколько помню, именно “логика категорий” всегда оставалась для окружающих наиболее эзотерической частью его философствования (разве что М. Б. Туровский с его учениками Л. С. Черняком и В. В. Селивестровым понимали, о чем речь). Но именно поэтому нет (я не знаю) философии , которая выходила бы из гегелевского “духа” столь необходимо, радикально и бесповоротно, — столь принципиально, ибо речь и шла о принципах, — как философия В.С.

Дело, впрочем, не только в Гегеле. Обращая его логику в форму вопроса о началах этой логики, В.С., во-первых, открыл в них, в этих началах возможности иных ходов того же духа, прежде всего ход И. Канта. Открытый и осмысленный в качестве такой изначальной (для духа Нового времени) возможности ход Канта уже не мог считаться ступенью диалектического восхождения, — само это восхождение, возвращенное к началу, оказывалось здесь лишь возможным ходом, — но и не вел “назад к Канту”. Кантовский критический трансцендентализм возможен потому, что самому складу (логике) новоевропейской мысли врожден зачаток кантовского хода (равно как и гегелевского). Кантианство поэтому не просто школа или течение, а внутренняя логическая характеристика этой мысли как таковой (в том числе и современной), рассматриваемая под микроскопом философского анализа. Настоящий (а не прошлый) Кант это кантовский “логос”, и поныне могущий расти, могущий развертывать и углублять свой — кантовский — смысл в современном духе (если, конечно, сама современность не утрачивает философский дух). Так же и настоящий Гегель...

Во-вторых, обращая всю гегелевскую логику в вопрос о начале (т.е. о бытии как неснимаемом в понятии, вне-понятийном), превращая, стало быть, ее в инструмент своеобразной архео-логической аналитики мышления в его возможных отношениях к бытию, В.С. открывает в началах “чистого разума”, в интерьере трансцендентального субъекта, в душе абсолютного духа скрытую беседу его с самим собой, в которой можно расслышать голоса (“логосы”) как современников Гегеля (Шеллинга, Фихте, Якоби...), так и будущих, еще только возможных участников, — гегельянцев левого и правого толка, неокантианцев, позитивистов, философов жизни... В результате философия эпохи Наукоучения, философия XIX века представала в виде спора персональных философий (Кант, Гегель, Больцано, Маркс, Ницше... — лишь реплики, персонажи), спора, в котором систематически развертывались возможные логические ходы и смысловые обороты научно-познающего разума, понимаемого как сам — чистый — разум и рассматриваемого в его теоретическом, практическом, эстетическом, религиозном и пр. применениях и оборотах — как дух времени.

Как, однако, изменяется наш привычный поверхностный образ философии после этого углубления в сферу ее начал! Мы замечаем, как в философских спорах эпохи выходит на свет изначальная спорность, присущая эпохальным начинаниям духа. Распознав в разноголосице философских учений эпохи связное драматическое действие, мы научаемся понимать эпохальную философию в целом как драму, в которой сталкиваются предельно преувеличенные (иной раз до гротеска) и превращенные в самостоятельные персонажи возможные выводы некоего эпохообразующего замысла бытия человеком в мире.

Но это только начало, только первый шаг на долгом пути...

После сказанного не трудно предположить, что следующее (в-третьих) открытие в аналитике начал “духа” Нового времени, приведет нас к его историческому началу, потребует расширить смысловое пространство философского симпосиона, включить в него споры «Республики писем» ученых и философов XVII века.

Вот тут и сказался талант В.С. изобретать, выдумывать, быть зачинщиком. Но не буду спешить.

3. Замыслы и начинания.

Мне довелось познакомиться с В.С. в 1966г, когда я поступил в Институт истории естествознания и техники, где он тогда работал в секторе “Общих проблем”. Сотрудники сектора — логики, социологи, философы — и еще несколько специалистов, приглашенных со стороны, трудились тогда над созданием капитальной монографии «Концепции развития науки в XIX веке». Имелось в виду представить феномен науки — в эпоху обретения ею зрелости и социальной значимости — со всех сторон, как бы стереоскопически. Что такое наука с точки зрения, например, немецкой спекулятивной философии, с точки зрения позитивизма О. Конта и Дж. Милля, историков науки, социологов, логиков, самих естествоиспытателей... Дело было, разумеется, не в описании разных точек зрения, а в выявлении значимых аспектов, граней, разнородных потенций и тайных противоборств самой науки. В частности, немецкая философия, включенная в такой аналитический контекст, обнаруживала не столько свой “ненаучный” спекулятивный романтизм, сколько глубинную спекулятивную логику самого научного духа, его сокровенный метафизический проект. В результате феномен науки представал столь далеким от ее научно-популярного прогрессистского образа, столь неоднозначным, оказывался столь несоответствующим канонам и догмам “научного мировоззрения”, что начальство решило готовый труд, от греха подальше, вовсе не издавать, и мирно перейти к привычным плановым темам. До нас дошло лишь несколько статей, опубликованных некоторыми из авторов много позже в разных сборниках.

Я остановился на этом эпизоде так подробно потому, что, как не трудно догадаться после сказанного выше, сам замысел такого исследования, в котором разносторонняя и разноголосая саморефлексия научного разума раскрывает его эпохальную значимость и внутреннюю спорность, мог прийти только в голову В.С. Она была так устроена. Подобного рода замыслы вообще характерны для современной философии, которая не противопоставляет свою универсальность частным аспектам других дисциплин, а стремится уловить переклички, соответствия, изоморфизмы, внутренне связующие разные дисциплины и аспекты. В.С. же видит за различием аспектов разность умов, точнее сказать, многофокусность, даже многосубъектность научного ума, целую “ума палату”, как он любил говорить.

Многосубъектность научного ума (предположение, которое, кажется противоречащим картезианскому основоположению) сказывается и в том, как реально существует наука Нового времени. Возникнув в неформальной незримой «Республика ученых (писем)» XVII века (о ней подробнее чуть ниже), она и в эпоху научной индустрии творится в малых группах, в микросоциуме научных сообществ, чаще всего незримых, связанных не институционально, а общим подходом, общим духом, (например, Московская математическая школа начала века, ОПОЯЗ, Копенгагенское сообщество в теоретической физике 20-х годов, Бостонская школа в истории науки 60-х годов, Тартусская школа...).

Вот и «Концепции» были философскимзамыслом работы целого сообщества специалистов, поскольку предполагалось не складывать целое из разных специальных аспектов, а дать ему сказаться в разных саморефлексиях, отразиться в разных умах и, при удаче, сообщить эти умы друг другу (друг с другом). В.С., можно сказать, мыслил такими сообществами, потому и был их инициатором.

Кроме того, в то же время, в том же ИИЕТ В.С. ведет семинар по фундаментальным проблемам философской логики. Основное место занимали дискуссии с М. Б. Туровским и его учениками. Речь шла о проблеме, упомянутой выше: если мысль способна мыслить, поскольку сложена в определенный “образ мысли”, встроена в строй категорий, обладает определенной формой, логикой, то может ли мысль или не может, — а если может, то как, — выйти из этого “образа”, изменить своей логический строй. Философская острота и серьезность вопроса в том, что речь идет о метафизической логике, об онто-логике, т.е. о той априорной «алмазной сети категорий» (по выражению Гегеля), в которую мир всегда уже пойман (понят), причем пойман вместе с понимающей мыслью. Этой изначальной понятостью заранее предопределены — сама логика вещей, смысл разумения (что значит понимать?) и содержание возможного опыта. Выход за горизонт этого метафизического априори кажется поэтому в принципе невозможным. Чистый разум обнаруживает черты мифа.

Вопрос ведь в том, почему и каким образом историческое бытие человека складывается в эпохальные миры, т.е. культуры, как возможны такие исторические вселенные, разные “складности” (логики) бытия, можно ли и как можно выйти из своегомира, как сообщены друг другу эти исторические миры-культуры. Этот вопрос и станет главным для В.С.

Столь же многообещающие — по замыслу — семинары, привлекавшие и вовлекавшие в общую работу разных специалистов, как бы внезапно захватываемых общезначимой задачей, сами собой возникали везде, куда судьба ни заносила В.С. И дело, подчеркну, не просто в его темпераменте, дело в самой сути: ум В.С... нет, — сам характер философской озадаченности, лучше даже сказать, то самое, чем озадачивался и в чем этот ум обретал себя: свой образ, свою пристальность и парадоксальность, — все это устроено так, что требует для своего мышления соучастников, со-мыслителей (вовсе не единомышленников), со-общество умов. Конечно, это сообщество умов в чистом виде существовало только в философском уме В.С., но его жажда собеседника, неистощимость на выдумку интеллектуальных драм, в которых каждый самобытный ум — соучастника, изучаемого философа или целой культуры — мог бы разыграться со всей серьезностью, свидетельствовали, с какой художественной силой переживал В.С. эти внутренние “умы”. Можно сказать, что “диалогика” В.С. — это философия (логика), обосновывающая возможность (и насущность) мыслить не единственно действительным моно-логичным умом (lumen naturale), а возможными разно-логичными умами, возможностями быть умом (соотв., быть миром).

В Институте общей истории, куда В.С. перешел в 1968г., сразу же возник семинар, вовлекший в работу историков и культурологов, занятых проблемой “исторического” или “гуманитарного” разума. Именно так: речь не о разных предметах — природе и духе — одного и того же — научного — разума, а о возможности иной идеи разума как такового, иного самоопределения “чистого разума”. Речь о возможной “Критике исторического (или гуманитарного) разума”. Надо было проштудировать споры на сей счет неокантианцев, переписку В. Дильтея с Йорком фон Вартенбургом, продумать “историчность бытия” у М.Хайдеггера. Можно было привлечь опыт историков из школы «Анналов» (А.Я.Гуревич). Свое, не менее целостное понимание проблемы развивает историческая культурология в лице Л.М.Баткина. И может быть, самое интересное: научный Разум — картезианский, “чистый”, — воплощенный прежде всего в естественных науках, но по необходимости обращавший в (квази)естественный объект (res extensa) все, что становилось предметом его внимания и в сфере “духа”, — сам этот разум тоже следовало понять гуманитарным образом: как своего рода исторический персонаж, как разумное лицо целостной культуры, а именно культуры Нового времени. При этом, конечно, сохранить за ним смысл самостоятельного разума, т.е. не попадаться на его удочку: не превращать в научный объект — в ментальность, в тип рациональности, в “эпистему”.

Работа, впрочем, продолжался недолго. Дело было в 1968г. Семинар был семинаром сектора «Философских проблем общей истории» (если не ошибаюсь), где и работал тогда В.С. Руководил сектором благороднейший М. Я. Гефтер. За некую ересь в изложении аграрной программы большевиков в 1903 г. М. Я. Гефтера чуть было не выгнали из партии, сектор ликвидировали, а сотрудников сослали в другие подразделения. В.С. попал в сектор «Истории утопического социализма».

Тамошние историки отлично знали предмет. Они знали, к примеру, какой врач пользовал графа Клода Анри де Сен-Симона ненастной весной 1815г., и могли документировать диагноз болезни и прогноз погоды. Но они знали также, что все главное уже сказано “классиками” . После доклада В.С. о Шарле Фурье, — доклада, который, случись он в 1969г. не в Москве, а где-нибудь в Сорбонне, попал бы в самую гущу тамошних споров, — после этого доклада по “плановой теме” начальство попросило его жить как-нибудь так, без докладов и плановых тем.

Так, волею судеб, говоря по старинке, В.С. отбрасывается в собственное начало, в себя. Но для него это снова значило открытие самого себя — души, сознания — как темы философского внимания. В 1981г., когда его приглашает к себе в Институт психологии АПН В. В. Давыдов — друг, собеседник (и собутыльник), оппонент — у В.С. уже готов новый замысел. Даже два. Во-первых, “предмет психологии”, душа или (?) сознание, во-вторых, преоблема начального обучения как образования мыслящей души. Снова он находит свое “научное сообщество” в 20-х годах. Опорными понятиями будут “внутренняя речь” в трактовке Л. С. Выготского (или мышление как «молчаливый диалог души с самой собой» по Платону) и бытие я-сознания на границе, в двойном диалоге: (1) с “умным” сверхличным бытием (сознание как само-сознание изнутри этого бытия) и (2) с другим ты-сознанием по М.М.Бахтину.

Философ открывает, как таится в душе — в одинокой, загнанной в себя душе — вся всемирно-историческая драма, как изнутри неизбывного молчания восходит ее молчаливый разговор с собой, как по мере углубления в суть дела, в “предмет” разговор души с самой собой развертывается в диалог идей, умов, миров, бытий, словно таящихся уже не в мнениях души, а в существе самого “предмета”, уходящего в неизбывное молчание собственного бытия. Уметь расслышать этот диалог в средоточии предметов (число, слово, явление природы, событие истории...), уметь вести и развертывать его — это и значит уметь думать, а именно этому умению и навыку призвана, вроде бы, учить начальная школа. Вот откуда проект Школы диалога культур (ШДК).

В разогнанной и деликатно рассаженной по домам советской Республике ученых 70-х годов В.С. с группой коллег находит новую незримую Республику, живую Республику учителей. На конференции по проблемам ШДК, созывавшиеся группой в 80-е г. и в начале 90-х, съезжались в Москву (пока можно было съезжаться) со всех пределов СССР учителя-энтузиасты, психологи, философы. Были созданы экспериментальные классы. И по сей день идея “диалога культур” бродит в школьном мире, хотя чаще всего от нее остаются только слухи. Но история ШДК столь обширна и драматична, что рассказ о ней требует особого места.

...И все же средоточием работы В.С. (помимо письменного стола) оставался философский семинар, с 1965г. вплоть до последних дней работавший у него дома, в одной из комнат стандартной “хрущобы”. 12-го мая 2000г. В.Библер сделал на этом семинаре последний в своей жизни доклад — о Спинозе. Ни он, ни мы, его ученики и коллеги не знали, что первый инсульт уже произошел...

Помимо текущих докладов, обсуждений новинок и штудирования философских текстов В.С. затеял в 1966г. (с этого времени я и стал завсегдатаем семинара) совсем серьезную игру в «Республику ученых», имея в виду «La république des Lettres», — название, которое Пьер Бейль дал неформальному сообществу интеллектуалов XVII века, складывавшемуся и существовавшему преимущественно во взаимной переписке. Здесь обсуждались новейшие богословские, философские, научные идеи и проблемы, выдвигаемые и разрабатываемые участниками этого сообщества1. Здесь эти идеи утрачивали свою метафизическую безусловность или математическую замкнутость. Сюжетом нашей переписки должен был стать спор логических начал XVII века.

К этому сюжету я уже подходил. Обращение к началам философии как Наукоучения первым делом вводит нас в “Республику” немецкой философии. В таком “республиканском” существовании у своих начал-начинаний (возможностей) эта философия органично включается в переписку философов и ученых XVII в., в их возражения, опровержения, вопросы и ответы.

Оказывается: пока преодолевшая метафизику наука шествовала путями своего прогресса, в философских недрах научного разума разрастался спор его рискованных — метафизических — пред-положений. В XX в. он вырвался наружу. Именно XX в. заставляет вспомнить и вновь поставить под вопрос те эпохальные начала (ego cogitans, causa sui, монада...), спорность которых остро переживалась и обсуждалась в XVII в., но со временем ушла под спуд и, казалось, вовсе забылась. Э. Гуссерль берется радикальнее повторить обоснование науки, проведенное в свое время Декартом, называет феноменологию картезианством XX века. В спорах А.Эйнштейна и Н.Бора выясняется, что картезиански-спинозистскому идеалу научного знания как-то дополнителен иной идеал, прообраз которого угадывается в монадологии Лейбница. В 1945г., накануне ареста Карл Шмитт собирается переиздать свою книгу о “Левиафане” Т. Гоббса, опубликованную в 1938 г. Монументальный имморализм Спинозы и заброшенное одиночество “мыслящего тростника”, множественность миров, монадологическая интерсубъективность, — все это голоса XVII века, звучащие в XX веке. Тут важен и обратный эффект: чем глубже мы входим в сферу исходных начал и предположений Наукоучения, тем ближе мы к выходу из сферы его метафизического господства к бывшим и будущим иновозможностям.

Словом, в таком обращении на себя субъект, ego cogitans Нового времени, оказывается не только “палатой”, но целой Республикой умов, и нам надлежало попробовать воспроизвести ведущие голоса этого спора. Существенно, что речь идет о споре логических начал, а не просто человеческих мнений. Предполагается, что разноречия философов возможны (и необходимы) потому, что основания этих разнотолков коренятся в самой логике начал, что внутренняя спорность начала есть условие возможности спора философов. Мы распределили роли, углубились в тексты и начали Переписку.

Вот как описывает замысел этого философствования философиями сам В.С.: «В этой воображаемой переписке актуализировались те бесконечные возможности встречных ответов и вопросов (то есть смысловых глубин), что всегда присущи настоящим философским системам. Декарт находил все новые ответы на сомнения и аргументы Спинозы или Лейбница; Лейбниц продолжал спорить со Спинозой; Спиноза в диалоге с “монадологией” бесконечно (все по-новому и по-новому...) развивал идею “causa sui”. Паскаль вновь и вновь переводил этот спор в русло трагической “экзистенции” “мыслящего тростника”... Неявно в диалог включались Кант и Гегель, Гуссерль и современная философская мысль, дающая, строго говоря, единый контекст, контрапункт всей этой полифонии”2.

...Замыслы, на которые воображение В.С. было, казалось, неистощимо, обладали такой увлекательностью, может быть, еще и потому, что словно напрашивались сами собой, сразу же узнавались, как свои, просто раньше не пришедшие на ум. Они носились в воздухе, давно просились на свет, и В.С., как положено сократику, только помогал им родиться. Конечно, В.С. умел говорить очень убедительно, но дело все же не только в убедительности хорошо продуманной и лично пережитой мысли. Он обладал достаточно острым философским вниманием к тем началам, где назревает возможное будущее, и потому умел улавливать его веяния.

4. От наукоучения к логике культуры.

Не стану рассказывать здесь об основной исследовательской работе, которую В.С вел в это время. Ее результаты опубликованы и всем доступны. Тематически это труды по истории науки, даже определеннее — по истории механики, по сути же, это сама философская мысль, словно обретшая внутри самой себя предметную и историческую плоть. В.С. вообще обладал счастливой способностью: везде, куда бы ни забрасывала его судьба, — в историю просто или в историю науки, в психологию, в педагогику, в литературоведение, культурологию, — чувствовать себя, как дома, потому что философия была для него мыслью изначально предметной, залегающей в корнях вещей и потому как бы содержащей в себе начатки всех вещей и занятий. Ведь еще сам Философ говорил: «душа в своем уме есть некоторым образом все». Как философ в этом отношении вполне традиционный, В.С. знал, что в философии нет мнений. Она не имеет ничего общего с тем, что разные люди в разные времена думали о мире, человеке, добре и зле. Философия растет из внимания к тому, как сам мир мыслится.

В философии мысль сосредоточивает внимание на своем перводвижении, на бытии и форме элементарного акта понимания, на понятии. Какое же понятие элементарно и о чем это элементарное понятие? Философская идея, лежащая в основе работ В.С. по истории механики, такова: движение первопонимания (начало, логический ход) может быть уловлено в том, как складывалось и развивалось теоретическое понятие движения(логика хода), т.е. в истории механики. В результате гегелевская логика развивающегося понятия обретает предметную наглядность, которую Кант называл схематизмом. Философия получает таким образом опытную базу, становится исторически конкретной, фактичной, текстуально документируемой, а, с другой стороны, механика во всей ее истории — от Зенона до Гейзенберга — раскрывается как часть философской лаборатории, ее простейшие понятия — место, время, равновесие, импульс, инерция, сила, энергия — обнаруживают глубинный онтологический смысл.

Отсюда “челночное”, как выражался В.С., движение его мысли, отразившееся в композиции текстов и даже в названиях работ: «апории Зенона-Аристотеля», «Кант — Галилей — Кант», «Дидро и Кант»3. Получается своего рода экспериментальная философия. Работа в сильном поле полярных устремлений мысли — к философской общности и к исторически-предметной конкретности — делает философскую мысль чрезвычайно напряженной, “технологичной” (одно из похвальных слов В.С.) и вдвойне аналитичной. В.С. любил и часто вспоминал характеристику Марбургской школы, данную Б.Пастернаком в «Охранной грамоте». В частности: «...Марбургская школа обращалась к первоисточникам, т.е. к подлинным распискам мысли, оставленным ею в истории науки. <...> Марбургскую школу интересовало, как думает наука в ее двадцатипятивековом непрекращающемся авторстве, у горячих начал и исходов мировых открытий. <...> Школе чужда была отвратительная снисходительность к прошлому, как к некоторой богадельне, где кучка стариков в хламидах и сандалиях или париках и камзолах врет непроглядную отсебятину, извинимую причудами коринфского ордера, готики, барокко или какого-нибудь иного зодческого стиля. <...> Школа не говорила о стадиях мирового духа, а, предположим, о почтовой переписке семьи Бернулли, но при этом она знала, что всякая мысль, сколь угодно отдаленного времени, застигнутая на месте и за делом, должна полностью допускать нашу логическую комментацию»4.

...Но философия, внутренне сопряженная с историей науки, это все еще философия в духе Нового времени, философия гегелевского Духа, пусть и разрабатываемая с кантовской технологичностью. Даже диалогическое разноголосие Республики умов, в которой диалектический монолог этого монархического духа оказывается лишь голосом среди других, — все еще остается спором одного и того же разума с самим собой. Правда, если спор этот коренится в спорности начал и разыгрывается тем непримиримее, чем глубже в начала вовлекается, он может затронуть и начала той предельной априорности, в которой таится сама идея разума, как разума познающего мир, подлежащий познанию, — начала, иными словами, определяющие естественность“естественного света” так понимаемого разума и “естественного мира”, в свете этого разума заранее предстающего.

Уже исторически внимательный анализ первопонятия движения заставлял пускаться в странные предположения. Например, прежде чем разбирать апории Зенона, надо было пояснить, что понять для греческой мысли значило определить (и определить), уловить сущее в пределах свойственной ему меры, во внутренней форме его собственного бытия — в эйдосе. Отсюда эти самые апории, отсюда способ их решения в физике Аристотеля, отсюда статика Архимеда как цельная форма античной теоретической механики. Далее надо было принять к сведению, что для науки Нового времени понятьозначает нечто совсем другое: познать, проникнуть за видимость самостоятельных форм бытия вещей к общей формуле (закон движения), определяюшей возможности их существования... И вот в голову уже приходили вопросы: А какой смысл имеет “понять” в эпоху Средневековья? А сегодня? Живем ли мы сегодня в каком-нибудь одном — естественном — свете разума (= смысле понимания)? Объяснимы ли наши сегодняшние скандалы только недо-разумениями (когда не корыстями) или же дело гораздо труднее, поскольку в мире встретились различные понимания самого понимания, самой разумности? Наш мир, наш “белый свет” оказывается не белым, а разноцветным, и радикальная трудность в том, что каждый цвет для себя есть свет, белый свет, весь белый свет...

Если, стало быть, речь идет не о развитии понятия в одном и том же духе или смысле понимания (в одном и том же ответе на вопрос, что значит понимать?), если сам смысл понимания может меняться, то в смысле какого понимания (в каком понимании понятия) можно понимать эти смыслы?

Примерно такими вопросами можно обозначить ту поворотную точку в творческой биографии В.С., на которой он осознал смысл современности как поворотной точки, эпохального рубежа. Там, где происходят такого рода осмысления, в философии, рубеж этот знаменует внутренний кризис философии, понимаемой как Наукоучение. Кризис этот, с одной стороны, сказывается в усилиях глубже, основательнее обосновать именно Наукоучение, сделать философию окончательно научной — такова исходная задача феноменологии Э. Гуссерля, аналитической философии, “археологии знаний” М.Фуко, таков еще и замысел логики развивающегося понятия В.С. 60-х. С другой стороны, этот кризис воспринимается как конец классического рационализма вообще, поскольку сама идея разумности жестко отождествляется либо с научной рациональностью, либо с картезианским субъектом и соответствующей (метафизикой субъективности(, либо с обобщенным метафизическим логоцентризмом.

...Я говорил уже, что В.С. осмысливал кризис Наукоучения и продумывал возможный выход из него (т.е. возможность выхода из самого духа Нового времени, в соответствии с которым философия и определяется как Наукоучение) в критике гегелевской логической диалектики. Если попробовать в двух словах передать смысл того диалектического хода, которым гегелевский абсолютный дух (с библеровской помощью) способен свободно отпустить себя из своей абсолютности, — можно сказать: снятие снятия. Все “духи времени”, которые гегелевский дух усвоил, снял в себе, превратив в собственные “моменты”, в ступени, этапы, эпохи на пути к самому себе, в последовательные формы самопознания, — словно выпускались на свободу собственного бытия. Сам всеснимающий, диалектически развивающийся дух Гегеля оказывался снятым в качестве неснимаемого субъекта иначе — диалогически — устроенного духа духов. Впрочем, оставим гегелевские метафоры...

Для В.С. дело шло о возможности иного смысла Разума, — иного, чем научный, — научный в исторически и логически точном смысле: “естественный”, “чистый” разум новоевропейского мира, спорные основания которого закладывались в XVII веке, продумывались в XIX и поставлены под вопрос в XX. Если такая возможность иного смысла, иного устройства (иной логики) ”чистого разума” вообще допущена, дело шло далее о возможности разных смыслов разума, разных культур разумения (понимания, логичности, всеобщности, истинности).

При этом Разум(ы) должен(ны) быть понят(ы) одновременно — и (1) в полной метафизической значимости, во всей онтологической изначальности и всеобщности: как чистый, даже абсолютный, мыслимый в горизонте (горизонтах?) тождества мышления и бытия, как источник (источники?) естественного света, как логика (логики?) априорных основоположений (иначе он вырождается в “ментальность”, объект привычного исследования научным субъектом), и (2) в исторической уникальности, исключительности, эпохальности, как самобытные культуры естественного света, — онто-логики разумения и соответствующей вразумительности мира, — как культурные формы (логики), определяющие смысл универсальности, ”чистоты” разума (разумов).

Так, смысл — или идея — чистого разума Нового времени — методически экспериментирующее познаниемногообразных форм существования (natura naturata), представляющее в систематической теории их методическую сущность, т.е. производящий закон (natura naturans). Это ”ум-познаватель”.

Но чистый разум (ум-“нус”) античности видит свой смысл в другом, он понимает себя (со всей определенностью уже у Платона) как “ум-устроитель”, логика которого (“логос”) есть логика определений. Это ум, понимающий вещи, поскольку научается устраивать хаос в космос (= строй, убранство, краса, нарядный порядок), выявлять в неопределенном пределы и меры, в которых вещи выступают на свет, становятся видными в чистоте их собственного вида (“эйдоса”), в предельности собственного бытия. Понять вещь значит скорее распознать неделимый лик (атом) ее бытия в хаосе ее существования, а не познать сущность как производящую причину бесконечно многообразных явлений.

Уже простая культурная интуиция подсказывает, что, например, в тварном мире Средневековья экспериментальная наука невозможна не потому, что противоречит авторитетным текстам, а потому, что не соответствует самой природе вещей, как раз естественному свету разума. Но вот освещение меняется (как? почему?), авторитетные тексты оказываются всего лишь книгами и занимают свое естественное — теперь — место в полумраке библиотек. Новаторы уверяют, что хотят обратиться от книг о природе вещей к самойприроде. Странность, однако, в том, что самость этой (новой) природы они ищут вовсе не в природных вещах. Одни находят ее заключенной опять-таки в книгах, только теперь написанных на языке математики, другие же, завзятые эмпирики, доверяющие только опыту, знают, что выпытать секреты самой природы можно вовсе не в наблюдениях ее на воле при свете Солнца, а в лабораториях, в «стесненых обстоятельствах», снимая показания приборов.

Еще раз: речь идет не о “манерах мыслить”, “типах рациональности”, “ментальностях”, “эпистемах”, “истолкованностях”, “языковых мирах”, “семиотических системах” и прочих морфологемах или структурах, которые благополучно описываются и реконструируются в лабораториях современной культурологии и позволяют ученым-гуманитариям таким образом объяснить (извинить) отсебятину древних или иных культур. В.С. сознательно и ответственно говорит о Разуме в смысле “чистого”, “универсального”, “всеобщего” (не ради торжественности, а чтобы подчеркнуть эту фундаментальную универсальность, В.С. пишет часто слово “Разум” с большой буквы). Только при таком понимании открывается вся степень парадоксальности допущения разных Разумов, разных культур Разума(ов), разных культур-умов (субъектов, источников).

Это ведь значит, во-первых: о культуре разума допустимо ответственно говорить только там, где мысль развертывается в определенную логическуюкультуру, т.е. где она не просто что-то и как-то знает или мнит, но и дает себе отчет, обосновывает, почему то, как она думает и, соответственно, что она знает, есть форма понимания самих вещей, а не привычные мнимости. Ссылка на манеры, душевные склады и откровения тут не принимаются. Перед нами не структуры знания, описуемые или реконструируемые структуралистом, не семиотические системы, а ответственные (способные ответить на вопрос об основаниях) субъекты мысли...

Речь, стало быть, идет о культурном(исторически эпохальном) смысле естественности света разума и об онто-логической чистоте этих культур разумения, или логических культур, или логик культуры. Философия, которая подводит к такой культуро-логике, должна и ответить на вопрос, как она — эта культуро-логика — возможна, т.е. как она коренится в началах бытия и мышления, иными словами, как она и есть собственная форма философии, первой философии. Так В.С. формулирует основную, с его точки зрения, проблему современной философии и основную задачу собственных философских исследований: «От философии, понятой как Наукоучение, к философии, понимаемой как Логика культуры».

Только теперь, собственно философия В.С. и начинается...

5. На гранях логики культуры.

5.1. Диалог культур как первая философия.

Вернемся на минуту к началу.

“Снятие снятия” вовсе не учение Гегеля преодолевает, а то в духе времени, что было Гегелем уловлено и продумано, — не что думал или утверждал Гегель, а как мы все мыслим и, соответсвенно, действуем, может быть, ничего о Гегеле не слышав или даже ниспровергая его.

По сей день философия понимает свои шаги, прорывы, открытия по схематизму снятия предшествующего, а то и вовсе на просветительский лад: как избавление от скрытых предрассудков. “Сегодня” для нас только тогда современно, когда оно “пост-современно” относительно “вчера”, когда сегодня мы чувствуем, что продвинулись в самопознании, то есть заметили, осознали некую скрытую предпосылку, определявшую вчершнюю (до вчерашнего дня длившуюся) современность (post modern times). Теперь-де все это в прошлом. Теперь мы осовободились от устаревших, разоблаченных, критически преодоленных — снятых на гегелевский манер, а чаще попросту отмененных как пережитки — предрассудков, таких, например, как: “субстанциализм”, “языковый фетишизм”, “метафизика субъективности”, “рационалистический утопизм”, “техницизм”, “логоцентризм”...

Выход из смыслового поля гегелевского духа, который я назвал тут снятием снятия, снимает также и это последнее превращение: мысль как прогрессирующее само-преодоление или критическое самопознание. Диалектика это ведь и есть мысль, понятая как непрерывная само-критика, т.е. самопознание: критическое переосмысление духом истины наличной формы истинности, бытийности мысли, критическое углубление в суть первичного, изначального, движение вперед как возвращение назад, — непрерывное само-переопределение мысли, ведущее к тому, что, в конце концов, сама эта чистая критическая негативность духа открывает себя в качестве первичного: в качестве духа самого бытия.

Этот дух негации сразу же после Гегеля и в самом деле обретет характер души самого бытия, а именно растущей, постоянно выходящей за свои пределы жизни. Поэтому чем решительней ставили этот разум на практические ноги, чем более думали подчинить его абстракции конкретной жизни, тем действенней завладевал он мыслью в обликах ”жизни”, ”воли к воле”, “практики”, “деятельности”, “научно-технического прогреса”... У Гегеля все это звучит, на иной слух, слишком заумно и фантастично. «Считается, — замечает М.Хайдеггер, — что наш век оставил подобные спекулятивные завихрения позади. Но мы живем как раз внутри этой якобы фантастики»5. Такова хитрость разума, о которой Гегель и предупреждал.

На сегодняшнем языке негативность (т.е. собственно духовность) духа будет называться “деконструкцией”: чистый критический метод, снимающий также и собственную синтетическую субъектность, даже собственную методичность, т.е. дух как искусство, искусность. Дух, деконструирующий тождество собственного самосознания, и вновь распадающийся на искусство субъекта-в-себе (критик, различитель, аналитик, — деконструктор) и бессубъектную материю смыслов-в-себе (текстура текстов, письмо). Творящий дух, растворяющий сложившиеся вещи, смыслы и слова, чтобы вновь, словно после потопа, носиться над водами возможных миров, накануне творения...

Между тем, если понимать последний критический шаг в самопознании новоевропейского духа (пусть и на гегелевский лад) не в плоскости просветительской борьбы с предрассудками (и тем более не в идеологической злобе дня), а, напротив, в полноте логического разумения, вопрос окажется поставленным гораздо радикальней. Вся духовность этого духа (диалектичность) как раз и заключалась ведь в неуклонном вопрошании себя, испытании на истинность (бытийность) своего наличного бытия, в критике этого наличного бытия и в приобретении, таким образом, опыта о себе. Последним вопросом “абсолютный” дух ставит под вопрос самого себя в целом, во всей своей абсолютности, в средоточии своей духовности, в идее своей истинности. Эта идея может быть выражена уравнением: «Бытие в сущности есть мыслящий дух». Или: «Мыслить, разуметь значит познавать, познавать значит обнаруживать творящие силы природы и раскрывать их потенции в производительных силах человека» («Знание — сила»).

Вопрос о самом такпонимающем себя, в такой логике мыслящем духе заглядывает в начало глубже, чем мог это сделать дух, абсолютно захваченный собой. Вопросом о себе этот дух отодвигает себя — в качестве определенной идеи мышления, определенной идеи бытия и определенной идеи тождества бытия и мышления, т.е. онто-логической идеи истины, — иными словами, в качестве особого духа времени и эпохального мира — от самого бытия.

В свете такой предельной вопросительности открываются странные рубежи и зияния.

Во-первых, на этих пределах — и только на этих пределах (на краю света, в конце века, в спекулятивных парадоксах обоснования онтологических осново-пред-положений) — самобытие появляется в мысли как мыслью — в познании — не снимаемое, фундаментально не тождественное мысли, вне-мысленное, как неустранимая загадка. Загадка, загадочность и неустранимость которой открывается только на пределах возможного разгадывания, т.е. путем развертывания некой логики разумения вразумительного мира. Так в Новое время философское наукоучение развертывает логику познания мира, истолкованного (разгаданного) как предмет познания.

Во-вторых, само бытие может взойти над горизонтом сбывшегося мира только там, где весь этот мир-разгадка стоит под вопросом, т.е. там, где он не совпадает с самим собой, может посмотреть на себя как бы со стороны, выйдя за собственные пределы, открыв свою сопредельность, пограничность с другим возможным миром-ответом. Иными словами, мир разума открывается бытию, этим разумом неснимаемому, только там, где в мире допускаются возможности быть всецело другим вразумительным миром, другой идеей понимания (разгадывания), соответственно, другими идеями (смыслами, опытами) бытия мира и его “сфер”, — положим, “природы”, “истории”, “человека”... Стало быть, в средоточии загадки бытия (бытия-загадки), в общей изначальной озадаченности соприсутствуют — сообщаются — неизбывные возможности всех, казалось, отбывших, ушедших в прошлое, снятых осмыслений бытия. А равно и иных — дальних или еще только будущих.

Внемысленное, неснимаемое мыслью бытие мыслится как загадка, загадываемая возможными разумными мирами-разгадками, лишь в том случае, если эти онто-логические миры сами не снимаются друг в друге или в некоем обобщающем их сверх-мире (сверх-уме), а сообщаются друг другу (друг с другом) в своих началах, канунах, возможностях как онто-логические допущения. И наоборот: миры эти необходимо в самих себе открывают друг друга, встречаются друг с другом и способны общаться только там, где они возвращаются к собственному началу-допущению, озадачиваются сами собой в целом, в корне, в начале, в своей идее бытия. Это происходит в тех средоточиях культуры, где ее мирообразующие силы (мысль, воображение, воля...) не просто действуют, а рождаются, складываются в определенный образ действия. Иначе говоря там, где действие по образу (в традиции, в развитии, по методу, по логике...) отбрасывается к началам, даже начинаниям, ставится на грань с возможностью иных начинаний-образов, на край небытия. Другое во всей его неизбывной странности можно понять ровно в той мере, в какой способны открыть неслыханную странность своего.

Здесь В.С. нашел гениального собеседника (увы, заочного) — М.М.Бахтина. Очень близкий по вкусам, предпочтениям, самой манере мыслить, Бахтин был для В.С. самым насущным оппонентом. Многие формулы Бахтина стали любимыми присловьями для В.С. Например, «там, где вы находите структуры, я слышу голоса», «культура внутренней территории не имеет, она живет на гранях культур», «каждое явление погружено в стихию первоначал бытия», «актуальный смысл существует только как ответ на вопрос и принадлежит только двум встретившимся смыслам», «большое время культуры, или современная культура как со-временность культур»... Нет ничего ближе диалогизму В.С., чем диалог в понимании Бахтина, но нет и более расходящихся пониманий: именно там, где Бахтин видел конец всякой диалогичности, двуголосности, — в лирике и в логике(философской), — там-то В.С находил предельно напряженный, уже никак не устранимый личностный и смысловой диалог. Далее — см. книгу В.С. о Бахтине6, я же вспомнил об этой встрече с Бахтиным, чтобы внести еще одно уточнение: всякое онтологически изначальное понимание-толкование мира никогда не черпается просто из опыта бытия, мыслится ли этот опыт мифически, мистически, социологически, натуралистически или еще как. Оно вообще происходит, поскольку всегда уже находится во внутреннем диалоге с другими “опытами” и толкованиями, другими смыслами, в ответ на вопросы и как вопрос к иным ответам. Чем ближе опыт миропонимания (скажем “греческий опыт бытия”) подходит к своим до-опытным (априорным) предпосылкам и предположениям, чем глубже философская аналитика этого опыта — с целью утвердить его на прочных основаниях — входит в мир этих оснований и начал, тем яснее и настоятельней слышится хор опасных вопросов, спор принципиальных разнотолков, диалог возможных смыслов.

Такова — в моем понимании — онто-логическая схема основной идеи философии В.С. — диалога культур.

Как видим, ни “культура”, ни “диалог” здесь не исходные понятия. Они появляются на путях решения онтологической проблемы. Речь не идет ни о культурологии, ни о психологии, ни о личностной коммуникации. Исходный вопрос относится к философии, со времен Аристотеля именуемой первой: вопрос о первых началах бытия и мышления, или — о сущем как таковом, в его бытии.

5.2. Диалог культур как интуиция культуры XX века.

Конечно, и “культура” и “диалог” названы не случайно, и понимаются не как искусственные технические термины. Обращаясь к этим понятиям, В.С. имеет в виду некие общие интуиции, присущие людям XX века. Эти интуиции и получают, так сказать, метафизическое обоснование. Можно было бы поставить вопрос иначе, на кантовский лад: мы описываем феномен культуры, говорим, что историческое бытие человека складывается в формы культур, но не иллюзия ли это: как возможна культура, т.е. имеет ли этот феномен, эта форма онтологическое (или трансцендентальное) обоснование? Философия В.С. в этой перспективе оказывается на пути обоснования “наук о духе (или культуре)”. Его идея в том, что обосновывать надо не “науки”, а возможность иной — изначально гуманитарной — идеи “чистого разума”.

Словом, смысл (и оправданность) понятия “культура” у В.С., а также внутренне (логически) связанного с этим понятием понятия “диалог культур” (они взаимоопределяются) проясняются на встречном движении: из глубин философской аналитики начал, их культурных интуиций XX века и собственно из размышлений над феноменом культуры, подлежащим философскому обоснованию.

Что же за интуиции культуры исходны для В.С., каков опыт мира-культуры, и почему именно “культура”?

На пути, как всегда, стоит эта самая “культура” во множественном числе расхожих пониманий. Может быть, самый распространенный и потому усредненный образ культуры — это образ великого хранилища диковинок и ценностей. Диковинки относятся на счет самобытности, а ценности относятся к “нам”, положим, европейцам. Ценность это нечто, с чем связано что-то очень важное, но что именно, мы забыли, остался лишь памятник, мало понятный знак. Так и получается, что под культурой подразумевают некий музей без стен, где собраны занимательные, но малопонятные вещи, — мир туристического образованя. Путешествовать здесь можно не только в пространстве, но и во времени. И живые этнические культуры рассматриваются (причем теперь не только извне, но и изнутри, самими аборигенами) с музейной почтительностью, заранее помещаясь в воображаемые резервации, и в мертвых памятниках хотят пробудить жизнь, чтобы ощутить ее экзотический вкус, как испытывают на себе действие какого-нибудь ЛСД. Разумеется, не менее распространено и отталкивание от “культуропоклонства” или “культуриндустрии” к “подлинному”, “первичному”, “жизненному”, т.е. — подразумевается — до- или вне- или сверх-культурному.

Музеи, консерватории, библиотеки, раскопки, реставрация, классическая ученость, путешествия, возможность принять участие в шаманском камлании или в ритуальных плясках племени ндембу, — все это благословенные достижения современной цивилизованной жизни, и сама культура как черта, элемент цивилизованности. Смысл культуры и соответствующие ему интуиции, которые В.С. ставит во главу угла, — другие.

Это прежде всего сама европейская культура XX века в ее характернейших особенностях. А особенность ее, условно говоря, в том, что обнаруживается культурность (искусственность) всего, что казалось соответствующим самой природе вещей. Культура XX века это, во-первых, просто — наука (во всех ее измерениях), искусство, богословие, философия... в кризисе начал. Естествознание, гуманитаристика, политология, искусство, религия озадачиваются своими сновополагающими — естественными — понятиями, элементами и началами: ( пространство, время, элементарность, аксиома, доказательность... жизнь, вид, живущая единица (индивид, популяция, экосистема?)... литература, речь, письмо, живописность, композиция... историческое событие, историческое сознание, историчность человеческого бытия... исток веры, откровение и толкование... бытие, сознание, мышление, слово... Но в осмыслении этих первопонятий и первособытий иные времена, иные культуры ничуть не менее компетентны, чем наша. Они оказываются все здесь и сейчас, а не за тридевять земель, но здесь и сейчас, в Европе кануна XXI века, они могут оказаться — оказать себя, сказаться, возродится — лишь теми средоточиями, в которых сами испытывают “кризис начал” и потому заранее включены в общую озадаченность основопонятиями и первоначинаниями. Духи времен, эпохи, цивидизации, сосредоточенные в эту точку — или — точечно возникающие в современных точках “кризиса начал”, — такова первая, существенная для В.С. интуиция культуры.

Для интеллектуальной культуры XX века характерно, во-вторых, сосредоточение мысли на границах разных сфер, “дисциплин”, — как размывание этих границ, интенсивное взаимопроникновение, так и строгое выяснение смысла границы, углубление в индивидуирующее самоопределение, словом, складывающийся на глазах целостный многогранник разума, принципы которого стоят под вопросом. За “дисциплинами” открывается особая архитектоника, логика — культура — теоретизирования, и она оказывается культурой в той мере, в какой открывает иные смыслы теории(созерцания) как таковой.

В-третьих, культурная потенция XX века сказывается там, где разные занятия осознаются в смысле целостной культуры бытия. Живое внимание и само бытие разных сфер культуры сосредоточивается на гранях, эти сферы разделяющих и связующих, — гранях между теоретической мыслью, искусством, религией, философией7... Решающим в определении этой формы как формы культуры будет еще одна грань, на которой, собственно, все это многообразие и может обрести целостность и смысл индивидуальной культуры: грань с другой индивидуальной культурой, понятой в такой же целостности и универсальности.

Важно только помнить, что речь все еще идет о некоторых предельных возможностях культуры XX века. Там, на кончике мысленного всматривания в эти возможности (в проекции на XXI век, как говорил В.С.), проступают эти грани с другими культурами. Только потому, что они — грани с иными культурами мысли и бытия — проступают (наступают) в настоящем как возможное будущее, возникает также возможность открыть в настоящем грани с бывшими культурами. Эти культуры — античная, средневековая — вновь и по-новому возрождаются. Теперь они насущны именно в своем смысловом и бытийном отличии. Они (их собственный дух, замысел, начинание) словно возвращаются из прошлого, вырываются из усвоенности Новым временем (в качестве необходимого, но снятого момента, ступени образования), снова наступают, становятся (могут стать) — в культуре настоящего — настоящими во всей своей само-бытности. Так культура современности (культурная возможность современности) понимается как со-временность, со-бытие, “диалог” возможных культур бытия.

Теперь, пожалуй, будет понятен четвертый источник той интуиции культуры XX века, которую имеет в виду В.С. Мир XX века на деле становится миром культурных миров, неизбежно встречающихся друг с другом. Проблема в том, что в этих столкновениях мы на опыте — часто горьком — убеждаемся, что иные культуры могут быть не просто экзотическими формами недо-разумений ”чистого разума” (которые мы деликатно называем “ментальностями”) или типами еретических суеверий (недооткровений) относительно “истинной веры”, а иными мирами, вселенными, разумениями. «Формула, указывающая на открытия, которыми чревато философское брожение нашего столетия, — утверждает современный философ, — такова: мы живем более чем в одном мире»8. Столбовая дорога человечества, которую намечали европейские философы с XVIII века, которую Гегель продумал как дорогу мирового духа к самому себе, в XX веке вдруг превратилась в перекресток столбовых дорог. Причем не только настоящих (Восток-Запад, Север-Юг...), но и, казалось, успешно здесь, в Европе пройденных (Античность, Средневековье, само Новое время...). Мы вступаем в хронотоп всемирно-исторического перекрестка “столбовых дорог”.

Наконец, последний смысл культуры, особенно остро выявленный именно культурой XX века и предполагаемый библеровской идеей диалогики культур в качестве, может быть, исходного и важнейшего (так что с потерей этого смысла культуры сама идея диалога культур лишается какого бы то ни было смысла), — таков: что бы то ни было — слово, поступок, вещь... — обретает культурную общезначимость, когда оно совершается в “игре и муке” первоначинания. Вещи понимаются как вещи культуры не потому, что они знаки чего-то ценного (вроде ассигнаций) или памятники уже неведомым богам. Это не знаки вещей и событий, а сами вещи как события, вещи-события. Сохранить вещь как вещь культуры значит сохранить не просто некогда кем-то сотворенную форму, а суметь воспроизвести эту форму как форму творимую и творящую, здесь, теперь и для меня все еще творимую и творящую. Иначе эти творящие источники превращаются в источники исторические, все уносится в прошлое, становится историей — искусства, религии, философии..., словом, “культуры”, — а мы стоим голые на неведомом полустанке с огромным культурным багажем в руках.

До сих пор форму чего-то общезначимого, видели, как правило, в общеобязательном, нормативном: в “объективном” результате, где должны были быть сняты, даже стерты все следы “субъективных” начинаний, подходов, блужданий, ошибок, срывов, отчаяний..; в мире идеальных истин, очищенных от “психологии”; а говоря шире, — именно в предельном оформлении материала, в завершенности произведения (с чем и связывали его совершенство), в некой идеальной сверхличной исчерпанности. В устремлении к сверхличному идеалу романтизм не расходится с классицизмом, различие в понимании смысла идеально-сверхличного. Культура XX века не противопоставляет “субъективное” общезначимому (произвол — идеальной норме), дело куда серьезнее: изменяется именно идея общезначимого.

На всемирно-историческом перекрестке, в мире миров общезначимымоказывается вовсе не путь-метод, не колея, надежно, как казалось, проложенная тысячелетиями, не норма, не идеальный мир, в который оставалось бы только аккуратно встроиться, а точка, в которой сосредоточены возможные ходы, начинания, причем изначальные начинания, начинания, сообщаемые (и внутренне уже сообщенные) друг другу на единственной общей всем “почве”: на границе между космосом и хаосом, немотой, невнятицей и словом, пониманием и темнотой, — на границе с ничто.

Это значит, во-первых, (начну с парадоксальнейшего), что в горизонт мира — общезначимого универсума — неустранимо входит его человеческое начинание, т.е. человек как источник настоящего мира. В XX веке сам исторический мир ставит человека — массы людей — в такое положение.

Потрясения XX века достигают оснований человеческого бытия. Все, что, казалось, само собой разумеется, само собой везет, несет, держит человеческое существование, — будь это институты цивилизации, традиционные нормы, устои нравственности, благоустройство религиозной жизни, — все обнаружило свою коренную необеспеченность. Экзистенциализм обратил внимание человека XX века к тому, что можно было бы назвать онтологическойпарадоксальностьючеловеческой ситуации. Никакой строй вещей сам собой более не устраивает человека, не ведет, не направляет, не защищает. Положение в начале это положение обнаженной смертности, предельной неустроенности, бездомности, выбитости из колеи, изгнанности, беженства, интернированности, отброшенности к первоэлементам существования. Конечно, где речь идет о выживании, она, разумеется, не идет о культуре, но теперь, может быть, легче понять, что схожая нужда и тревога вызывает к жизни поэтов, философов, богословов, даже теоретиков. И здесь XX век открывает отброшенность человек к началам, для человека более изначальным, чем жизнь, — к началам смысла бытия.

Человек открывается XX веком как начинатель и сочинитель, как неустранимое условие и, следовательно, как виновник своего возможного мира со всеми его безусловно сверхличными — божественными, космическими, историческими, социальными — силами, могуществами (даже всемогуществами). Национальный и религиозный фундаментализм (увы, еще только начинающие свои буйства) — это судорожная рефлекторная реакция, паническое бегство от метафизической ответственности, в которой человек уже не может ни спрятаться за спинами собственных богов, ни ссылаться на законы природы, продиктованные его разумом, ни оправдываться всеобщей обезбоженностью или лишенностью смысла.

Разумеется, сама возможность, мыслимость идеального (метафизического) мира есть чудо, но еще большее чудо в том, что он зарождается в душе конечного человека, из-обретающего его: обретающего его во всей его сверхличной божественности изсебя. И дело идет о том, чтобы принять эту из-обретаемость мира человеком (находящим себя внутри этого мира), это конечное начало бесконечного мира (миров) со всей онтологической серьезностью. Таков, можно сказать, метафизический горизонт идеи культуры и диалога культур.

Теперь второй шаг в уяснении того конкретного образа и понятия культуры, который имеется в виду идеей диалога культур. Положение человека-в-начале-мира отличается от нормального положения человека в историческом мире, но, разумеется, и не совпадает с экзистенцией в предельных исторических ситуациях, тем более — в неких неопределенных настроениях: оно требует особых — искусственных — устройств. Эти устройства и образуют мир культуры. Вещь приобретает смысл культурной только в намеченном выше экзистенциальном и онтологическом горизонте культуры как бытия-в-начале-мира, но и само это бытие вполне вещественно. Если вещи цивилизации суть вещи, поскольку встраиваются в некое мыслимое благоустройство человеческой вселенной, то вещи культуры некоторым образом сами содержат в себе эту вселенную, это она в них встроена. Она встроена в них целиком, вместе со своим началом. Вещь культуры есть вещь-мир, потому-то и существует она среди вещей цивилизации странным, конфликтным образом. Вещи культуры содержат, хранят как раз события начинания, изначального начинания — видеть, слышать, воображать, перживать, говорить, мыслить, верить, поступать...

И снова к этим общим заключениям подводит нас уникальный опыт XX века. Во всех сферах современной культуры именно момент начинания — игра и мукапревозмогания небытия, замкнутости, непонимания — оказывается решающим, насущным, самим содержанием произведения. Значима не столько завершенность, сколько возможность возникнуть, существен status nascendi. Не столько, скажем, логическая система единообразно осмысленного мира, сколько логика возможногосмысла, возможной логичности, — логика онтологических предположений. Не столько “развитие понятия” в теоретическую систему, сколько возможности образования первопонятий, заключающих в себе не только понятие о чем-то, но и понятие о том, что значит понимать.

Выходя из тени, отбрасывавшейся на весь мир наукой, искусство XX века, которому была оставлена едва ли не роль наглядного пособия (“мышление в образах”), тоже вспоминает о самом себе, о собственном начале, возвращается в собственную стихию, туда, где оно рождается в бормотаниях, хаосе красок, уличном шуме. Качество художественности находят не столько в форме замкнутого кристалла стиха или музыкального опуса, сколько в самом событии кристаллизации из пересыщенного раствора, даже острее: в игре форм с бесформенным: как звук преображается — готов преобразиться — в музыкальный, как в музыке зарождаются слова и снова разрешаются в музыку («Останься пеной, Афродита, / И слово в музыку вернись»), или — «из какого сора растут стихи, не ведая стыда».

В нравственном решении, которое в XX веке чаще всего приходится принимать в условиях столкновения разнородных нравов, обычаев, традиций, апелляция к общечеловеческим ценностям помогает мало. И здесь требуется не столько соблюдение нормы или исполнение заповеди (закона), сколько чуткость к непредусмотренному, исключительному, к нравственной конфликтности (перипетии). Не любопытство к экзотическим нравам “чужих” культур, а обострившаяся совесть требует внимания к ним. Совесть и есть ведь извещенность о бытии другого как другого тебя, в тебе. Сегодня она извещает о нравственной значимости и полноценности иных “законов” и не позволяет оправдываться ссылкой на мой закон, выдавай я его хоть за естественный (общечеловеческий), хоть за божественный. Входящая в корень нравственного сознания осведомленность о разных самоопределениях человека в добре, о возможности изначально иных нравственных культур, и составляет нравственную культуру современного человека, культуру совести. Бессовестное же знание только “себя” и “наших” есть оборот невежества (как всегда философия и утверждала).

Даже в религии, — достаточно свидетельств русской религиозной философии начала века — значимо не столько благоустройство глубоко традиционализированного и надежно ритуализованного культа, сколько перводвижение веры под пристальным взором сомнения, первоопыт откровения...

Теперь мы готовы сделать третий шаг в конкретизации того понятия культуры, которое необходимо предполагается идеей диалога культур. Следует, пожалуй, еще раз напомнить, что, говоря о событиях начинания, мы не имеем в виду жизненные ситуации в их хаотической неопределенности или неуловимые экзистенциальные настроения. Речь идет о вещах, в которых схвачены, запечатлены, воплощены — содержатся — эти изначальные движения, события, трагедии, проблемы.

Слово, означающее такого рода вещи, не раз уже приходило на память: произведение. Культура это мир произведений, — вещей, в которых она остается после гибели породившей ее исторической цивилизации. Произведение искусства, философский трактат, тексты, в которых прочитывается, как человек допытывается до начал бытия, мира, самого себя, вдумывается в природу числа, слова, исторического события, переживает свой удел, — обращаясь в этом ко всем, несущим бремя человеческого бытия — такие “вещи” не просто напоминают об исчезнувшем мире, они продолжают быть в других временах и культурах в качестве самих себя среди подобных вещей: Гомер рядом с Шекспиром и Джойсом, Аристотель рядом с Аквинатом и Хайдеггером, Гильгамеш рядом с Экклезиастом, «Исповедью» Августина, лагерными записками Бонхёффера, Карсавина или Флоренского...

В произведениях культура присутствует, содержится и хранится как продолжающееся событие и неисчерпаемый смысл. История как история неснимаемо само-бытных культур, остающихся в со-бытии с другими культурами, напоминает развитие драматического действия, когда персонажи не исчезают с появлением нового персонажа, но сюжет получает новый, может быть, неожиданный поворот, в котором известные, казалось, характеры вдруг раскрываются по-новому, оказываются далеко не исчерпанными.

И снова открыть глаза на такое со-временное бытие (со-бытие) культур в произведени помогает своеобразный строй произведений XX века.

В искусстве с самого начла века, а к концу века даже в науке в готовом произведении на первый план выступает моменты его изготовляемости (обнажение приема) и неокончательности. Характер произведения как события изведения на свет (а не завершенного в себе продукта) воплощается в самой его вещественной фактуре: в присутствии стихий сырого, необработанного материала, — камня в скульптуре, разговорных клише, форм внутренней речи или хлебниковской зауми в поэзии, сократического “незнания” в философии... Включение в вещь (форму) стихий, в которых формы (образ, понятие, действие) только намечены, и действие исполнения (превозмогания) должно быть совершено зрителем (слушателем...), встраивание в форму пустот, подлежащих ответному заполнению, предполагает активное участие адресата: восприятие невозможно без со-авторского усилия. Но материальная стихия присутствует в произведении вовсе не только как некая косность и сопротивление, преодоление которых и придает форме динамику события. Как раннегреческие стихии (Фалесова вода, Гераклитов огонь) она таит в себе бесконечно возможные формы. Культура восприимчивости, чувствительности, вкуса, внимания, ума, создаваемая XX веком, позволяет уловить стихийность и пустотность самых классических произведений, наполненных авторским смятением и взывающих — не к сочувствию — к ответному соучастию, чтобы сбыться. Поэтому, собственно говоря, только здесь, в культуре XX века они впервые и обретают тот смысл произведений культуры, о котором мы говорим.

Нетрудно распознать в таком подходе В.С. к произведению школу ОПОЯЗ’а. Обнажение приема, включение в произведение материала, из которого возникает произведение, вовлечение зрителя-слушателя-читателя в творческую игру... Этим во многом объясняется и стилистика его собственных произведений: это, как говорил В.С. о философском тексте вообще, «внутренняя речь открытым текстом». Мысль сознательно развертывается в формах разговорной (в пределе диалогической) речи, постоянно рефлектируя собственное движение, возвращаясь к началу, вдаваясь в то, как она складывается, на каких предпосылках и допущениях базируется, повсюду задаваясь вопросами к самой себе, втягивая в разговор читателя. Несмотря на разговорность, читать тексты В.С. трудно, но причина здесь та же, что и при чтении любого серьезного философского произведения: оно производит не только, да, пожалуй, и не столько идеи и доктрины, сколько изначальную темноту, с которой имеет дело радикальная, т.е. изначальная мысль, мысль, стремящаяся понимать, говоря словами Канта, не ex datis, а ex principiis.

... Чистый лист, пустой холст, где уже, как в тайнописи, проступают под взглядом художника слова, линии и цвета; тишина, насыщенная ожиданием слова или звука9; молчание Бога, готового сказаться неслыханным словом; положение, в котором человек начинает быть собой (судьбой), где со-существуют и судятся друг с другом возможные судьбы (возможные “я сам”), — все это, как “вакуум” теоретической физики, в каждой точке чреватый виртуальными мирами, оказывается стихией возможных произведений, а в них всех( бывших, сущих и будущих — культурных вселенных, только здесь и теперь соприсутствующих как формы, продолжающие творить и твориться, как производящиепроизведения.

Но стихия, материя как часть произведения содержат только пассивную обращенность к соучастию. Содержащееся же в произведении производящее начало активно. Оно заключено как раз в форме, которая, с одной стороны, вовлекает в произведение как неисчерпаемый источник смысла. Этот момент называется внутренним автором произведения. С другой же стороны, форма — жанр, строй, композиция — есть орган, производящий своего зрителя (слушателя, читателя). Дать произведению произвести себя в восприятии, т.е. обнаружить свои энергии, значит включиться в напряженное взаимодействие по меньшей мере четырех (субъектов(: (1) меня, заранее образованного моей культурой, (2) меня образуемого (задуманного, спроектированного) формой произведения, (3) автора, скрывающегося в форме как источнике самой себя, (4) автора, не отождествляющегося с этим произведением и включившего эту нетождественность в форму. Богатейший материал в анализе этих диалогических отношений В.С. нашел, как не трудно догадаться, у М.М.Бахтина.

Следующий шаг. Культура, говоря предметно, и есть сфера произведений. Но культура это также и особый склад этой сферы. Своего рода произведение произведений. Скажем, философия античности — не набор философских мнений, а симпозиум умов, глубинный, не всегда выявленный диалог различных целостных смыслов эйдоса (вида, формы) как первоидеи античного ума. Философские произведения античности суть произведения этого диалога, его эпизоды, перипетии, ослабления и кульминации. Такой диалогической вершиной греческой философии в целом, произведением ее философских произведений является, например, «Парменид» Платона. Диалог, который даже по сценарию словно задуман так: здесь встречается пожилой Парменид, его ученик Зенон, юноша Сократ и некий Аристотель, почти мальчик. В одном логическом пространстве здесь встречается ранняя (досократовская) мысль, зрелый Платон, предвосхищающий критику Аристотеля и будущий неоплатонизм, схематизм которого уже вычерчен «Парменидом».

Последний философский замысел В.С. — книга: «Парменид, век XX». Он слышал голоса всей последующей философии как новые повороты и эпизоды этого диалога философских диалогов.

Целостность культуры предполагает, далее, внутреннюю связность разных ее сфер — философии, искусства, религии, теории. И эта связность также имеет характер произведения. В каждой культуре В.С. находил некую доминирующую форму произведения, композиция, склад, конфликт которого задает архитектонические принципы любого произведения культуры во всех ее сферах. Так, в античности это трагедия: безоглядное упорство героя, приводящее к трагической перипетии, оборачиванию в противоположность, столкновение человека с самим собой; хор; зрители; трагический “патос” (очищение страха и страдания)... Схематизм трагедии наполняет внутренней энергией эпическую отстраненность, пластическую уравновешенность, логическую рассудительность.., словом, строй любого произведения античной культуры.

Произведением произведений, архитектоническим средоточием средневековой культуры был храм, так что каждое целостное произведение здесь можно считать храмоподобным, а весь мир Средневековья собирался вокруг собора как одно большое произведение произведений. В Новое время таким произведением произведений В.С. считал роман: наполненная авантюрами, событиями, внутренними переворотами, многоголосая история становления характеров, индивидуальной души, семьи, общества, человечества (Гердер, история историков, писавшаяся как исторический роман), человеческого духа («Феноменология духа»), всего божественного мира (богочеловеческий процесс)...

В XX веке идея произведения обнаруживает свой онтологический смысл: сам мир — вечный, загадочный, бесконечновозможный — раскрывается, как если бы он был произведением. Диалог культур это диалог со-авторов таких мировых произведений, диалог миров: мира-трагедии, мира-собора, мира-романа...

Мы вряд ли найдем сегодня рядом с библеровской другую философию, в которой с такой взаимопроясняющей силойсходились бы в одной — горячей — точке самые “отвлеченные спекуляции” первой философии (во всей ее истории), предельно индивидуирующая — художественная — чуткость историка культуры и проницательное внимание к смысловым возможностям, которыми чревато настоящее. Добавим, — экзистенциально обостренное внимание человека, на собственном опыте пережившего “предельные ситуации” настоящего XX века (тем более — в России).

И самое парадоксальное, что в это апокалиптическое время, когда со всех сторон только и говорят, что о конце — философии, литературы, гуманизма, всей предшествующей истории — философ Библер умудрился увидеть возможности начала всего того, что не только, думают, кончается, но давным-давно, уверены, кончилось. В.С. любил слова О. Мандельштама о «дебрях культуры, куда не ступала еще нога человека». На самом деле кончается такая современность, которая обеспечивала свое бытие отодвиганием бывшего в прошлое. Время теперь меняется. Бывшее еше по-настоящему не было, оно еще только может быть, его настоящее бытие еще предстоит. Мандельштам продолжает: «А я говорю: вчерашний день еще не родился. Его еще не было по-настоящему. Я хочу снова Овидия‚ Пушкина‚ Катулла‚ и меня не удовлетворяют исторические Овидий‚ Пушкин‚ Катулл»10. Философия В.С. показывает, что Платон, Аристотель, Августин, Декарт... еще не прочитаны, что они не сказали не только что последнего слова, но, по существу, и первого. Все еще только начинается...

* * *

Ничем не защищенный ни от пуль, ни от доносов, ни от чисток, ни от идеологического террора, В.Библер вопреки всему сумел сохранить неслыханную свободу мысли, в чистом эфире которой только и может существовать серьезная философия. Это было бы невозможно, если бы сама мировая философия не хранила воздух свободы и не одаряла им. Мы живы, пока сохраняем способность перекликаться через толщу времен и проволоки границ, перестукиваться из одной камеры “здесь-теперь” в другую. Из этих-то окликаний и перестуков и складываются философия, поэзия, музыка, — «бытие в культуре» или «диалог культур», если воспользоваться ключевыми словами философии В.С. Библера.

2000 г.


1 Подробнее о значении самой этой «Республики» в становлении науки как духа Новго времени см. статью двух участников библеровского семинара — Т. Б. Длугач и Я. А. Ляткера (автора замечательной книги о Р. Декарте): «La république des Lettres XVII в. и “натуральная философия” Исаака Ньютона» в сб.: Философия ранних буржуазных революций. М. 1983. С. 292-317.

2 XVII век или спор логических начал. (К проблеме обоснования классического разума). М. Изд. ИФАН. 1991. С. 3.

3 Библер В. С. Век просвещения и критика способности суждения. Дидро и Кант. М. 1997. Здесь общее понятие «эстетической способности суждения» или просвещенного вкуса “схематизируется” ( в кантовском смысле) в исторически определенном образце этого вкуса, сказавшегося в «Салонах» Д. Дидро. Но важно (пожалуй, даже важнее) и противоположное движение: рассмотренный в перспективе кантовской «Критики», этот исторически определенный, “просещенный” вкус развертывается в своем универсальном, общезначимом, непреходящем смысле.

4 Пастернак Б. Собр. соч. в пяти томах. Т. 4. М. 1991. С.170.

5 Хайдеггер М. Время и бытие. М. 1993. С. 383.

6 Библер В. С. Михаил Михайлович Бахтин или Поэтика культуры. М. 1991.

7 Философия, скажем, не может теперь существовать без строгого самоопределения в диалоге с теоретической мыслью, с поэзией, с религией, иначе она вырождается в эссеистское философствование, прибежище неудачливых теоретиков, поэтов или богословов.

8 Blumenberg H. Wirklichkeit, in denen wir leben. Stuttgart. 1981. Цит. по: Vor der Jahrtausendwende: Berichte zur Lage der Zukunft. Hrsg. P. Sloterdijk. Erster Band. Suhrkamp. F.a.M. 1990. S. 92 (n.9).

9 Ср. строки из стихотворения М.Цветаевой “Куст” : Что нужно поэту от куста?

…А мне от куста — не шуми

Минуточку, мир человечий! —

А мне от куста — тишины:

Той, — между молчаньем и речью.

Той, — можешь — ничем, можешь — всем

Назвать: глубока, неизбывна.

Невнятности! Наших поэм

Посмертных — невнятицы дивной

Невнятицы старых садов,

Невнятицы музыки новой,

Невнятицы первых слогов,

Невнятицы Фауста Второго

Той — до всего, после всего.

Гул множеств, идущих на форум.

Ну — шума ушного того,

Все соединилось в котором. <...>

10 Мандельштам О.Э. Слово и культура. М. 1987. С. 41