Развернуть | Свернуть

Translate page

раскрутка сайта, поисковая оптимизация

Increase text size Decrease text size


ЗАМЕТКИ ВПРОК

Предисловие

Смысл и жанр “Заметок впрок”, а также возможную значимость их для читателя В.С.Библер определил в коротком введении к публикации некоторых фрагментов этого философского дневника в сборнике “На гранях логики культуры”. Этим введением мы сейчас предваряем публикацию “Заметок”. В 1992-1997 годах различные фрагменты дневника были опубликованы (см.: Из “Заметок впрок” // Вопросы философии. 1991. №6. С.15 – 45; Из “Заметок впрок” // Новый круг. 1992 № 1. С. 52 –61; № 2. С.210 –219; В.С.Библер. На гранях логики культуры. М., 1997.С.12-40). Сейчас публикуется наиболее полный из найденных вариант “Заметок впрок”. Библер пишет, что ведет свой философский дневник с 1967 года. Самый ранний из найденных на сегодня фрагментов датирован 27 февраля 1969 года. Работа с архивом В.С. Библера еще не закончена, и, возможно, более полная публикация еще предстоит.

Не весь текст “Заметок” был подготовлен к печати автором, хотя эта работа планировалась и была начата. В 1991 году В.С.Библером была собрана, частично перепечатана на машинке и выправлена, кое-где снабжена примечаниями значительная часть “Заметок”, написанных к тому времени. Этот вариант текста содержит 269 машинописных страниц, пронумерованных автором, с большим количеством рукописных вставок. Не включенные в него фрагменты “Заметок впрок” мы располагаем в хронологическом порядке, следуя общему замыслу философского дневника. Время написания фрагментов, не датированных автором, реконструируется предположительно, с учетом содержания, характера правки и т.п. Текст был подвергнут минимальной правке (расшифрованы сокращения, восстановлены пропущенные слова, исправлены явные описки). Авторская пунктуация практически везде сохранена. Авторские исправления, вставки, сделанные от руки на полях и между строк машинописного текста, как правило, введены непосредственно в текст. Более крупные и, предположительно, более поздние авторские пометки на полях даны в виде подстрочных примечаний. Слова, вставленные составителем, даны в квадратных скобках.

В комментариях мы указывали непосредственные поводы написания тех или иных фрагментов, когда они не названы автором; поясняли не всегда ясные из контекста авторские термины и обороты; расшифровывали ссылки на библеровские работы – иногда во время написания заметок только задуманные, иногда написанные или начатые (сейчас многие из них опубликованы). Варианты различных фрагментов, уточнения выписок мы также приводим в комментариях. Содержательные комментарии даются в исключительных случаях. Эта работа еще впереди.

Примечания, отмеченные арабскими цифрами, принадлежат Библеру, римскими - публикаторам (А.Ахутин, И.Берлянд)

И. Берлянд

“Заметки впрок” я веду с 1967 года. Это — своего рода философский дневник. Дневник, но именно — философский. Здесь нет личных, домашних впечатлений и переживаний. Все личное преломлено сквозь видение философа, или скажу так: личное и индивидуальное спроецировано на идею и возможную композицию намечаемого философского произведения. Это — заготовки к будущим работам, первые (вторые... десятые...) редакции будущих печатных формулировок и логических целостностей Некие эмбрионы, конспекты уже написанных, или еще не написанных, или — уже не могущих быть написанными (жар ушел в “свисток”) книг. Но это хотя и философский, но все же — дневник. Личное и индивидуальное, хотя и отстранено, преломлено, но все время ощущается. Просто о личном для меня естественнее говорить в формах “охлажденной” (проект возможной книги или — мысли, определения...) рефлексии. Иначе — все кажется нескромным и расхристанным.

Перечитывая сейчас эти заметки (почти за двадцать пять лет), я подумал (уже отвлекаясь от личного опыта) о возможной значимости такого речевого жанра для читателей: конечно, читателей философствующих — философов по самому типу сознания и, может быть, даже — по личному складу...

Здесь есть ряд моментов. Во-первых, сейчас, в конце нашего века, такие “заметки впрок”, заторможенные начала мыслей, зародыши возможных произведений, мучение над повторными вариантами той же мысли, лаконичность набросков, понятных “самому себе”, острое переживание незаконченности, развилки логических движений, — все эти и многие другие естественные особенности дневниковых философских записей все более определенно вычленяются как именно особый жанр речи, особый тип произведения, отвечающий ожиданиям и умонастроенности современного читателя (и — автора). Будь это автор и “читатель” произведения художественного (проза, поэзия, живопись, музыка), будь это автор и читатель произведения теоретического (характер современных математических работ, детализировать которые призван вычислительный аппарат), будь это автор и читатель произведения (?) философского. Всегда и везде ожидание и соучастие связано с неким уколом, возбуждающим воображение; или — мысль, или со-мыслие читателя или слушателя. Причем этот минимальный, тщательно продуманный “укол” должен быть столь же незакончен, намекающ, мгновенен и — одновременно — столь же завершен, композиционно замкнут, как — к примеру, японские хоккуили — “Так, как есть” Поля Валери: на мой вкус, одно из значительнейших философских произведений XX века.i Здесь все “в строку”. Обращенность к внимательному, в том же ритме думающему читателю (это позволяет сохранить и усилить лаконизм, семантику и синтаксис внутреннего речевого строя). Законченность (ритмическая или стилистическая) каждого отдельного фрагмента. Затаенная перекличка (через года, через страницы, через иные сюжеты) разных вариантов, развилок одной и той же мысли или образа. Такое композиционное эхо стягивает отдаленные фрагменты (голос доносится через продолжительные лакуны и пустоты) в единое, хотя и очень странное произведение, в которое “вставлены”, вточены другие, столь же самостоятельные произведения-фрагменты. Предполагаю, что все это характерно для того онтологического диалогизма мысли и бытия, что насущен в жизни людей, реально, актуально живущих в конце века. Но об этом детальнее будет сказано в некоторых приведенных здесь заметках.

Во-вторых (впрочем, это другая сторона тех же размышлений), — ироничная фрагментарность современных речевых жанров (философских в том числе) определяется тем, что в культуре XX века предельным предметом размышления (и переживания) все напряженнее оказывается сам процесс возникновения мысли или чувства, но — вот в чем уникальная особенность нашего времени — этот процесс понимается как процесс возникновения произведения. Искусство и теоретическая мысль строят “произведение о рождении произведения” (пусть — о мысли как о произведении...). Но сие означает, что такое произведение — в плане формы — должно быть законченно, замкнуто, целостно (это — произведение) и — одновременно — незаконченно, возможностно, открыто (это произведение о рождении произведения, о собственном рождении). Во всеобщем пафосе этот смысл современных произведений точно определил (понял) Борис Пастернак: “Самое ясное, запоминающееся и важное в искусстве есть его возникновение, и лучшие произведения мира, повествуя о наиразличнейшем, на самом деле рассказывают о своем рождении. Я понял, что, к примеру, Библия есть не столько книга с твердым текстом, сколько записная тетрадь человечества, и что таково все вековечное...”1. Однако на поля “Охранной грамоты” я бы внес две маргиналии. Эта вековечная особенность искусства (“произведение о произведении”) вековечна в пределах, на грани XX века. В этой своей всеобщности Библия, “Илиада”, “Гамлет” актуализируются как вечныепроизведения нашей современности. В иные эпохи, в иных культурах актуализировался, углублялся иной всеобщий смысл вековечных образов культуры. Далее. Думаю, что в XX веке (на грани с веком XXI) эта странная определенность произведений культуры свойственна философии не меньше, чем искусству. Скажу даже резче, — такая вековечность записных тетрадей человечества свойственна сейчас искусству потому, что она свойственна философии, или, все же смягчу свою резкость, — потому, что она свойственна потенциям современного Разума.

Последнее утверждение немного детальнее будет обосновано, опять-таки, в прилагаемых “Заметках”.

Сказанное вовсе не означает, что внешняя форма фрагментарности необходима для всех современных произведений. Речь совсем не идет о внешней форме. Наоборот, как раз здесь возникает одна из трудностей “дневниковой формы” для произведений собственно философских. Но об этом я еще скажу ниже, в заключение этого введения к “Заметкам впрок”.

Теперь — третий момент, укрепляющий меня в соблазне опубликовать отрывки многолетних философских заготовок. Это — о лирическом начале произведений культуры XX века. В наше время философской истине верится (или, точнее, — возникает желание брать автора и его размышление всерьез) только тогда, когда не оборвана пуповина уникального, личностного авторства, когда в анонимной — онто-логической всеобщности философской мысли — воспринимается неповторимый лирический исток. Когда выяснение вопроса “для других”, обращение к городу и миру, насущно оборачивается сомнением “для себя”, “в себе” (даже в своем бытии, не только в мысли), когда размеренная, поучительная речь затихает в сосредоточенном шепоте, а там и в недоуменном молчании. Если этого лирического начала нет, то читателю, даже очень философски наторелому, вдумываться — в чужую мысль — неохота, как-то неинтересно. Необходимо, чтобы со мной говорил Ты, а не отвлеченный Он, и уж тем более — не усредненное Оно... Конечно, философу “от кафедры” чтение безличного философского текста, все же, и сегодня полезно — для цитирования, ссылок, респектабельности. Но это уже — о другом.

Таковы некоторые соображения, укрепляющие меня в соблазнах довести до читателя почти дневниковые философские заметки.

Конечно, все, что я сказал выше, должно быть в применении к предлагаемым “Заметкам” сдобрено большой щепоткой соли. И дело не только в невозможности и неправильности отнести соображения, сформулированные в столь общей форме, к частному случаю. Затруднение здесь гораздо серьезнее. Дело в том, что мои “Заметки впрок” не мыслились и не набрасывались заранее в замысле определенного жанра, в идее особого типа произведений, в обращении к определенному образу читателя. И это существенно. Речевой жанр всегда достраивается и замыкается только на ферменте замысла, эстетической цели, в ясном сознании своего особого читателя, в априорном предположении его творческого соучастия. Если этого нет и все получается случайно, в подземельях или промежутках иного жанра, то сразу чувствуется провал, возникает запашок “подделки”, внешней похожести (отрывка — как эстетической цели и отрывка — как разрыва иных целостностей). Такое всегда опасно, хотя здесь может еще успокоить возможность тайного замысла (неизвестного самому автору), но направляющего его осознанные действия. Такой затаенный (даже от автора) замысел вполне, кстати, объясним включением современного философа — хочет он или не хочет — в те интенции современной культуры, о которых я писал выше. Думается, так реально и выходило в моих “Заметках впрок”. Не случайно (“Поэт поет с переплета” — Илья Сельвинский) заранее было задумано название этих записей, и в их переплетении все время я чувствовал какой-то композиционный план (и — часто иронически усиливал его).

Если это так, то возникает некое произведение особого типа — произведение о рождении нового типа философских произведений, нового философского жанра (из фрагментов и “сколов” произведений классического плана). Правда, такое успокоение отступает перед еще более серьезным беспокойством. Речь — вот о чем.

Для “философской логики” (именно в этой сфере заключен мой основной исследовательский интерес) непрерывность и детальность логического обоснования есть не некий “жанровый”, исторически преходящий момент, но самая суть дела. Такое скрупулезное обоснование требует одного почти внешнего условия: большого, хорошо протяженного пространства, многих десятков страниц (и это не чисто количественная характеристика). Философские работы надо читать долго, “с карандашом”; это как путешествие на иной логический континент. Разорванность, фрагментарность мысли — ставит под вопрос не жанр, но самый смыслфилософских произведений. Долгая, длинная, в каком-то смысле — бесконечная (но — спирально замкнутая) цепочка мыслей, дающая в итоге (только в итоге) одноцелостное “мегапонятие”, состоящее из узловой линии тесно скрепленных между собой суждений и умозаключений, — это существеннейшее определение “любого” философствования.

Одно мега-понятие, замыкающее цепь умозаключений, вообще отличает строение логики философской от формально-логических конструкций, в которых суждения и умозаключения “крупнее”, целостнее своих частиц-понятий. Такое строение философской мысли Гегель и определяет как “развитие понятия”, адекватное “субъективной логике” и отличное от логики рефлексии и “логики перехода”.

И снова возникает надежда. Разве не несет в себе идея замыкания логического движения (в одно целостное “мега-понятие”) некое предположение “фрагментарности”, сосредоточенности философской мысли? Философская система должна быть не только континуальна, но и “дискретна”, точечна, обозрима — разумом — в одно логическое мгновенье, — когда логическое “прошлое” и логическое “будущее” втягиваются в кратчайшее настоящее. Причем, эта надежда особенно возрастает именно в современной философской логике, с ее предельным вниманием к самому моменту замыкания, к парадоксу “обоснования начала логики”, взаимоначинания логик. В “Логике” Гегеля проблема началаотходила “в нети”, оттеснялась логикой дедукции, пусть и понимаемой как развитие того же — одного — понятия. В логике, развиваемой нами, в логике культуры, такое — требующее “фрагментарности” — внимание к началу становится регулятивным смыслом всего мыслительного движения2.

Сейчас я не могу детально говорить об этих сюжетах и вынужден сослаться на другие свои работы, хотя именно такие, казалось бы, посторонние “сюжеты” и оказываются коренным обоснованием права на существование предлагаемых “Заметок впрок”.

Опять должен оговориться. — Все, что сейчас было сказано, — это обобщенное отступление о смысле философских речевых жанров в конце XX века, но отнюдь не разговор по частному случаю. Не следует надевать слишком большую шапку на нормальную “голову” небольшой статьи. Предполагаемые фрагменты — только повод для этих общих размышлений. Не больше.

Но есть сомнения, непосредственно относящиеся к предполагаемым заметкам. Читатель должен о них знать заранее. Вот простейший исходный схематизм этих сомнений:

1.Тезис. Многие формулировки набрасывались наспех, многократно изменялись, уточнялись, даже — укоренялись в иные основания, начала. Сейчас как-то неудобно за их первоначальный сырой вид. Ведь во многом я не согласен с самим собой, особенно в редакции 1968—1969 годов.

Антитезис. Это — так, но как раз стратегия уточнения и “доводки” исходных определений существенна в самой логике торможения мысли, в раздумий над ее рождением и вариативностью. Или, если сказать содержательнее, — вот пример: одна из сквозных линий “переформулировок” моей мысли в интервале 1968—1991 годов — это обнаружение предельных возможностей и предельных границ размышления о культуре в ключе Марксова понимания предметной деятельности как деятельности самоустремленной; в конечном итоге изменилось коренное начало, лежащее в основании той “философской логики культуры”, что я пытался развивать. Думаю, что такое смещение оснований и сейчас сохраняет принципиальное значение.

2.Тезис. В ряде публикуемых фрагментов пропущены логические переходы, или они чересчур сжаты, замкнуты, даны “внутренней речью”, понятны только для автора. Где-то прорывается почти “бормотанье” для себя, как узелок на память...

Антитезис. Обвинение принимаю. Но зачастую сама эта лаконичность и уплотненность, необычный синтаксис (сохраняющий лакуны) дает тот самый укол мыслящему воображению, о котором я говорил выше, в размышлениях о современных философских “жанрах”. В большинстве приведенных фрагментов логические переходы все же есть, осуществлены; их сосредоточенность, даже — проглоченный синтаксис — выражают доверие к внимательности и внутреннему (altеr ego) соучастию разумного читателя. Входят в замысел жанра.

3. Тезис. В заметках остро ощущается их “заготовочный” смысл. Они ориентированы так, чтобы ожить только в будущих целостных книгах, в поэтике законченных и иных по композиции работ. Антитезис.Согласен. Многое в этих заметках, — что и определяет название, — сформулировано “впрок”,виртуально. Но все чаще мне, закончив заготовки, уже неохота писать книги. Мысль — в “заготовочной” форме — как бы исчерпала себя, наиболее со-ответственно сказалась. Сказалась именно как проект, возможность. Не случайно несколько моих последних опубликованных статей носят подзаголовок или маргинальное определение: “конспект ненаписанной книги”. Поэтика нового жанра начинает осознаваться все более открыто; целенаправленно организовывать текст.

Этот диалог можно продолжать. Но мне важно было лишь дать желаемый схематизм восприятия читателем предложенного далее текста.

Я отобрал немногие фрагментыii, органично — через лакуны — перекликающиеся между собой; наиболее, как мне кажется, актуальные в современной философской жизни и, вместе с тем, — наиболее ориентированные на активное читательское соучастие. Но — и в этом плане — заметки, особенно существенные для будущего развития и воплощения в книги, я все же оставил “для себя”, снова — впрок.

…Для читательского включения хочу предупредить: мной опущены два года “Заметок” — в значительной мере превращенных в книги, или — не совсем по-гегелевски — “снятых” после 1968 года. Но все же читатель как-то должен ощутить эту пустоту, этот момент разбега. Начну с 1969 года. С фрагмента “Бытие определяет сознание?”iii. Эта заметка в какой-то мере вбирает многие мои сомнения 60-х годов.

______

27 февраля 1969 г.

Логическое – это историческое (предмет, процесс), понятое как потенция превращения в другое. Логическое – действительное, понятое как возможное, потенциальное. (Но здесь существенно – возможность именно превращения, именно в другое, - недействительное. Только в призме такого переворачивания историческое выступает в своей логической определенности.) Гегелевской идеи “снятия” мало для определения логического. “Снятие” берет настоящее к прошлому. Главное в другом: настоящее понимается логически, если оно понимается в его способности, потенции превращения в другое, в его будущем.

Логическое понимание капитализма – это понимание его как возможности, потенции превращения в коммунизм, или, точнее, - в “социум самодеятельности”. Логическое понимание микрочастицы – это понимание ее как потенции превращения в другую (в другие) частицу.

Однако, рациональное значение этого тезиса – не утопизм и не мессианство, но – утверждение, что предметом логического анализа должен быть данный предмет как деятельность (деятельность, производящая другой предмет). Так, действительным логическим предметом “Капитала” были не экономические отношения, но само производство (труд, а не капитал) как производство иных социальных отношений.3

Февраль 1969

“Бытие определяет сознание?” — формула эта в своем рациональном содержании означает, что процесс освоения уже существующей культуры (орудие, книга, здание, симфония, научное понятие...) — это объективная основа (содержание культуры исторически независимо от моей воли и сознания, культура — это кристаллизованный предметно способ моей деятельности) развития и изменения сознания (осознания моего “я”). Способ моей деятельности (орудие), способ моего общения (тип социальной связи), форма и глубина моего эстетического и теоретического освоения мира и самопонимания (наличное — в произведениях — искусство, наука) действительно существуют и оказываются моим способом деятельности и т.д. независимо от моей воли и моего желания, оборачиваясь, тем самым, способом моего мышления, моей “коммуникабельности”, формой движения моей духовности. Может быть, точнее эту мысль выразить иначе: не “бытие определяет сознание”, но — способмышления — это есть “декристаллизованный”, актуализированный способ бытия(образ жизни), это — выявленное, реализованное содержание бытия, его смысл. Но тут уже открываются возможности новых переформулировок (бытие — это возможность, потенция мышления; мышление, духовность вообще — это действительность бытия), которые в итоге приводят к существенно новому ходу мысли.

(Тут еще одно очень важно, — по сути дела бытие это не предмет, но уже наличная, — для меня сначала внешняя, — деятельность с этим предметом, процесс освоения этой культуры, характерная для социума деятельность (и общение), в которую я включаюсь и которую я ассимилирую с самого момента моего рождения. Ассимилирую тем более, чем более она оказывается моей деятельностью, формой решения моих проблем, моего личностного становления.)

А “существенно новый ход мысли” состоит в следующем. Спросим теперь (запоздалый вопрос), в чем состоит реальное содержание и смысл этой — кристаллизованной в вещах и овнешненной в наличной социальной деятельности — исторической культуры?

Это — противоречия становления, развития и изменения личности,кристаллизованные и опредмеченные. Включаясь в деятельность, я включаюсь в проблему, в неравновесность, в жизнеразность бытия; мое бытие и мое сознание — это бытие и сознание решения проблемы. Причем в это решение (оно от менязависит) включается и “решение прошлого”, его переформулировка, и новое значение его “расшифровки”. Мое сознание развивается бытием как сознание проблемы, как мучение сдвига личности, как потенция изменения бытия. С этой точки зрения глубоко неправилен тезис, что человеческая деятельность детерминируется целью (а цель детерминируется прошлым, и выхода в изменение и в творчество все равно нет).

Правилен другой тезис: человек детерминирует и будущее, и (Nota bene!) прошлое. Изменяясь в ходе решения проблемы, а тем самым детерминируя новую проблему, детерминируя цель, человек меняет свое историческое содержание, развивает его и изменяет свое будущее. Именно замыкаясь на себя (на настоящее), то есть в своей “самоустремленности”, человек детерминирует цели и средства, основание и цель своей дальнейшей трансформации. И еще: для человека очень существенно постоянное смещение и замещение цели и средства. Главное не в решении (оно может быть одно), но в изменении способности решать, а способность — это определение самоизменения и определение настоящего. ______

И все-таки, как возникает новое? Ведь заданность проблемы есть — логически доводя ситуацию, — заданность ее решения. Или — как личное сознание порождает новое (где резервы, возможности, силы этого порождения: в “мозгу”? в генетическом коде? в социально заряженном контексте личностных мучений мысли? в готовых формах культуры?). Что есть личность? Медиум социального заказа? Дешифровка антропо- и анимогенеза? Поле столкновения социально расчлененных противоположностей? В любом из этих вариантов нового все равно нет. Но (для теории!) абсолютно новое было бы бессмыслицей. Ведь задача теоретического понимания — понять то, что есть, и то, что может быть, а задача художественно нового — не только изменение общения, но выявление личностных потенций общения. Иначе и культуры не будет. Дело идет о таком новом, которое, одновременно, — есть выявленное, понятое, актуализированное (превращенное) “старое”, культурно-историческое. Коллизия только обостряется. Может быть, выход можно нащупать в таком повороте: только свобода изменения идеализованного предмета (материальной точки, бесконечной окружности) реализует всеобщие потенции (культуру) деятельности (по отношению к реальному предмету деятельность не может быть всеобщей (NB)). Вектор этой деятельности задан (задан как проблема, как противоречие, и как проект) исторически. Но реализация (личностная) этого проекта выводит за его пределы. а) Только личностная (идеализованная) деятельность может быть деятельностью всеобщей,превращающей исходный предмет (“особенно—всеобщий”) в иной предмет (“всеобще—особенный”). б) Трансформируя предмет (идеализованный), ты получаешь “больше” того, что в нем было “сначала”; его потенция переходит в его предметность, — и это уже не воспроизведение истины предстоящего познанию предмета, это такой идеальный предмет, которого нигде, никогда не было, но этот новый предмет воспроизводит (противоположное определение) истину природного предмета как предмета культуры, т.е. природного предмета в его потенциях. Здесь — Nota bene! — свобода как сверхсубъективность и сверхобъективность деятельности с идеальным, а не реальным предметом. в) Но это преобразование предмета есть преобразование способности познания, есть создание предмета как всеобщего определения личности, то есть как возможности выхода за пределы этого предмета. Только изменение идеального предмета есть непосредственно изменение всеобщих определений личности (есть определение личностных изменений всеобщего). г) Реализация возможностей действительности есть изменение самой этой действительности (появление новых ее возможностей) и, в этом смысле, — формирование абсолютно нового.Творчество как реализация возможностей (новое относительно) есть творчество как создание новых возможностей, как создание новой действительности (абсолютно новое). Это не до конца понятно, это — продумать.

Загадочен Аристотель после Платона. Совсем другая культура мысли (тончайшее расщепление дефиниций, историографичность, “научность”). Какая-то абсолютная (за 10-15 лет произошедшая) мутация… Но, возможно, разгадка в вовлечении в философскую /высокую/ проблематику такой культуры духовного прагматизма, которая постоянно развивалась и уточнялась в “низших”, побочных слоях праксиса – в медицинских трактатах, в механических задачах и т.д. Сократовское “познай самого себя” опрокинуло в философию эту культуру познания мира.

Март 1969

Два основных зияния современной культурологии (“символизма культуры”). Во-первых, неявное слияние “логического позитивизма” (значение предмета — вне его; предмет — знак, термин, обозначение чего-то другого, иного; культура — процесс оперирования пустотелыми формами) и “внелогического иррационализма” (предмет культуры — символ, значение которого неопределенно, значение которого — ничто, небытие; это — форма для любого содержания). Так возникает позитивизм больших букв. Сказав вместо “миф” — “Миф”, мы уже вынесли значение вовне, в ничто.

Во-вторых, во имя историзма (логика развития мысли мешает, дескать, познать историческую неповторимость) осуществляется мгновенная метафизация исторических феноменов: прямо, непосредственно, минуя тигель логического понимания, — хотя бы при помощи тех же чудодейственных Больших Букв, — формируются абсолютно неизменные (форма для всего), исходные преформистские Архетипы и Пра-феномены культуры. Это означает полное изживание всякого историзма (и как синтетически конкретного метода, и как ритмически конкретного воззрения). Стремление (в борьбе с логикой) просто воспроизвести мир как он есть (а не как он есть в логической схеме) приводит к такой невыносимой скуке позитивизма (человек не может долго удерживаться от понимания), что само это “как есть” объясняется символом “не есть”, символом “небытия”. Позитивизм моментально превращается в тривиальнейшую мистику. Ситуация, гениально предугаданная Гегелем в диалектике “чистого бытия” — “чистого небытия” в самом начале Логики. Повторим, — в начале логики.

В логике (в логике культуры) “настоящее”, “прошлое”, “будущее” – это не определения последовательных моментов временного потока (тогда это будет мистикой “мгновения, окруженного небытием” или скукой геометризованного – в траекторию – времени), но это – различные логические определения единой, одной(“одновременной”) действительности. Эта действительность, понятая и – действующая как сейчассуществующее (неснимаемое) прошлое, есть культура.

Эта действительность, понятая как настоящее, есть деятельность, есть проблема. Эта действительность, понятая как будущее (уже существующее), есть логическое в собственном смысле.

И дело тут не в понятости или в непонятости. Дело в том реальном смысле действительного, которое может быть воспроизведено только в одновременностиiv(Эйнштейновской одновременности) прошлого, будущего и настоящего (в настоящем). Кстати, Эйнштейн прав против Бора, если учесть эту модель действительности.vВиртуальность – это не вероятность (неопределенная) того и другого будущего, это – одновременность настоящего и будущего, действительного и потенциального (в их логической определенности). Прошлое, настоящее, будущее связаны не причиннойсвязью (детерминизм времени), но связью логического перехода (рефлексии) различных определений одного и того же предмета, взятого не как “точка” и “момент”, но как континуум развития (это значит, что само развитие должно быть – в современном идеализованном предмете – понято не как “перемещение”, но как тождество – логическое – разновременных моментов). Вернемся к истории. Понять современность как историю (историю как современность) означает совместить, отождествить (это каждый раз сложнейшая логическая задача) понятие культуры, проблемы, и “полного объема” (континуума) возможностей, т.е. творчества.

8.1У.69

Философия как феномен культуры и авторизованная философия

1. Философия как феномен культуры (речь идет именно о философии, но еще не о мышлении эпохи в целом) это — полифония авторизованных философских систем. Так, реальная философия XVII века — это единая (полифоническая) философская система (диалог), голосами, участниками которого являются Декарт—Спиноза— Лейбниц—Мальбранш... И это не парафраза и не образ. И это не красивое изображение того тривиального факта, что в XVII веке жили и творили, и спорили между собой Спиноза, Декарт, Лейбниц... Такое утверждение (о полифонической философской системе) требует серьезнейших идеализаций и конструкций. Оно означает, что философия как особая форма духовного освоения действительности, в ее специфической и (именно в этой специфичности) всеобщей определенности — определенности “логической самокритики” — может быть реконструирована, толькоисходя из идеи “полифоничности”. Вне такой реконструкции тот или другой философ (Лейбниц, понятый не как участник сократического диалога...) будет дан в его мифологических, онтологических (т.е. вне-философских) закруглениях, будет дан как системосо-зидатель, или как “провозвестник” чего-то современного (современного, также понятого в смысле позитивных наук, а не в смысле историко-логики) — математической логики, или современного учения о пространстве, или какой-то еще модерновой штукенции (ах, до чего был умный человек!). Какие же реконструкции и идеализации здесь необходимы?

2. а) Необходима реконструкция диалога эпохи. Историк философии должен выступить Платоном (но в плане современной диалогики) и конструировать идеализированный сократический диалог. Создание такого диалога предусматривает введение дополнительных “реплик”, потенциальных ответов, сквозной проблематики, превращение реальных философов в “действующих лиц и исполнителей” (а вместе с тем — необходимо скрупулезное воссоздание именно тех, исторических Спинозы и Декарта...).

б) Процесс такой реконструкции связан с острейшей коллизией хронологического и синхронистического разрезов. Реконструируемый диалог переводит разновременных философов (один так-то повлиял на другого...) в “режим” “философов-собеседников”, живущих и действующих синхронно. Реконструкция историко-философской полифонии снимает время траекторного характера и конструирует время историко-культурное с его одновременностью разновременных событий, с его возможностью взаимообмена будущих и прошлых определений (сначала говорит Галилей, затем Спиноза, Декарт, отвечая друг другу). Такая реконструкция облегчается, впрочем, реальной синхронностью жизни и диалога крупнейших философов в ключевые эпохи философских “переворотов”: античность — Парменид, Зенон, Демокрит, Сократ, Платон, Аристотель были собеседниками; XVII век — собеседниками были или могли быть Бэкон, Декарт, Спиноза, Лейбниц... Но реальная историко-эмпирическая синхронность все равно должна быть переведена в иную, историко-культурную, конструированную, а не эмпирически данную синхронность. Коллизия эта особенно проясняется и заостряется по отношению к истории философии в целом. Вся история философии лишь тогда будет понята в своей специфичности, когда она будет переведена в план синхронности и сможет быть реконструирована как единый диалог, включающий “обратную связь” Сократа—Гегеля—Аристотеля—Спинозы—Лейбница—Зенона—Фихте—Гуссерля—Пифагора. В этом всефилософском диалоге должны быть даны в тождестве историческая и культурная связь, связь линейная и обратная, хронологическая и синхронная. Только так реконструированная история философии будет действительно философской (т.е. не только историей философии, но и философией истории)-— в отличие и от обычных эмпирических историй (историй авторизованных философских систем), и от гегелевской однолинейной интерпретации (Гегель дает логику истории философии через понятие “снятия”, но вне понятия “диалога”, вне “одновременности” всех философских систем, т.е. вне контекста культуры). Принципиально говоря, реконструкция полифонии эпохи будет иметь собственно философский характер только в контексте реконструированной полифонической философии VI в. до н.э. — XX в.н.э., охватывающей всю историю (единую культуру).

в) В этой реконструкции отсекаются все мифологические и онтологические довески, каждая “последующая” авторизованная философия (следующий голос) включаются, так сказать, “на трех четвертях” предыдущей философии, в тот момент, когда эта философия еще не “закруглилась”, в момент ее незавершенности, пока она еще не исчерпала своей критико-логической направленности, пока она еще не замкнулась на метафизику и миф. Именно таким путем форсируется антимифологичность как основная определенность философии, ее статус критики логики, т.е. такой интуиции мысли, в которой тождество мышления и бытия становится проблемой, предметом размышления, сомнения, преобразования. Это — потенция философствования, а не “философия” как противоположность другим формам теоретизирования.

г) Основой такой реконструкции выступает понимание особенной формы диалогического противоречия, той формы, развертывание которой и позволяет “распределить” авторизованные философские системы в едином контрапункте, — как голосадиалога, как аргументы спора, но спора логического, спора — диалогики. Апория для античности, антитеза для средневековья, антиномия для философии XVII — XIX века (включая начало XX века) — это те формы диалога, кои могут придать реконструируемой “философии эпохи” историко-культурную определенность и логическую законченность и достоверность и моногенность, — то есть включить эту единую (одну) философию эпохи в контекст всемирной полифонии философской мысли. В этом всеобщем контексте единой формой связки отдельных особенных диалогов (эпохальных) будет логическое противоречие современнойфилософской мысли, — противоречие условно мной определяемое как “парадокс самоизменения”.Именно в контексте “парадокса самоизменения” апорийно-антитетически-антиномические “связки” приобретают значение переходов единого историко-культурного диалога, актов единой драмы.

д) В цельности философии как культурного феномена(полифонического диалога) раскрывается действительный, действенный философский смысл каждого философского понятия, каждой категории. Становится ясным, что действительный, инвариантный смысл, скажем категории “идеальная форма” в период античности это инвариант идеальной формы Пифагора — Демокрита — Парменида — Платона — Аристотеля.... это — многогранная апорийность определения формы. Становится ясным, что “причина” в философии XVII века — это тот инвариант определения причинной связи, который может быть фиксирован как взаимоснятие и взаимополагание “определений” Декарта — Спинозы — Лейбница... (Еще к образцам реконструкции — многогранность (антиномичность) понятия субстанции в “философии XVII в.”). Далее, тогда становится понятным, что “противоречие”,как оно понимается немецкой классической философией, это не определение Канта и не снятие кантовского определения в гегелевском диалектическом противоречии, это — инвариант, точнее — взаимопереход (но именно взаимо-переход) определений Канте — Фихте — Шеллинга — Транделенбурга — Гегеля — Фейербаха... Взаимопереход определений противоречия как внутрилогического (Гегель) и логическо-внелогического(Кант); атрибутивного (тождество противоположных атрибутов — Гегель) и субъектно-атрибутивного(противоречивое тождество понимания логического субъекта и понимания его предикатов — Кант); как внутри-системного (два определения одного понятия — Гегель) и как между-системного (две — антиномические, но по отдельности непротиворечивые теоретические системы — Кант)... И здесь не просто отношение следования, по принципу — “Гегель углубил кантовское понимание противоречия”, — но и отношение координации по принципу — Кант “дополнил” (!) гегелевское понимание противоречия (и именно в таком плане, понятый как нечто “послегегелевское” Кант и должен и может быть вообще понят).4

Так понятая философия — это реконструкция не официальных философских систем (впрочем, и это также), это не ответ на вопрос, чему “учили” Лейбниц и Гегель (но и это также...), это — ответ на вопрос, как философствовали (в глубинах сознания) Гегель или Кант, или — точнее — как философствовал (в той мере, в какой философствовал) Человек этой эпохи, в какой бы форме осознаваемого результата он ни выражал бы это философствование в конечном счете (в этом “конечном счете” Кант “вырезал” изсвоего реального философствования —Гегеля, Гегель “вырезал” Канта...). Философию (XVII или XIX вв.) надо не “изучать”, но конструироватьтем самым—изучать).

Здесь парадокс. В авторизованной философии автор перестает быть философом, а становится или позитивным ученым, или мифологом, или теологом, или идеологом. Чтобы “получить” из Гегеля философа, его философию необходимо еще “деструктурировать” и вновь конструировать в контексте культурной философии, в контексте сократического диалога. Гегеля-мифолога еще необходимо сделать Гегелем-философом; А это значит сделать его не философом, но философствующим — сомневающимся в самом себе, в личностном своем (определении).

3. А теперь — к проблеме так называемой “партийности” (даже — в самом широком смысле). “Партийная философия” это всегда авторизованная философия, это нечто принципиально дофилософское и предфилософское. Философская культура эпохи всегда внепартийна, полипартийна (= противоречива) по определению. В этой полифонической философии так называемое “идеалистическое” определение (крайность) столь же необходимо как и “материалистическое”, Беркли — столь же необходимый голос, как и Гоббс (если бы их не было, их необходимо было бы выдумать какому-либо гениальному Платону классического теоретизирования). Диалектическое определение столь же необходимо, как и метафизическое, и “Парменид”, и “Гераклит” — гениально изобретенные историей персонажи античной драмы идей. “Борьба партий” в философии — это “спор голосов”. Xорошо, когда каждый голос предельно резок и остр (партиен), но необходимо, чтобы “персонаж”, обладающий этим “голосом”, понимал или хотя бы предполагал свою “персонажность, понимал одинаковую социально-логическую необходимость (=истинность) и других— “на мой взгляд (!?). — диких, неверных, неистинных голосов.

Все это очень хорошо и легко (schön und gut) по отношению к “исторической” философии, к Зенону или Лейбницу, Беркли или Гегелю. Но такой либерализм крайне сложен по отношению к современности, по отношению к собственномуфилософствованию. Невозможно “исповедовать” какие-то философские взгляды, развивать какие-то идеи (хотя бы развитые сейчас — о полифоничности философии) и одновременно признавать столь же истинными (необходимыми) другие, противоположные взгляды (хотя бы отрицающие полифоничность философии и признающие ее только в авторизованном виде, только как партийное воззрение...).

Теоретизировать — это означает исходить из истинности (единственной истинности) “твоей философии” и неистинности (хоть запрещай, чтобы не сбивала с толку добрых людей) философии твоих противников. Ну, может быть, до запрещения дело и не дойдет, но только из-за непоследовательности или гнилого, равнодушного либерализма (отвратительная штука, не менее отвратительная, чем партийная пристрастность, часто это просто синоним душевного паралича, или лицемерия, — “пусть их существуют, все равно они обречены на вымирание, сами вымрут, я и руки пачкать не буду”...) Где же выход? Тут можно нащупать два исходных определения:

1). Понимание необходимости этого “чужого” голоса как того, на который ты отвечаешь и без которого твой голос — для тебя — истинный, единственно истинный голос — бессмыслица, письмо без адресата, монолог в пустоту. Это означает и другое — понимание “чужого голоса” (скажем, для меня — позитивистского) как абсолютизации и доведения до степени самостоятельнойфилософии моего собственного сомнения. Конечно, такой подход связан и с определенным типом культуры (“я уверен, что я прав, но приговор выношу не я, а история; только полная развернутость контраргументов даст мне возможность полностью развернуть и осознать свои аргументы, т.е. даст моей точке зрения действительно истинностный характер”...). Сам “из себя” я эти аргументы не разверну и навсегда останусь “? Kopf” (дай бог, чтобы не “Einviertel- Kopf ”).

2). Более принципиально второе определение, второй вывод. Истинна та философия, которая может быть наиболее “платонизирована” (точнее — сократизирована), которая развивается как диалог современных (и не только современных) авторизованных философий, которая многопартийна “в себе” и “для себя”, — как внешний и как внутренний диалог. Философия, наиболее способная дать контекст современного философского диспута. То есть, — и здесь я снова защищаю свою точку зрения (а как же иначе?), — та философия одновременно моногенна и гетерогенна, которая наиболее (тут дело исключительно в степени... не больше) способна воспроизвести коренную форму спора, противоречивости современного мышления, — для XX века — форму парадокса самоизменения мысли — как свою форму. То есть, — та философия, которую возможно включить в диалог Платона — “Парменид”.vi______

К критике методологии Маркса

1. Некоторая перепутанность (неряшливое тождество) двух анализов: – (1) анализа саморазвития системыэкономических отношений(тогда обязательна логика гегелевская, движение от абстрактного к конкретному, невозможность выхода в другую систему), -- анализа Капитала и (2) – анализа “развития производства” (соответственно человека), т.е. деятельности (тогда обязательна логика превращения в иную логику, логика коренного преобразования всей системы отношений, тогда – решающая для анализа – революция производства не в прошлом, но в будущем), – анализа Труда. Эти два плана анализа иногда органически проникают друг друга (фетишизм, проблема свободного времени, почти весь третий том), иногда соседствуют друг с другом (отдельные главы о кооперации, машинах и т.д.), иногда план “системы отношений” логически выступает как решающий, определяющий план, а анализ труда выступает как эмпирический, чисто исторический анализ, исчезает коренная логика, логика самоизменения. М. сам понимает, что такая аберрация – результат фетишизма, но необходимая логика представления логики деятельности в логике “отношений” = вещей (сила фетишизма) все же зачастую выступает не как эффект логики переворачивания, но как конечная (для логического анализа) логика, логика как таковая. Внешне это выражается в том, что логика изложения неизбежно элиминирует логику исследования.

2. В результате этого смещения возникает основное социологическое смещение: промышленная революция XVIII века заодно оказывается и революцией для формирования капитализма и революцией “для формирования коммунизма”. Создание машинуже есть (у Маркса) неявно создание предпосылок коммунизма. Дело только в полном развитии машинной техники (это “полное развитие” поглощает (у Маркса) иразвертывание, и превращение) но в ином социальном, собственническом “использовании” (на основе “обобществления”). Отсюда и все утопии, связанные с характеристикой пролетариата. Автоматизация понимается как “отрицание Maschinerie…”, но – сразу же – вновь сводится к “полному развитию” (а не отрицанию, снятию) машинности; переход к “экономике свободного времени” выступает не как переворот (всего производства) но как смена (в этом случае -- чисто формальная смена) “отношений собственности”. А дело вовсе не в смене отношений собственности, но – вообще в снятии феномена “экономических отношений” как квази-самостоятельного социального “фактора”, силы и т.д. Дело в новом типе “пост-индустриальной” революции производства.

Пролетариат столь же не может быть созидателем нового общества (“социума самодеятельности”), как крестьянство не могло быть “созидателем” капитализма. Сама коллективная собственность (в ее развитии) связана только с совместным, комбинированным трудом, но отнюдь не с трудом “всеобщим”.

Потенция будущей коренной производственной революции – вот логический стержень реального анализа капитализма, но стержень этот Марксом часто опрокидывается в прошлое (в XVIII век).

3. Методологически это смещение приводит к замене детерминации деятельностью детерминацией экономическим “положением”, или, точнее, к подмене детерминации сознания “деятельностью самоизменения” – детерминацией “деятельностью репродуктивной”). Возникает нелепая даже в системе Маркса идея о том, что сознание определяется деятельностью (производительными силами в их тождестве с отношениями общения), только опосредованно, – через “базис”, через экономику, но нев формах деятельности самоустремленной. И это – у самого Маркса. Между тем, это совсем различные проблемы. Сознание определяется бытием, определяет себя бытием = составляет одно из определений бытия, способа деятельности. Это одно; базис и надстройка – это понятийные образы для описания отношений господства (система экономических отношений, как квази-самостоятельного феномена, определяет систему отношений политико-идеологических). Это – другое. Но уже сам Маркс, на основе п.п. 1,2 – положил начала смешению этих двух проблем.

В рассуждениях об историчности понятия сущности (= историчности сущности понимания) существенно, чтобы избежать “сущности второго, третьего и т.д. порядков” – следующее: формирование нового понятия сущности -- это не столько (и вообще не…) проникновение во все более глубокие срезы объективного бытия (тогда восстанавливается все то же движение вглубь отодвигаемой сущности и хрен редьки не слаще), но процесс воспроизведения (произведения) сущности в контексте различных (исторически переходящих друг в друга) теоретическихпроблем. А). Сущность – идеальная форма. Это – сущность движения, как она выступает в процессе становления идеализованного предмета (соответственно, - в процессе отождествления внутренней формы предмета и его сущности как функции во – вне…). Б). Сущность – “сила – закон” – это сущность движения как она формируется в процессе развития (движения) идеализованного предмета внутри и в форме себе-тождественной теории. Развитие идеализованного предмета как форма его себетождественности. Движение – перемещение материальной точки в пространстве данной теории. Соответственно – это сущность движения внутримеханизма и – на входе (выходе) из него. Реализацией этой проблематики и выступает антиномичность понятий (в одном плане – тождественно себе, в другом – противоположно себе (иная сила). В одном смысл действия – сила. В другом смысл силы – действие.

В).Сущность – потенция превращения в другое. Это понятие сущности и соответственно, противоречие (парадокс самоизменения) формируется в процессе превращения идеализованного предмета в контексте превращения теорий, точнее (собственно теоретические определения здесь снимаются), в процессе самоизменения человека.

Основой первого периода выступала “метафизика” как содержательная логика, основой второго (точнее третьего…) – механика – как содержательная логика. Основой третьего – история как содержательная логика. Это все этапы развития методологического (и логического) принципа конкретного тождества бытия и мышления.

Здравый смысл и наука

1. Здравый смысл – знание, полученное и осмысленное (?) вне специфической познавательнойустановки. Знание, возникшее в процессе прагматических задач и неотделимое от них.

Наука – знание, полученное в процессе решения целенаправленных познавательных проблем, знание, возникшее и конституирующееся как решение проблем познания и как эффект познавательной деятельности. Точнее, – как эффект единой цельной практической деятельности, полностью ориентированной на решение исходной познавательной коллизии: изменить, чтобы познать, как предмет есть вне изменения и независимо от него.

2. Здравый смысл некритичен (принципиально некритичен, – иначе этот вид знания разрушается) к своим предпосылкам. Это знание, не могущее изменять прошлое. (Предпосылки здесь – и филогенез, и исходные интуитивные представления, и наличный опыт.) Наука – знание, ориентированное на критику своих предпосылок, развивающееся за счет сознательного преодоления своих собственных исходных пунктов, знание о настоящем и будущем, конструируемое как ревизия прошлых знаний. Историчность этой ревизии (ревизия мифологических основ, ревизия эмпирической данности, ревизия аксиоматических исходных пунктов, ревизия методов мышления) знаменует исторические формы развития научно-теоретического знания.

3. Здравый смысл – знание принципиально дискретное(знание о поступке) и в этом смысле тотальное, цельное. Это – знание “как поступить”, а не знание – “как движется предмет”. Наука – знание принципиально системное(во-первых, это знание о цельном процессе, а не о цельном, но дискретном поступке, во-вторых, это знание об объективномпроцессе, не о поведении, а о “движении тел”, в третьих, это знание, опосредствованное собственной системностью, истина отдельных суждений определяется через их (в их) отношение к системе, а не через непосредственное соотношение с прагматическим успехом). Вообще, для здравого смысла критерий – успех действий, а не понимание. Для науки критерий – возможность включения (соответственно, преобразования) эмпирической действительности в теоретическую систему.

4. Предмет здравого смысла – принципиально эмпиричен (нельзя отличить (следует не различать) знание от предмета знания), для науки предмет – всегда идеализованный предмет. Предмет науки – мир сущностей, а не мир реальностей.

5. Nota bene – осуществить обратный анализ и раскрыть включение здравого смысла в контекст науки. Как неявный, но тотальный интуитивный фон и критерий. Как обуздание произвольной (по отношению к идеализованному предмету) фантазии (все возможно…). Как окостеневающую и выпадающую в опыт, – науку. Как эффект переработки анонимного всеобщего знания в “личную хитрость”, -- пускай хитрость, но – личную, сфокусированную на индивидуальность. (В этой антиномичности, авторитарности, некритичности здравого смысла и его личностности – одна из важнейших проблем.)5

Переключение непосредственного труда через социальность (= через идеальное, через всеобщее) осуществляется благодаря тому, что в свободной деятельности, в деятельности свободного времени предметом размышления оказывается сам способ общения(аргументации, внушения, убеждения), а тем самым – деятельность как всеобщая деятельность мышления (направленная не на какой-то особенный предмет, но на усовершенствование самого себя). Скажем, в античной философии (в деятельности свободного человека, гражданина социума) рефлективное воплощение политической (или политийной) деятельности означало рефлексию политического спора = способа убеждения = мышления в его социальной диалогической данности, как такового. Здесь познаваемым движением было непосредственное движение мысли (диалога по преимуществу). Здесь идеальный предмет (идеальная форма) – это форма мысли. Здесь способ функционирования формы – это способ воздействия на другого человека. Или, еще иначе: идеальная форма (когда решается проблема целенаправленного совершенствования диалога) – это начало мышления, мышлением еще не являющееся, это – деятельность как возможность мышления (деятельность как предмет деятельности, деятельность как предмет созерцания, деятельность как предмет активности бездеятельного, свободного человека). Этот предмет – разговор, болтовня. Наконец, это деятельность в процессе своего демонстративного сознания, т.е. деятельность как она выступает, когда о ней рассказывают, когда ее претворяют в слово, но, – для античности это очень существенно, – в слово, ждущее ответа, в слово как элемент диалога свободных людей (пусть, по поводу труда несвободных). В этой “рефлексии диалога” ремесленная деятельность и деятельность земледельца – утрированная модель деятельности вообще (ср. Сократ или Аристотель). Сократ о ремесленной, “демиургической” устроенности мира.

Собственно философским (и собственно логическим) определение идеализованного предмета и определение его “определений” (атрибутов) становится только в контексте рефлексии всеобщего, – самоустремленного (а не совместного) труда, – художественной, теоретической деятельности, поскольку здесь речь уже идет не о предмете, но о субъекте деятельности, о самосознании личности. Так, логический смысл античного строя мышления (как самосознания) это идея снятия деятельности в источнике деятельности, постоянном, тождественном себе, таящем любую деятельность, но не сводящемся к ней. Это – идея личности. За бесчисленными “идеальными формами” предметов вскрывается общефилософский импульс – понимание личности, – как “формы форм”. Движение от Демокрита к Платону и Аристотелю это движение от коренного идеализованного предмета этой эпохи к идееэтого предмета – идее становления личности. Необходимо все определения “логических строев” дать через основные моменты самоизменения субъекта (расщепление субъекта на всеобщего, исторического и личностного – Средневековье; развитие личности в контексте самотождественности, как фокуса социально-природных связей, – Новое время; проблема самоизменения личности).

Подчеркнуть. Взаимопереход “логики” изменения обстоятельств (предметов, мира, чувственно-материальных вещественностей) и логики изменения самой деятельности, логики самоизменения человека. Логика самоизменения, не понятая как логика изменения обстоятельств, – это логика “благих намерений”, “логика” иллюзорного нарциссизма. Логика изменения обстоятельств, не понятая как логика самоизменения, это, вообще, не логика; во-первых, она не может быть осознана как собственное движение мысли, во-вторых, она не обладает замкнутой разомкнутостью, он всегда идет в дурную бесконечность, в-третьих, она ничем не отличается (пока не понята как самоизменение) от всеобщих определений “деятельности” животных.

Логическая определенность этого тождества (изменения “обстоятельность” и – самоизменения) – самоизменение. Именно самоизменение осуществляется как изменение мысли, намерений, потенций, т.е. как изменение идеального, как формирование пред-деятельностной деятельности. А это и есть предмет логики. Мышление – это “практика”, сосредоточенная в самоизменении (как целенаправленное изменение самой деятельности). Логика – это “наука” о практике как процессе самоизменения (= о мышлении). И все же, без разомкнутости “в чужое”, без дурной бесконечности “изменения обстоятельств” (создания машин, познавательного выхода в надличное, формирования материальной культуры, искусства, науки и пр.) – самоизменение – это просто онанизм, это – абстрактное тождество индивида (даже не личности) с самим собой, т.е. это уже не личность и не самоизменение, но – обломовская (или маниловская) “задняя” животного самоудовлетворения.

К определению логического

В определении (стр. 1)viiподчеркнуто лишь снятие исторического в логическом (логическое это историческое, понятое как потенция превращения в другое, т.е. это историческое как понятое). Но существенно и обратное утверждение: только в определении исторического (особенного, цельного) логическое конституируется как логическое, оно имеет смысл только в контексте исторического, только как (всеобщее!) определение исторического (особенного).

Стоит снять историческое, бессмысленно будет говорить о потенции превращения в другое. В чистом (абстрактном) логическом потенция уже осуществилась, это предмет просто-напросто абстрактно тождественен с “другим”, со своей противоположностью; идеальное исчезает, исчезает и само логическое. Всеобщее (логическое тоже) это определение особенного как потенции. Если нет того, что определяется (особенного), то нет и самого определения, нет логического. (Корень Гегелевского самоуничтожения).

Кстати: историческое не тождественно эмпирическому. Историческое – это особенное(эмпирическое -- единичное), это цельность, оформленная и “закругленная” только в качестве снятого (прошлого) и потенциального (логического). Историческое – это фактическое, взятое в соопределении с логическим.

1970

Ключ, с которым мы подходим к культуре мышления античности или Нового времени – это понимание понятия как диалогической структуры, как элементарной ячейки “спора логик”. Новое понимание понятия позволяет увидеть в понятиях (и учениях) Платона или Аристотеля не ответ, не дефиницию, но – “вопрос-ответ-вопрос”, но – узел исторического развития мысли.

Понятие “как идеализованный предмет” (одно из определений понятия) – это понятие как предмет размышления, как проблема, как вопрос, это – прошлое знание, предшествующее этому понятию, как знание подозрительное, вызывающее сомнение, как разрушаемый миф. Такой подход к понятию позволяет вышелушить в логической культуре прошлого ее собственный внутренний, неповторимый стержень, ее имманентный спор.

Понятие как идея предмета(иное определение понятия) – это потенция преобразования понятия, это потенция превращения предмета в другое, потенция преобразования логики, т.е. способ выхода в другую логику. Конкретизация этого – современного – учения о понятии и есть конкретизация форм адекватного воспроизведению мыслительной культуры прошлого. Предварительное условие – прочтение нашего (1969 год) понятия не как ответа, но как “вопроса-ответа”, такой ячейки, в которую ячейка А (античного мышления) включается как одно из определений современногодиспута. Я могу понять апорийный строй мышления, “прочитав” современные трудности движения как апорию (<нрзб> понимания), открыв апорийное содержание (апорийный слой содержания) современного понятиядвижения.

Декабрь 1970

Если миф – это символическая форма бытия (мое бытие – лишь знак, наполнение иного, вневременного значения), то миф – это логика, ставшая – “само-собой-разумеется”, ставшая критерием истины, всеобщим (на небе логики), незыблемым, внеисторическим содержанием частных феноменов, точнее – всеобщей формой, историческое (по происхождению) содержание которой уже вжалось, всохлось, всосалось в эту форму.

Философия есть, по определению (в своем начале), критика мифа.Философия (философская логика) критикует не частные истины или теории, она — культура сомнения в существующей логике, в ее всеобщности, культура сомнения в “само-собой-разумеется”, в самих критериях истинности (в мифе). Это — критика мысли в ее тождестве с бытием.

В мифе способ мышления и способ бытия тождественны, поэтому нет сомнений в истинности бытия (в его вечности), нет сомнений в бытийности мышления, в его предположенности для человека как незыблемого (так есть!) трансцендентального мира вечных идей. С этого и начинает, это и разрушает философия. Для нее тождество мышления и бытия — проблема. Она пересматривает внутрилогический критерий истинности знания как критерий истинности трансцендентальный, как критерий истинности (!) бытия. Философия (Аристотеля или Спинозы) как единое понятие имеет идеализованным предметом (проблемой, вопросом, предметом преобразования) — исходное тождество бытия и мышления, господствующий миф. Понятие философии имеет своей идеей — преобразование этого мифа, его снятие. Философия (философская логика) — “наука” о смене онтологизированных логик. Из этих соображений вытекает и легкость перехода мифа в философию. Философии — в онтологию. И — предельная дальность (противоположность) — этих понятий.

История философии — это история того, как обнаружились лакуны, как логически осмысливались лакуны в мифологическом тождестве мышления и бытия (1), — в их эстетизированном тождестве (2), — в их теологическом тождестве (3) и — сейчас — в теоретизирующем(познавательном) тождестве бытия и мысли (4).

Философия всегда разлепляет слившиеся формы онтологии и “работает” в тех “пустотах”, где мышление лишь под-разумеваетбытие, где бытие лишь определяет возможность мысли.

Декабрь 1970 г.

Развить идею “осевой”, “квази-одновременной” “формации”. Сменяющие друг друга “обычные”, линейно развивающиеся формации характеризуются (Марксом) разведенностью и противопоставленностью социальных (производственных) отношений и производительных сил, как отщепленных от человека определений его саморазвития, взаимодействующих между собой в противоречащих друг другу, как некие самостоятельные кристаллизованные силы и институты. Это развитие — есть развитие общества “в борьбе с природой”, развитие по линии “изменения обстоятельств”.

Но в мутационных точках “сочетания труда” формируется и осуществляется иная — одновременная — формация “самоизменения”, осевая формация антропогенеза — формация культуры. В пределах этой “формации” Афины, — Флоренция, — Англия, — ... это различные точки одного периода, для которого нет разделения на производительные силы и производственные отношения. В этом “интервале” культуры различные временные отрезки — это различные точки биографии человека. Только “надетая” на эту ось, существует история, как нечто одновременное, но полагающее времяизменение... Вне такой идеи “осевой формации” история или приобретает чисто социологический характер, или теряет всякое единство, всякое тождество субъекта.

Конечно, это идеализация, но идеализация, необходимая для понимания сути истории как развития и как “пульсирующего целого”, замыкающегося на изменение прошлого, на его периодическую переделку.

Если фокусные точки диалогавосточной и (западной культур приходились на “Запад” (Афины, Великая Греция, Византия, Флоренция, Англия), и если осуществлялся этот диалог “за счет” ассимиляции Западом восточной культуры (а сама восточная оставалась абсолютно неизменной), и если история философии есть история развития философии (диалога мировых логик) в этих ключевых точках, то как будто правомерен вывод, что, будучи историей этого синтеза, т.е. будучи единой всемирной историей, история философии вместе с тем остается историей западной (синтезирующей и в этом синтезе изменяющейся) философии? Философия Востока имеет историю, только включаясь в западный синтез; своей собственной истории она не имеет? Правомерны все эти выводы? Все же — нет! В философии Запада философия Востока имеет свою историю; история философии Запада — это история продуцирующей силы той логики неопосредованного общения с космосом, которая характерна для Востока, это история развития этой идеи, этой логики (этого логического голоса) в полифонии философской всемирной мысли.

Сама себетождественность восточной мысли (в течение тысячелетий) — это одно из необходимых, насущных определений историзма, истории философствования. Себетождественность мысли и бытия (Восток) — это столь же имманентный принцип истории философии, как и ее — философской логики — не-себетождественность, как изменение смысла бытия (Запад). Углубляться в себетождественный смысл, в тождество моего Я и всеобщего бытия так же насущно для философии, как и заново из-обретать этот смысл, обнаруживать его несовпадение с самим собой. В движении философской мысли неподвижная ось (Восток) столь же необходима, как непрерывно (в спирали и — вперед) катящийся обод (Запад).viii

Идеализованный предмет современного теоретизирования и современная логика

А. Формирование современного идеализованного предмета (формирование это в логике и математике реализуется острее и прежде всего) связано – в логическом плане – с коренным преобразованием понятия времени (как основного пред-логического определителя процессов выведения). “Материальная точка” классической науки (только в отношении такпонятого объекта было возможно в строгом смысле слова логическое движение) формировалось в итоге таких идеализаций, которые обеспечивали: а) отождествление актуального времени с абстрактной мгновенностью (т.е. с таким определением настоящего, которое исключает целиком и полностью и прошлое и будущее, или только пред-полагает их как нечто внеположное); б) на этой основе – отождествление мгновенности с точкой геометрической, отождествление момента движения и момента “нахождения”, момента покоя (геометризация времени, но и – одновременность всех точек пространства); в) на этой основе – понимание любого настоящего только в качестве прошлого(пройденного) времени (пути, траектории); г) на этой основе – понимание выведения (доказательства) как редукции настоящего и будущего к прошлому (а в этой проекции время тождественно пространству, а пространство понимается как “снятое движение”, как застывшая схема воздействий). Именно эта схема воздействий и позволяет выявить логический (выводной) аспект пространственных представлений; д) понимание настоящего как “пред-определения” будущего, поэтому будущее особого логического статута не имело (если не вмешаются внешние силы).

Сейчас формируется идеализованный предмет (исходное начало логического движения) принципиально иного типа.

Это – “точка – континуум возможностей”. Не “будущее определяется через настоящее”, но настоящее определяется через будущее (телеологическийхарактер настоящего). Определение этого идеализованного предмета дано как определение эмпирического предмета (то, что это “микро-объект”, здесь несущественно) не в точке его воздействия на другой предмет и не в его совмещении с геометрической точкой, проходимой им в данный момент (так формировался идеализованный предмет антиномической логики), но в точке его “возникновения”, совмещенной с точкой его превращения в другое. Конструированный таким образом идеализованный предмет переводит геометрическую точечность в точечность временную; сводит в одно мгновение определение прошлого (момент возникновения), настоящее(момент движение) и будущее, потенцию предмета, его другое (момент превращения в …). Вместе с тем, эти определения (настоящего, прошлого, будущего) не могут исчезнуть, они все необходимы как соопределения сущести предмета, как определения относительной одновременности разновременных узловых точек его (предмета) бытия.6

Такой идеализованный предмет движется не в “пространстве” геометрическом (в любой степени его абстрактности), но в “пространстве возможностей” перехода в другое как перехода наличного здесь и теперь.

Это означает разновременность (относительную) всех точек “пространства”. Здесь время полностью исчезает (?!), здесь нет векторного “течения” времени, здесь нет отдельности мгновения и длительности, и (!?) именно здесьвремя впервые становится действительно действенной логической категорией, здесь впервые исключается геометрическая траекторная интерпретация времени, здесь мгновенность и длительность становятся сведенными в одной точке определениями времени в его действительной сути. Определить предмет в этой логике означает определить его одновременно как возможность (виртуальность), причем как возможность, виртуальность другого и – тем самым – как действительность. Но что такое движение для такого предмета? Ясно, что оно не “перемещение” (перемещение, и вообще все особенности поведения уже учтены в определении такого предмета); “движение” такого предмета – это радикальное превращение. И это не по каким-то физическим или онтологическим соображениям (типа идеи трансмутации), но по соображениям логическим. Так сформированный идеализованный предмет иначе“двигаться” не может; больше того, он так сформирован, чтобытак “двигаться” (превращаться), его логическоесуществование состоит в определении его формирования и – “расформирования”. Но это означает, что такой предмет “превращается” только в “пространстве теории”, что его бытие тождественно с бытием (соответственно – формированием) данной теории, данной логики, а его небытие – это, просто-напросто, – деструктурирование данной теории и формирование иной теории. Или еще иначе: это означает что непосредственным(!) предметом науки в результате (в процессе) формирования такого идеализованного предмета становится сама теория, теоретическая структура. Научная теория становится теорией опревращении теорий (= идеализованного предмета! = определений бытия =логики). Физическая, или математическая (или, какая там еще) теория становится… логической теорией, наукой логики(!). Здесь интересен материал, подсказанный Б.С. Грязновымix – уже в теории групп определение группы задано таким образом, что предмет этого определения не может “двигаться” или “развиваться”, он может только “заменяться иным” – новым заданием группы с новым набором преобразований, операций. Особенно существенно то преобразование логики (и коренного идеализованного предмета), которое осуществляется в XX веке. Что же меняется в типе мышления, рассуждения в результате (в процессе) формирования нового типа идеализованного предмета (= новой формы функционирования этого предмета)?

Б. Отчасти на этот вопрос я уже ответил Но специально надо подчеркнуть: А). На основе такого идеализованного предмета происходит совмещение логики определения и логики доказательства (выведения), обоснования аксиом и обоснования шагов следования (правил доказательства…).7 Чем более полно мы определяем предмет (скажем, виртуальную частицу, вообще – частицу, как заданность ее превращений…), тем более полно входит в это определение – определение всех “следствий” из него (точнее – не следствий, – слово это здесь бессмысленно, бессодержательно), но – всех превращений этого понятия (в трансдуктивном смысле логического движения)x. Причем, необходимо учитывать и обратный момент: определение другого (следствий) не “выводится” из определения данного предмета (и не сводится к нему), но включается в это определение, составляет его суть, – определение данного предмета и дается как определение потенциально иного, – противоположного – предмета. Происходит – на новой основе – возврат к аристотелевскому определению через (необходимую) потенцию), к определению, делающему излишним особое “доказательство”. Развить определение до перехода его в другое (до его отрицания), до перехода в другую логику, – это гегелевское понимание движение мысли (не совсем гегелевское, – у Гегеля не может быть превращения и диалога логики) становится теперь (это – только тенденция!) реальной и осознаваемой (нота бене!) формой доказательства. Это означает, что рушится “лапласовский детерминизм” как синоним определенного типа логического движения. Необходимость перехода от одной волны вероятностей – к другой волне вероятностей действительно (см. Б.С.Грязнов) еще предполагает лапласовского демона, здесь еще “все в порядке”. Но включение будущего состояния (даже – не состояния, а “ино-бытия”) в определение этого “состояния” делает ненужнымдифференциальный расчет последовательного (картезианское – “шаг за шагом”) движения предмета (и мысли о предмете), – необходимого перехода от точки к точке… ломает основной логический смысл и картезианства, и “лапласизма”. Нет в этой логике перехода отвероятности “а” к вероятности “б”; вероятность “б” вообще неследует за (или из) вероятности “а”, вероятность “б” входит в определение вероятности “а”…, вероятность “б” одновременна с вероятностью “а” (находится в одном временном пространстве) и поэтому “между” этими “двумя” вероятностями (это – одна вероятность) нет отношений следования, нет лапласово-детерминистической связи! Б). Поскольку в основную задачу действий с идеализованным предметом (нового типа) теперь входит прежде всего само конструирование (и деструкция) этого предмета, то логика имеет как бы двойную задачу: не только и даже не столько осмысливать движение этого идеализованного предмета (внутри теории), но каждый раз должен попадать в светлое поле логического сознания сам процесс перехода от эмпирии к теории. Это – задача Зенона, связанная с апорийным мышлением, связанная с проблемой снятия эмпирически данного движения (отношения, потенции). В). В контексте современной логики – это уже будет не переход от “чистой эмпирии”- (а существовала ли такая для мышления?) к теории, но переход от одного идеализованного предмета к другому, от одной теории к другой, от одной логики – к другой, но переход не только исторически совершающийся (это было всегда), а – что главное – логическивоспроизводимый, – переход от теории к теории как основной предмет теории (нового типа). Но тогда возникает “третья производная” (первая: предмет, снимающий эмпирическое движение; вторая: движение движения, движение этого “идеализованного предмета”; третья: изменение движения движения, превращение типов (логик) движения идеализованного предмета).

Здесь интегрируется все три логические задачи: 1) снятие множественности и движения в едином (!) предмете (!); 2) движение этого идеализованного предмета в форме раздвоенных (антиномии) понятий, т.е. диалектическое движение в форме дихотомии формальногодвижения – “перемещения” той же самой мысли; 3) превращение теории в теорию, формирование нового идеализованного предмета, т.е. выход за пределы теории, выход запределы логики, совершаемый впределах теории, в пределах логики и (еще одно “и”…) совершаемый без дурной бесконечности пухнущих и уводящих от сути дела – “метатеорий”. Но все эти “три” задачи решаются в контексте третьей задачи (остальные две задачи выступают как необходимые определения (проекции) третьей задачи). Кстати, в этом также раскрывается неклассичность нового предмета: он вполне сознательно осмысливается как конструируемый, он не только функционирует в теории определенным образом, он постоянно вновь и вновь конструируется в теории, и сама теория есть способ конструирования способов его функционирования. Конечно, конструировался идеализованный предмет всегда,в форме движения любой теории, но он конструировался “один раз” (а второй – был за горами, за долами, был отдален многими десятилетиями, а то и столетиями), а поэтому воспринимался как данный, как естественный; сознательная задача исследователя сосредоточилась вокруг проблем усовершенствования способов его функционирования, или способов его “нюансировки” в царстве новых применений, новых интерпретаций. Кроме того, новый идеализованный предмет каждый раз формировался как бы (!) заново, из эмпирии, а поэтому соотносился не столько с другими формами конструкции, сколько с “отражаемым” эмпирическим предметом. Теперь, когда реконструкция становится самим предметом теории, конструкция(предмет как конструкция) понимается как постоянная логическая задача. в) С этим связан специально исследуемый (“Творческое мышление как предмет логики”xi) аспект: четко рефлектируемое современной логикой (опять-таки в потенции) совмещение логики доказательства и логики открытия. Это интегрирование, совмещение осуществляется в “логике конструирования” предмета (= логике обоснования его необходимости = логики “выведения из него другого предмета”).

В. Все приведенные здесь определения (особый тип одновременности, понимание будущего и прошлого как определений настоящего, замыкание на “самоизменение”…) работают только в контексте “историо-логики”,в контексте тех определений истории и того понимания историзма, которые были даны в других “заметках”, и которые составляют тот макро-мир новой логики (процесс историо-генеза и социо-генеза человеческой личности), в пределах которого, и как модель которого, существует “микро-мир” собственно логического движения. Определение истории и культуры (с трудом избег я Больших букв) – вот социально-логический контекст данных выше формулировок.

P.S. Здесь опущен один момент. Именно такое понимание идеализованного предмета возводит диалогизм в логическую степень (так же как мысленный эксперимент). Дело в том, что при таком определении предмета (совмещение определений возникновения предмета и исчезновения, превращения, – совмещение определений возникновения и превращения теорий, форм истолкования) в одном понятии фиксировано (ранее это было имплицитно), демонстративно совмещаются, противоборствуют два всеобщих “типа” бытия, два определения, “что есть бытие”, = две логики. Кроме того, такопределяемое понятие замыкается на субъекта, на изменение его логики, его представлений, т.е. оказывается внутренним диалогом.

Введение к “Философии…”

(а) Философия как форма самопреодоления логики, ставшей мифом, форма преодоления абстрактного, сплошного (скажу резче – осуществленного) тождества бытия и мышления, форма превращения этого “старого” тождества в проблему. Философия – форма замыкания “теоретизирования” (= деятельности в целом) “на субъекта”; это – понимание связи мира как causa sui. Уточнить, в каких интеллектуальных ситуациях и в каком смысле вся культура становится философией. Уточнить отношение философии и логики, обосновать понятие “философской логики”, – логики как самосознания философии.

Все это тождественно утверждению, что в философии всядеятельность и вся культура понимается как мышление. Воплощается в мышлении (т.е. понимается как возможностьбытия). Здесь же – о трех формах “теоретизирования”, в тождестве дающих рефлексию действительности (философия, – законо-полагающие науки, – историческая конструкция).

(б) Форма философского теоретизирования – “диалог с самим собой”, “моно-диа-лог”, как форма всеобщей критики своей логики = своего образа действий = форма коренного превращения всех своих (всеобще личностных) характеристик, определений.

Интуитивный фон любой философии. Философия – критика и реализация интуиции. Основные парадоксы философствования. А. Философия преодолевает (и впервые осознает…) ту логику, которая уже ушла в интуицию, в “пальцы”, стала определением бытия (когда мы утверждаем критерийный характер бытия (или практики) мы утверждаем критерийный характер прежней логики). Философия выволакивает эту логику (бытия) за ушко да на солнышко, но она же проверяет себя и контролирует себя этойотменяемой, преодолеваемой ею – логикой бытия. Отсюда все трудности и “майевтические” антиномии любой философской системы (“вспомнить” в себе то, чего во мне нет, но что возникает, когда я это вспоминаю). Б. И, в то же время, философия превращает логику ту логическую потенцию, которая есть в наличии только интуитивно.

(в) Демонстративность и незамкнутость философского теоретизирования. Философское “теоретизирование” (точнее – философская логика!) – собственно философское (обладает чертами а-б-в) у непрофессиональных философов, в мышлении каждого человека. Но чтобы понять и осмыслить это собственно философское философствование, необходимо осмыслить профессиональное философствование, которое всегда выступает на три четверти мифом, онтологией, “картиной мира”, произведением искусства и несет в себе наибольший заряд индивидуальной, характерологической (в смысле типов мышления в пределах общего логического строя) неповторимости.

Но в этой характерологичности она (авторизованная философия) всыхает в прошлое, но еще не становится определением современного мышления.

(Здесь существенно подчеркнуть мое понимание анализа тех или иных форм культуры как всеобщих, – не сфера разделения труда, но всядеятельность, весь способ производства как – в данном случае – философствование. N.B. – этот аспект идеализации и выявления всеобщего – в противоположность чисто системному – брать вещи в контексте системы – подходу).

1971 год

О рационально-логических корнях иррационализма конца XIX – середины XX века (По следам выступления В. Визгинаxii)

1. Кризис старого разума и старого рационализма воспринимается (сначала) самими его критиками как кризис разумавообще; отрицание старого типа логики – как отрицание логики вообще, гипотеза о новом особенно-всеобщем понимается как бунт против всеобщего (новое всеобщее еще не рефлектируется) во имя особенного.

2. Новое определение логики исторически всегда возникает как новое определение бытия, как новое определение предметапознания, проблемы, т.е. как новое определение чего-то – по определению – лежащего внелогики, вне самого разума (точнее, в разуме, но – как нечто, вне его лежащее, как бытийность, внесознания существующая и именно в этом качестве – “нечто вне” – в сознании воспроизводящаяся = воспроизводящаяся как проблема). Это даже еще не идеализованный предмет, но предмет идеализации. Выход на какой-то вариант непосредственного бытия (вариант философии жизни) в любом таком коренном логическом сдвиге обязателен. “Сущностные” определения, определения сутивещей, идеи предмета, т.е. принципиально рефлективные определения, определения мысли о мысли всегда – и логически, и исторически – возникают и осознаются позднее.

Новое определение “вне-рационального” – всегда исходный пункт нового понимания “рационального”.

3. Кризис “высокого рационализма” (Декарта и Гегеля) означал, что новым предметом теоретизирования непосредственно (и осознанно) становился – в ХХ веке – субъект как всеобщее, причем, – особенный, личностный (даже – индивидуальный!) субъект как всеобщее. Это в громадной мере усложняло общую проблему. Необходимо было такотстраниться от субъекта (= от себя), чтобы не уничтожить реальную субъектность, не превратить себя в вещь, в нечто косно-природное (а такое превращение навязывалось всем духом картезианского разума). В этом движении реализовалась оппозиция классической механике как логике. Слияние с субъектом, т.е. отказ от логики вообще, наряду с всеобщими основаниями (1, 2) питалось своеобразием нового типа “идеализованного предмета” (новой проблемы логики): надо было и предмет приобрести и субъекта не потерять. Вторая оппозиция – средневековому типу логики, – там также был предметом всеобщий субъект, но отделенный от личностного субъекта и противопоставленный ему, постоянно тождественный самому себе. Увеличение числа и смысла логических оппозиций невероятно усугубляло проблему.

Тривиальные выходы были рядом. Первый, – приняв всеобщностьсубъекта, отказаться от оппозиции христианской логике и отождествить новый иррационализм с мистикой (или теологией) христианского типа. Другой выход – из оппозиции к средневековому типу мышления сдаться на милость “духу Декарта”, впрочем, теперь уже не духу, но букве. Воспроизводить человека как механизм, – но уже без пафоса исходный идеализаций, порождающих природу как проблему (causa sui…), как трудный идеализованный объект (идеализация протяженности, материальной точки, осознаваемые и Ньютоном, и Декартом именно как мучительные идеализации…). В таком подходе классическая наука просто принимается на веру, она не понимается как подвиг духа; механизация субъекта осуществляется трусливо, оппортунистично, дрябло, без иронии теоретика. От такого “субъекта-предмета” сбежишь куда угодно, хоть… см. первый тривиальный выход, – “дух” (точнее, буква) христианства.

4. И еще один парадокс. Новым всеобщим становился цельный, но индивидуальный бытийныйсубъект. Теоретизирование – лишь сторона, теоретизирующий разум – лишь один из моментов этого единого всеобщего, практического – в самом разном понимании Праксиса – субъекта. Но этот всеобщий, и – особенный, больший чем разум субъект мог быть осознан каквсеобщее, как предмет логики, только в качестве разума, только в форме мышления, только в форме своей же собственной особенности. От этой трудности спасались и спасаются сейчас особенно агрессивно (это – первый вариант) – за счет провозглашения предметом философствования цельного субъекта как такового, большего чем “только” разум ( это большее – стихийная сила жизни, витальности, культура вообще… антропология вообще…). В результате всеобщее ссыхалось до тривиально особенного (жизнь – одна из “форм движения”), или размазывалось в бесплодной беллетристике и мистике “исходных пунктов”.

Другой вариант спасения: предметом философии признавалось мышление, но “понятое” не как всеобщее (это, дескать, было заблуждение “прошлого века”), но как тривиально особенное – область позитивистски осваиваемого языка, или логически осваиваемой математики, или чисто социологических ограничений.

Именно этот парадокс является коренным для создания новой логики, это – парадокс, внутри логики воспроизводящийся и конкретизируемый.

5. Новый предмет логики – “всеобще-личностный субъект” (а не, скажем, механика, как в Новое время), обращенный всем своим бытием к другому всеобще-личностному субъекту, – мог быть воспринят и моделирован как всеобщеетолько в тождестве теоретизирующего и – для начала – эстетическогосубъекта (субъекта конструирующего и общающегося, субъекта, для которого мышление – воображение, а воображение – должно быть понято как мышление). Выдвижение на первый план этого – эстетического – субъекта, то есть, в конечном счете, введение в логику диалогики – для начала понималось и не могло не пониматься как победа иррационализма.

Диалектика теоретизирования – эстетизирования угадывалась исключительно в эстетическом полюсе.

6. Наконец, в этом уже осмысливаются позитивные определения новой логики, – возникающая логика – это логика, стержнем которой являются парадоксы самоизменения(логики). Это означает, что возникает логика, которая должна постоянно, вновь и вновь (а не один раз – в момент возникновения, как было в старых логиках) осмысливать начало логики, переход от логики – к логике, от одного типа теорий – к другому типу, это – логика, которая должна постоянно выходить за пределы логики и снова воздвигать эти пределы.

7. Но, конечно, о позитивных определениях нового Разума – надо еще думать и думать.

1971 год

К проблеме антитетического движения средневековой мысли.

(Здесь — в основном — только в сфере непосредственной деятельности.)

Прежде всего, — о диалогичности антитетизма. В средневековье антитетичен (особая форма диалогизма) сам прием деятельности, реализуемый — исходно — как жест, жест по отношению к другому (или к самому себе) человеку, — мастеру, подмастерью, ученику, Богу. К предмету, наконец. Смысл этого жеста поучителен (вот так надо делать, так делали, такой прием мне необходим, в этом приеме я могу сохранить-претворить себя). Но это поучение ничего общего не имеет с алгоритмом современного деяния в машинообразном ритме управления-исполнения. И жест и поучение эти именно антитетичны. Только в такой сетке запретов(наложенных традицией, авторитетом, священным установлением) я могу (“ты должен”) проявлять себя,творить, вносить свой нюанс, свою неповторимость, могу растить всеобщего субъекта. В рецепте средневекового приема (в отличие от современного алгоритма) внешняя форма предписаний скрывает внутреннюю форму запретов, а содержанием этой внутренней формы является провокация на неповторимо своеобразное (в такой-то сетке социального, всеобщего опыта) творчество, претворение себя как страшно малой и жалкой (вне “вкушения плоти и крови Господней”), но все же... личности, субъекта.

Далее. Основной смысл “приема-жеста” есть именно слово, сопровождающее жест, — произнесенное или помысленное, — в виде “рецепта”, — для телесного действия, или — спасения души. В слове выражается, что приемом этим я должен не столько обработать материал (“мертвую природу”), но что-то изменить в личности, в субъекте (“В начале было слово...”), в подмастерье, к которому я обращаюсь этим жестом (прямым ли показом или показом-рецептом), — в себе, или (здесь это главное) — в объекте, в котором я должен “вызвать субъекта” (душу дерева, металла, земли...). Дело — это разговор. И если прием сам по себе жестко регламентирован, то прием как жест, обращенный к братцу-земле, или братцу-дереву, или братцу-золоту, глубоко личностен. Его цель, его смысл — вызвать нечто неповторимое в предмете. Точнее, — в средневековье личностен не сам прием, но именно “предмет”, к которому прием обращен (этим предметом, в конечном счете, выступает человек).

Далее, — каждое действие средневекового ремесленника — это турнир мастерства (права на то, чтобы быть мастером, чтобы стать личностью, воплотить в себе абсолютную насущность, абсолютную свободу всеобщего субъекта). Поэтому в конце концов каждое “делай так” означало и антитезу — и все же “сделай не так”, как твой “противник”, соревнователь, оппонент (весь пафос схоластики), — лучше, тоньше, более близко к всеобщности (более близко к неповторимой (!) личности?!). Вот этот элемент спора, дискуссии в каждом жесте “работника” (в самом широком смысле слова “работник”), это “нет”, внесенное в каждое “да” (да — прием, рецепт; нет — то есть не так, хотя и так, — как другой работник) пронизывали всю “социальную структуру” деятельности средневековья, придавали ей неповторимую своеобразность, — сквозную социальность каждого элементарного жеста.

Далее. Иерархичностьсоциально-деятельностной структуры средневековья также была насквозь антитетична и диалогична. Пронизывающее значение “нет” — это значение выделенности для тебя твоего места. “Делай так” — значит не делай так, как черт, как мастер, как ткач, как... Определение моего дела давалось в контексте бесчисленных — “это — не мое дело” и “мое дело — мое, только включенное в систему, иерархию, священную сеть не моих дел”.

И последнее. В логическом плане — важнейшее. Антитеза вводила размышление вглубь любого самого авторитетного и жестко регламентированного рецепта. Каждое “да” воспринималось на фоне “нет”. Челнок “да” и “нет” постоянно вертелся, и в этом вращении до бесконечности уточнялись оба определения. Диалог с другим становился, оборачивался диалогом с собой, “моно-диа-логом” (сравнить всю систему воспитания и внедрения знаний: Алкуин, схоластика..,). Именно личность была творцом нового “нет” (нового уточнения приема), отбрасывала дополнительную стружку с той заготовки деяния, которая (заготовка) была передана мне обществом. Но, вместе с тем, это сужение возможного, разрешаемого было процессом все большего овнутрения, одушевления всей деятельностной схемы. Каждое практическое деяние становилось в основании этого челнока (“да” — “нет”) деянием духовным — актом схоластическим. Постепенно воспитывалось феноменальное хитроумие, — не только и не столько в рукомесле, сколько в умении ума изобретать новые трудности и в умении ума обходить эти трудности. Так рождался (так происходило зачатие) дуализма Нового времени: громадное объектное поле запретов и — точечность исходного, чисто аналитического хитроумия. Подготовлялись основы перерождения антитезы в антиномию.8Здесь существенно учесть идею “лествицы”, претворения. Идею совершенства, лежащую в основе средневекового мастерства. Ум средневековья — ум обхода, огибания трудностей.

Еще раз подчеркнуть: логика средневекового действа выявляется в той мере, в какой она раскрывается логикой диа-моно-лога, логикой самоизменения, логикой действия, замкнутого на “форму форм” – человека.

В контексте парадоксов “диалога культур” (этими парадоксами озадачилось современное мышление) вся логическая культура прошлого, вся история логики переформулируется как культура самоизменения логики, как культура превращения логик. Но это — одновременно — означает, — поскольку вся эта история смены логик оживает и развивается в XX веке как одновременная, современнаякультура мышления, — что история превращения логик реализуется как полифонический диалогмногих логик (последовательных исторически и — “параллельных”, “дискутирующих” в контексте современного мышления). Тем самым “из” логической культуры прошлого (скажем, античности) вычитывается, актуализируется, формируетсятот логический смысл, в котором она (логическая культура античности) функционирует как форма (одна из форм) парадоксов самоизменения, как неповторимая античная грань (античный поворот калейдоскопа) культуры самоизменения. Здесь возникает очень существенный вопрос: получается, что для решения наиболее революционной логической задачи — формирования логики (парадоксов) самоизменения необходимо наиболее архивариусное отношение к культуре мышления прошлых эпох... Необходимо отказаться от идеи снятия (прогресса) в сфере логики. Не получается ли вместо самоизменения — самоконсервация, вместо логики преобразования логики — логика тончайшей, реконструктивной памяти мышления? И еще. Не есть ли культура логики самоизменения, по сути дела, — культура бесконечного повторения, пусть в новых, более богатых вариантах, все одних и тех же, уже “пройденных уроков” апорийной, антитетической, антиномической логик? Где же тут принципиально новое? Крутится мысль, как белка в колесе... Но ответ где-то близко.

1. Если становящаяся логика — логика самоизменения начал логики, то это означает, что сейчас совершается переход не к одной какой-то (новой) логике, — жестко заданной, определенной, обладающей такими-то “признаками”, отличающими ее от какой-то иной логики (и прежде всего — от наличной, используемой мной, современной логики). Коль скоро логика самоизменения логик — это логика превращения логик, то какая-то “прошлая логика” уже не может быть логически ассимилирована в неких единственных статичных чертах, присущих только ей, бытующих только в прошлом. Ведь к какой бы логике (непосредственно) переход ни совершался, она (эта новая логика) должна осознаваться не как идеал, не как истинная (наконец-то!) логика, но — a priori — как момент превращения, как memento mori (собственной “mori”). Такая логика (парадоксов самоизменения логик) может быть логически выражена только как логическая культурасамоизменения личности, как освоение всех бывших логик в качестве (потенции) превращения в нечто иное. В XX веке именно это их качество и дано как “априорное”... и т.д. определение соответствующих логик. Именно в таком повороте логическая культура прошлого выступает как сугубо современное качество (поворот) формируемой сегодня культуры парадоксов самоизменения. Не искать будущую идеальную логику, но понимать свою — в истории раскинутую — культуру мышления как логическую способность смены (соответственно — диалога) логик, как “наличную” действительность (в таком определении она налична только сегодня) логических превращений.

2. Но все это означает, что в контексте парадоксов самоизменения современная логическая культура конституируется, во-первых, в форме предмета (и начала) логического самоизменения и самопонимания. Конституируется, во-вторых, в субъекта современной логической культуры. Конституируется, в-третьих, как антиномическое тождествосубъекта и предмета деятельности. Все логические культуры оживают — каждая — по-своему.

В той мере, в какой современная (историческая) культура мышления реализуется как предметразмышления и изменения, она формулируется как “античнаяопределенность” современной (это Nota Bene!) логики. В той мере, в какой она (она же!) конституируется как субъект мышления (субъект самоизменения), она формулируется как “средневековаяопределенность” современного (!) мышления. В той мере, в какой она реализуется (актуализируется) как “диалогика” субъекта и объекта, она формулируется как “классическая” (Нового времени) определенность современного мышления. Подчеркну такие моменты.

Все эти три определения существуют как одновременные (в “пространстве культуры”) определения одного и того же — современной логики, своеобразного “троеликого Януса”, выступающего как предмет (1), субъект (2) и как опосредующая — субъекта и объекта — (квази-самостоятельная по отношению к ним) “диалектика” (3) единого процесса собственного самоизменения. Далее. В контексте современной (всеобщей) логической проблематики, проблематики самоизменения логики, — в логике прошлого действительно выделяется современный (XX век) всеобщий(способный к преобразованию, нацеленный на преобразование) смысл: так, если исторически особенная античная логика формулировала проблему апорийности любого конкретного предмета (1), понимания (2), то всеобщая античная грань современной диалогики формирует проблему понимания самой логики как предмета (логики). (Это, конечно, относится и к средневековой, и к “классической” определенности мышления, но в соответствии с их культурной неповторимостью.)

В контексте парадоксов самоизменения “последовательное” векторно-историческое определение логического движения: от апорий — к антитезам, к антиномиям — замыкается на парадокс, в котором все эти определения выступают как одновременные (но в этой одновременности настоящее обладает также логическими определениями прошлого и будущего) и противоречивые характеристики одной логической “точки” (логического “интервала”). Но в своей “развертке” эти различные определения единого противоречия (парадокса) самоизменения вновь вытягиваются в детерминационную, причинно-следственную цепочку, имеющую свою “социологическую” детерминанту, и этим еще более логически конкретизируются.

К определению предмета психологии

Предмет психологии – вся предметная деятельность, - понятая как деятельность общения, - деятельность общения, понятая как деятельность общения “Я” с самим собой.

Или, иными словами, этот предмет – “я”, как микроструктура макроструктуры социума – “я” настоящий (субъектдеятельности), “я” прошлый (предмет деятельности), “я” будущий (цель, проектдеятельности). Но вся эти “я” лишь тогда предмет психологии, когда они понимаются и анализируются как разные логические (психологические) определения одного и того же, неделимого, цельного, одного “Я”. Здесь необходимо учесть такие моменты:

а) Все эти три определения “я” жестко конституируются в качестве квази-самостоятельных, жестко ограниченных “предметов-субъектов” именно в процессе элементарной трудовой предметной деятельности. В чисто психологическом (в классическом смысле) отношении эти “я” оставались диффузными и неопределенными. В процессе труда (в широком смысле) эта диффузность устраняется. Действуя на предмет – реальный внешний предмет, я, во-первых, жестко конституирую то (ограниченное и вместе с тем сосредоточенное) “я”, которое действует, то (ограниченное и резко очерченное) “я”, которое мной трансформируется, когда я изменяю предмет, то (ограниченное и особенное) “я”, которое конституируется как цель, проект. Но для психологии важно (тут и вырабатывается ее метод) постоянно переводить логику деятельности на внешний предмет в логику деятельности “я” на “я” и логику интериоризированного общения “я” - “я” в логику действия на предмет (без такого перевода нет возможности иметь дело с жестко конституируемыми определениями “я”).

б) В этом челноке существенно учитывать, что “я” – субъект действия – это не только “я” - настоящий (такое было предположено только для удобства рассуждения...). Столь же реально (в психологическом плане) субъектами действия выступает и “я” прошлый и “я” будущий. Это взаимопревращениесубъекта – предмета – цели является одной из радикальных основ развития психологической теории. Существенен также переход “я” личностно-диалогического в “я” социумное, в отношение “я” - “ты”, “я” - “они” и (Nota Bene!) обратно. И еще: взаимопереход “я” структурного (“я” прошлое – “я” настоящее – “я” будущее) в “я” элементарное, себетождественное, исключающее тройное “я”.

в) Существенна проблема определения “я” прошлого как культуры, “я” настоящего как проблемы, “я” будущего как потенции.

Март 1971 г.

О возможности воспроизвести в логике переход от одной культуры (мышления) к другой.

Трудность: определяя данную культуру, мы воспроизводим ее как “предмет исследования”, но тем самым элиминируем ее субъектность, превращаем в нечто принципиально стабильное и кристаллическое; субъектность кристаллизуется (точнее – “импульсируется”) на другом полюсе – хотя бы в личности того исследователя, который изучает и “преобразует” эту культуру (см. соображения Л.Б.Тумановойxiii).

И другая трудность: переход от одной логики к другой (и от одной культуры в целом к другой культуре) принципиально не может быть воспроизведен как чистологический переход, этот переход не может быть подчинен старойлогике (тогда он не был бы переходом), но не может происходить и по законам новой логики (это бы означало, что старая логика (развития мысли) просто должна быть понята как – по истине – новая логика, что новая логика уже есть); именно эта трудность лежит в основе Гегелевского обоснования единой, одной, хотя и качественно ступенчато обнаруживающей свою истинность, – логики, Логики. Но и этого мало. Коль скоро, переход от логики к логике должен быть (по замыслу) понят как коренное изменение всего типа деятельности, человека в его нравственно-эстетически-деятельностном единстве, поскольку переход в сфере логики должен быть осмыслен в своей – идущей извне этой логики – детерминации, поскольку он не может представлен как чисто логический переход, как логическая трансформация… Всеобщность, взятая как логическая (чисто теоретическая всеобщность) уже не таит в себе реальных (= “особенных”) импульсов своего превращения, но переход, прослеженный по линии особенного (цельность человеческой деятельности, как составная цельность, или как цельность художественно-угаданная…) не несет в себе действительной необходимости, логической обоснованности. Где же выход из этой, казалось бы непреодолимой, антиномии?

Очень схематично формулируя, можно наметить следующую идею (идеи) решения:

а) Идея концентрирования культуры и идея “мутационных” точек.

Обмен и сочетание расчлененной (социально и пространственно разделенной) деятельности в ее противоположных, разведенных определениях – постепенно приводит к формированию центров такого обмена и сочетания (так сказать, функционально выделенных органов этого обмена деятельности) – городов-полисов, торговых центров, торгово-морских средоточий… Любая до-промышленная культура (впрочем, и промышленная, – основанная на логике совместного труда, – также) необходимо фокусируется в таких функциональных (обмен деятельностью, сочетание противоположных определений разорванного человека) “точках”, полюсах, фокусах полевого напряжения. Афины. Рим. Монастыри. Флоренция (или Генуя…). Англия? (Чехословакия? Япония? Снова Англия?)

Но, – и это самое главное, – в этих неизбежно формирующихся точках концентрации культуры возникают необратимые культурно-логические мутации ( Nota Bene – идея мутационных точек). В грубых чертах “закон мутационных точек” может быть очерчен так.

В предельно сжатых, конденсированных центрах культуры в той или другой форме реализуется в каждой личности разорванная – для размазанной культуры – универсальность деятельности. Конечно, эта универсальность не обязательно реализуется непосредственно (я делаю и то, и другое), она может реализоваться, так сказать, в ключе наглядности, близости – территориальной, временной, личностной – к другим видам и субъектам деятельности (сравни использование Сократом моделей ремесленного труда в своих размышлениях свободного времени). В любом случае предметом свободного размышления, предметом всеобщей рефлексии оказываются всеопределения деятельности в их аннигиляционном и – мутационном сближении, сочетании, противостоянии. Это – первое. И второе. В этих точках вся деятельность реализуется именно как деятельность мышления; определения универсальностидеятельности (социальность) и определения всеобщности, осознанности деятельности (мышление личности) совпадают.

Само мышление оказывается универсальным – подлинно продуктивным мышлением, соединяющим мышление собственно теоретизирующее, познавательное (выход в надличное) и мышление эстетическое, духовность общения (общения, тождественного приобщению к себе, культура диалога, тождественная культуре моно-диалога, самопознания…). Но и внутри собственно теоретизирующего мышления осуществляется явное и остро осознаваемое отождествления теоретизирования философского– теоретизирования законо-полагающего, – теоретизирования исторического, реконструктивного.9 Как только это воссоединение теоретизирования и духовного созидания (общения) реализуется, сразу же обнаруживается, что предметоммышления (= деятельности как мышления) является (является всегда и становится в этой мутационной точке) сам человек, субъект, личность. Праксис – даже в своей “данности” – оказывается самоустремленным. Практика изменения обстоятельств оборачивается практикойсамоизменения, коренным преобразованием субъекта деятельности. Возникает необратимая точка мутации. И, наконец, – третье. В этой точке самоизменения происходит превращение коренного противоречия, поскольку тождество всех определений культуры – это тождество противоположных определений движения (= деятельности) в данной форме его (движения) осуществления, воспроизведения, произведения.10 Происходит превращение противоречия, взятого уже не по отношению к деятельности, но по отношению к субъекту деятельности, к “форме форм”… Именно поэтому точка самоизменения оказывается мутационной точкой, а не просто пиком развития. Именно поэтомувозможно и необходимо говорить о переходе от одной неповторимой культуры к другой, но не об простом развитием (эволюции, прогрессе) той же культуры, приходится говорить о переходе к другой логике развития, а не о действии той же логики.

Но все эти соображения (идея “сосредоточивания культуры” и идея “мутационных точек”) еще не разрешают всех трудностей проблемы логического воспроизведения исторических переходов от одной логики (развития) к другой, от одной культуры к другой культуре… Так возможно понять сведение проблем превращения культуры к проблемам коренных изменений форм мышления. Но так еще невозможно понять основания построения единой историо-логики (ведь пока остается необходимость каждый раз включать в логику чисто исторические описания, процессы культурной концентрации и формирования “мутационных центров”). Пока “история логики” (как история культуры) подчиняется примерно такой схеме:

СХЕМА 1

Или:

СХЕМА 2

В этой схеме сохраняется разрыв исторического и логического определений всеобщего (1), сохраняется тракторная линия развития культур, несмотря на все “спиралевидные” или “локально-культурные” (идея превращения) поправки (2).

И здесь необходима еще одна ключевая идея.

б) Идея “проекционного совмещения” мутационных точек.

Это будет, конечно, момент некоего логического насилия над историей, момент идеализации (в данном случае = ретроспекции), момент проецирования всех отдаленных во времени мутационных точек в “пространство” современной логической революции, в единый точечный объем современного мышления. Но не буду говорить загадками. Предполагается следующее:

Точка Л (логические метаморфозы), совмещенная с точкой Л? (вторичной логической метаморфозы), и с точкой Л?, Л?… воспроизводится как логический “объем”, логическое пространство логических превращений. Это – логическое пространство современнойлогики, современного теоретизирования. Если Л – это апорийность античного теоретизирования, то в совмещении с Л? апорийность воспроизводится в момент своего недовольного (переделывающего) сознания, воспроизводится не в процессе возникновения античности, но в процессе “переработки” в другое, воспроизводится как способпревращения в антитезу. Или иначе, - понять апорию и означает понять ее как форму превращения в антитезу. Неповторимость античного теоретизирования (= неповторимость античной культуры, засеченной как культура самопонимания) это (в контексте идеи “проекционного совмещения”…) неповторимость способа перехода в средневековое теоретизирование, в антитетический способ построения субъекта. Но ведь в идеализованной проекции и точка Л? (“антитеза”), с которой я совмещаю точку Л (апорию), в свою очередь понимается в совмещении с точкой Л? (антиномией), понимается как форма порождения антиномии. В свою очередь точка Л? (антиномия) понимается через (в момент своего снятия, понимания (Гегель, Маркс, современная наука)) понимается в контексте перехода в “диалектическое противоречие”, в “парадокс самоизменения”. Момент Л, чтобы он был понят логически, в контексте совмещения, понимается как вектор Л-Л?-Л?-Л? (парадокс самоизменения). Но это означает, во-первых, что точки (Л?-Л?) проглатываются молниеносным переходом Л в Л?, что апория понимается как обратная сторона (взаимоопределение) парадокса самоизменения (это, вообще говоря, вполне понятно: апория, т.е. противоречие логического воспроизведения движения в момент становления идеализованного предмета, в момент снятия эмпирического базиса, в момент мутирования вне-логического – в логическое) – апория и есть иное, одноразовое определение парадокса самоизменения, парадокса превращения теорий, превращения логик, процесса непрерывного – и дискретного – становления идеализованного предмета, – снятия его в новом идеализованном предмете, – и нового превращения…) Вместе с тем, это означает, во-вторых, что точки Л?-Л? (антитеза-антиномия) так же, вновь должны быть воспроизведены, но именно в контексте логики парадокса. Полное совмещение Л-Л? должно (в логических целях) быть вновь расчленено на “диполя” - Л- Л?, Л?-Л?, Л?-Л? (апория - антитеза; антитеза – антиномия; антиномия – парадокс самоизменения). Это “растягивание” возможно осуществить только с учетом исторического “растягивания”, воспроизведением линий Л--------Л?, но на этот раз в ясно осознанном логическом(методологическом) замысле.

В общефилософском плане все это означает, что рефлексия (самопонимания) должна быть понята (прорефлектирована) как момент развитого самоизменения, но самоизменения не моментального, сиюминутного человека (индивида), но самоизменения исторического, двухтысячелетнего субъекта (личности). В такой схеме траектория логического развития совпадает с точкой, средоточием (объемом) логических превращений.

Схему эту можно воспроизвести так:

СХЕМА 3

Апрель 1971г

Социальная детерминация в ХХ веке xiv

1. Динамическое развитие коммуникативных смещений и связей, увеличение свободного времени и “дел свободного времени”, предельная острота мировых потрясений, втягивающих каждого человека и выбивающих его из жестко ограниченной (“классовое бытие”) социальной “лузы”; войны, дающие иной — чем в производстве — тип бытия каждому их участнику; увеличение доли интеллектуальной (осознанной, или целенаправленной) переработки впечатлений непосредственного бытия.., все это означает, что сознание современного человека детерминируется не столько его непосредственным социальным бытием (классовой принадлежностью), сколько всем цельным ("предельно противоречивым) бытием современного мира. Противоречивость сознания (рабочего, интеллигента, буржуа, крестьянина) воспроизводит теперь тотальную противоречивость современного социального мира. Смысл этой детерминации — выбивание из лузы классового (=непосредственного) “быта”, выбрасывание в холод мировых просторов свободногосуществования, в котором будущее (опасности, предвидения, надежды) более жестко детерминирует настоящее, чем оно (это настоящее сознание) детерминируется прошлым. Это уже не частный феномен (бегство из своего класса), но определяющий социальный процесс, — бегство из классовости во (всеобщую) социальность (= личностность).

2.Возрастание экстенсивного и интенсивного участия “всеобщего труда” в общем процессе общественного производства означает изменение самого механизма социальнойдетерминации. Во всеобщем труде (особенно в его современном наполнении) основным является деятельностьсамоизменения, процесс переделки тех исходных определений мышления (уровень знания, тип предрассудков, “опыт”, здравый смысл, вкусы...), с которыми ты отправляешься в путь творчества в которые детерминированы непосредственным (тождественным с “обстановкой”) социальным бытием.

В процессе научного, художественного, теоретического, философского творчества определяющим является то изменение, которое (и сознательно, и невольно) возникает — в ходе самой этой деятельности (на самые свои предпосылки и направленной) и которое далеко уводит от исходных определений. Здесь такая формула: бытие (деятельность) человека всеобщего труда — именно в средоточии мышления — коренным образом трансформирует его сознание, внешне определенное сначала его социальным положением. Для деятельности, направленной непосредственнона изменениеобстоятельств, формула другая: сохранение стабильностибытия и исходных установок деятельности (приемов, навыков, уровня культуры, движений) есть условие эффективности этого труда (совместного) и условие возрастания производительности труда. При всех революционных изменениях кристаллизованноготруда (орудий, машин), живой труд остается себетождественным и воспроизводящим (в тех же движениях и автоматизмах) эту себетождественность. Сведение до минимума феноменов самоизменения — здесь закон. Поэтому тут работает и иная формула детерминации бытием — сознания (детерминации деятельностью в целом — феноменов ее осознания и целеформирования)

Иначе в XX веке. Выдвижение всеобщего труда в центр всех социальных процессов поэтому коренным образом меняет анализ механизмов социальной детерминации.

3. В современных социальных условиях социальная детерминация вырабатывает различные необходимые черты нового (потенциально) исторического субъекта у различных социальных сил, парализуя — у этих же сил — другие “импульсы нового сознания”. Тут путь — взаимовлияние, и интеграция этих импульсов, но не “гегемония” какой-то одной силы.

А. Рабочие. — Коллективизм, рискованность действия, связь с основной (пока еще — совместной) сферой производства, организованность... Но — ...“массовидность”, стандартность сознания, зависимость от деятельности изменения обстоятельств, выключенность из процессов всеобщего труда, “цивилизованный” уровень культуры, выключение личностных моментов. Легкость “деклассирования” в момент “выжвижения”.

Б. “Иителлигенция” (в новом ее содержании). — Связь со всеобщим трудом (с особой социальной детерминацией, — см.п. 2), включенность в такие производственные процессы, которые — потенциально — становятся определяющими, движение в сфере свободы самоизменения, в сфере культуры, личностность... Но — индивидуализм, “друг другу мы тайно враждебны”xv, действенная беспомощность и т.д.

В. Крестьянство. — Труд “над планетой”, космическое сознание, особый тип культуры, невозможность — в сельском труде — проникновения чисто кооперативных, совместных форм производства (кооперация здесь — краткая, промежуточная стадия)... Но... (негативные импульсы здесь достаточно известны)... Только взаимообогащение этих сил (А — Б — В) и интеграция их, — против бюрократически-надстроечных преград, — явится социальной основой движения к “социуму самодеятеяьности”. Самое опасное здесь (в переводе на политический язык и тактические действия) — идеи вроде “гегемонии пролетариата” и т.д.

_____

К работе Э.С. Маркаряна “Очерки теории культуры”.xvi

Проблемы теории культуры.

(а) Стоит так расщепить Маркса, от его концепции, его теоретической интуиции ничего не останется. Но и понятие культуры будет тогда только синонимом понятия “способ деятельности” и никаких неповторимых определений не получит… Проблема снята.

(б) Логические корни тривиальностей. Понять – это преобразовать, а не уничтожить и ожесточить понятие. Ссылки на Горского и др.

(в) Рассуждения о “тотальной и духовной деятельности”. “Критика идеализма” непонимание духовности как всеобщности, как культурного определения тотальности (рефлексия, замыкание на себя, живая жизнь истории). Горе – в формально-логическом понимании “части - целого”.11

(г) “Дополнительность” и как ее понимать. Не в смысле – и то и другое, а в Боровском смысле. Понятие формации и понятие культуры предполагают и снимают, взаимоисчключают друг друга.12

В этом смысле марксово понятие социума как культуры должно быть дополнено (снято) в понятии культуры.

(д) Личностность и социальность в этом понятии. К чему ведет исключение личности.

(е) Не спор о характере взаимодействия, но – в понятии “культура” снятие самого характера “взаимодействия” (ср. стр. 41).

(ж) В “культуре” снимается и “инакость” сферы духовного производства и сферы материального производства и отношение детерминации “между” ними. (Стр. 42,45 – генетическая первичность материального производства.)

(з) Недостаточность понимания “культуры” и “общества” как сторон органически единого целого. Это – снимающие друг друга определения.

(и) В чем снятие? 1. Совместный и всеобщий труд. Культура – определение через всеобщий труд с элиминированием самого понятия “кооперация” и т.д. ср. стр. 67. “Не в форме мануфактуры, а в форме культуры”. Оличнивание всеобще-исторического деяния, развитие не способа, а способности как культурно-исторического феномена.

(к) 2. Нет социально-классовых расщеплений. В культуре определения социума как определения историчности личностного субъекта и противоречий как противоречий личности (свободы).

(л) 3. В культуре нет настоящего, оно существует как прошлое в настоящем (но не как снятое, а как живое) и как будущее. Уже в этом – полная духовность культуры. Ср. Кант о настоящем как о речи. xviiВот как речь настоящее существует как культура. Культура – это синоним истории как самопонимания.

(м) 4. Отсюда, может быть, существеннейшее определение: культура имеет субъектом – образ человека (скажем – героя…) а не эмпирического человека. Деятельность культуры – это деятельность воспроизведения не природы и не социальных отношений, но воспроизведение исторической личности и социума как образа. Все определения культуры – определения этого образа. Но отсюда – ряд следствий.13

(н) 5. Но это означает, что “античную культуру” (понятие “культура античности” - понятие пустое, это просто одно из определений античного социума…) творит – прежде всего Средневековье, затем – Новое время, затем – мы. Быть культурным – значит иметь в себе в качестве субъекта – Образы (в Пастернаковском смысле слова) культуры.

(о) 6. Так же как в “культуре” снимаются отдельные существования и взаимодействия “искусства”, “науки”, “философии”. Их нет. В этом смысле культура не вторична и не духовна, а цельна, это вся человеческая деятельность (в том числе и вся материальная деятельность) как воспроизводства человека/личности в форме Образа.

(п) 7. Отсюда и замкнутость и неповторимость каждой культуры (образа человека), отсутствие идеи эволюционного прогресса.

Если прошлое снято в настоящем (опыт технической деятельности в новом, высшем, более производительном орудии) оно несуществует как культура. Может быть именно “произведения труда” – синоним эволюционного прогресса – и есть антипод всех культурных определений. Определить данный социум, период общественного развития как культуру и означает определить его как неповторимое, замкнутое в себе, как образ. Это просто по определению. Здесь нота бене – отношение в культуре настоящего, творящего этот образ – как самостоятельный, и подготавливающий свой образ.

(р) 8. Nota bene. – Идея осевой формации. Идея времени культуры.

Тезисы о культуре

  1. Необходимость “дополнительности”. Начало и реализация

марксовой идеализации. У Маркса – феномен самоизменения, понятый через изменение обстоятельств; феномен всеобщего труда, понятый через труд “совместный”; смысл (культуры), понятый (т.е. непонятый) через ее генезис, ее причинную детерминацию. Социальная определенность такого “перекоса”. “Способ производства” – определение исторического субъекта в логике настоящего (= прошлое как причина, исток настоящего).

Но такая логика, показывая, как (и почему) возникает определенные феномены социально-личностного бытия и сознания, не может ответить на вопрос об их содержании, значении, бытии, точнее – об их смысле, об их субъектном определении. Обнаруживается, что феномены культуры, причинно возникая как классовые, социально детерминированные, по смыслу своему – “внеклассовы”, глубоко и противоречиво личностны. Их воздействие на социум и историю не может быть освоено в рамках “обратного влияния надстройки”, оно носит субъектный характер. (Второй субъект?) Выясняется крах концепции “линейного прогресса” как единственной понимающей концепции (хотя как дополнительная эта концепция необходима). Проблемы граней и самостоятельных, уникальных культур, “вписываемых” навечно, во все новых “огранениях” – в прогресс культуры (?!). Проблема экстраполяции того типа “прогресса”, что характерен для искусства. Открытие неподвижного центра (оси) мировой цивилизации, – Востока (проблема земли – планеты как предмета труда, как основы формирования человеческого образа). Но пусть попробует ехать колесо без неподвижной оси!

Почему должна формироваться именно “дополнительная” (в смысле Бра) концепция? И еще – особенности современной эпохи, становления современной культуры мышления.

  1. Смысл дополнительности.Определение исторического

субъекта и исторического развития в двух дополнительных проекциях, в проекции “способа производства” (в логике генетической детерминации; в логике изменения обстоятельств, детерминирующих самоизменение; в логике исторической эволюции, процессов “снятия”), – и как образа культуры (в логике “цельного”, тотального объекта, в котором нет причины и действия, прошлого и будущего, в котором есть детерминация “переопределения” начал; в логике самоизменения, детерминирующего иной тип изменения обстоятельств; в логике калейдоскопа уникальных культур…). “Снятие” (в концепции культуры) всех определений субъекта как “способа производства”: снятие расщеплений духовного и материального производства, расщеплений классового положения, расщеплений и взаимодействий “форм сознания”. Здесь именно другая логика, – не силового взаимодействия, но смысловых переопределений того же смысла. Так, к примеру, искусство и наука выступают как два определения всей культуры (всего ее образа). Наука понимает культуру как выход в надличное; искусство во-ображает культуру как форму личностного общения.

  1. Смысл культуры. Эпоха существует как культура, только

действуя в качестве субъекта в “новой эпохе”, только в качестве прошлого, не ушедшего в прошлое, ставшего субъектом деятельности.

Она уже не возникает, ее нельзя воспроизводить, – она не “результат деятельности”, но реальный, хотя над-натуралистический субъектдеятельности. Формирование образа человека, как субъекта деяний, – смысл культуры. Именно поэтому всякая культура уникальна, неповторима, – и действенна. Историческая эпоха начинает жить как культура (в историческом времени), когда она уходит в прошлое и из феномена социальной жизни становится субъектом жизни, субъектом времяполагания. Это действенно и по отношению к “моему времени”, действенному в образе…

“Античность” – формирование самой идеи культуры, - идеи человека как образа человека, его отщепление от натуралистического субъекта. Как Белинский о Пушкине – “пафос его поэзии - Поэзия”, так об античной культуре – ее пафос – идея культуры, диалектика человека – и образа человека, идея Собеседника, возможность общения с самим собой. Отсюда и все временные парадоксы античной культуры (тут все время существенно подчеркивать – “надевание” на осьВ-ось-тока).

“Средневековье” – смысл образа – всеобщий субъект и “причастие” к нему. Новое время – атомизированный субъект, интериоризирующий Социум и – тем самым – отчуждающий его от себя. Природа как объект. Нота бене – культурный статут науки. И – современность.

Nota Bene! – орудие как “зерно образа”. Как его тут понимать? Не то, что определяют, но – идеализация орудия, как метод становления (и понимания) этого типа культуры. Рычаг – круг; прием; часы – машина…

4. Снятие “дополнительности”. Идея концентрации

разделенного труда и мутационных точек. Обращение деятельности по “изменению обстоятельств” – в “деятельность самоизменения”. Момент “философствования”, момент превращения “способа производства” в образкультуры, снятие их “дополнительной” интерпретации. Это и есть задача нашей группы. В эти эпохи творится образ эпохи (но основе самопонимания и самоизменения, - в контексте философствования). Наша теория не теория культуры и не теория способа производства, это историологика, снимающая дополнительность того и другого определения и дающая смысл их полагания.

  1. Идея осевой формации. (См. специальный текст)xviii.

_____

К докладу А. Ахутина.(условно: “Пифагор и логика музыкального инструмента”)xix

А. Овнутрение интенций мысли, формирование осознанной мысли о мысли, – как о мысли (а не как о внешнем предмете) как проблема внутренней речи, – как проблема интонации, музыки. Майевтика по отношению к интуитивно интонационному фону (мышлению социально значимого субъекта).

Выготский.xxАсафьевxxi. Интонационное напряжение и проблема интервала. Выдержки.xxii

Б. Форма предстает не как определение внешнего предмета, а как мысль – в числе, в фигурном числе, в мысленной фигуре. Но и число здесь – звучащее телесное число, смысл гармонии; необходимо пластическое число сделать звучащим (тут в отношению к пункту А момент дискретности) числом, моментом речи, чтобы оно выступало как мысль, о которой мыслишь. Проблема инструмента – смыкание звучащего и пластической фигуры.В. Этот перевод, это превращение – в музыкальной эстетике, в математическом учении о музыке. Это – зародыш уже не просто осознанной рефлексии, но зародыш учения о мышлении о мышлении, – о всеобщих законах мышления. Именно это учение сливает учение о внутренней речи (= о мышлении) и учение о числе, как мысленном идеальном предмете, характерном для античного строя, характерном для первоначального формирования логического субъекта.Г. Далее выработанный здесь образ (предмет понятия) проецируется обратно “в мир”. Стоит обратная задача, – представить мысль как внешний, одновременно существующий – во всех своих членениях (ритм – смысл идеальной формы) – предмет. Необходимо снять течение времени в одновременности существования прошлого, настоящего и будущего – это переход к пластически оформленному (застывшему) звучащему телу. Возникает эйдос.Д. Но в таком виде логика (как реальная логика теоретизирования над собственной мыслью) остаётся чисто эзотерической дисциплиной, направленной на мысль в той мере, в какой она выражена в мелодии, логика должна демократизироваться, обратиться на слово, могущее сохранять постоянный контроль над смыслом в его дискретной и в его континуальной стихии, могущее дать процесс превращения внешней речи во внутренюю, а внутренней – во внешнюю. Кроме того, такая демократизация (но внимание к интуитивному фону и к внутренней речи утратить нельзя) позволит сохранить и выделить потенциальную многозначность смысла, исчезающую в “музыкальной эстетике”. Как только вырастает задача размышления над содержательными проблемами так сформированной теоретической логики, – проблемой движения, формой его воспроизведения, проблемой множественность – единое, – меняется предмет размышления. Им может быть только слово, понятие. Интонационно-эстетически-числовое начало могло быть только провокатором. Окончательно “двоица” мысль–бытие становится проблемой, предметом размышления в апории.Е. В музыкальной эстетике (= практически творимой – в инструменте музыки) предметом размышления оказывается общение – в его элементарной, но наиболее значимой форме (переход диалога в монолог и – обратно) и одновременно действие, познание (в элементарной и наиболее напряженной форме отношения субъект–объект). NB – эта интериоризация общения. Здесь отметить переход от музыкального общения к сократическому диалогу. (К пунктам А, Б).Ж. Окончательно “двоица” мысль–бытие становится проблемой, предметом размышления (возникает теоретизирование философского плана в апории, разводящей и формулирующей аргументы проблемы, задающей вектор и сценарий философского диалога.З. В Пифагорейском варианте возникает тот миф (мысль как бытие), который мог стать проблемой. Миф как переключение (в этом его замысел) в философему.

И. О повторяемости и всеобщности Пифагорейски-Зеноновой ситуации. Искусство и философия.

_______

Всемирность истории.

(к докладу Л. М. Баткинаxxiii)

  1. Два исходных критерия “всемирности” – тождестворазличных (в в разных странах протекающих) исторических процессов (а) и их (этих процессов) интеграция – в масштабах “всего мира”, связь, целостность (б). Мнимая “нейтральность” этих критериев “всемирности”. Первый (уровень сходства) формально-логический. Второй (уровень связности) – структурный, топологический. Но, осуществляясь, эти логические критерии (настолько они не нейтральны) приводят не к историческим, но к социологическим схемам: они элиминируют собственно-исторический подход. Первый критерий элиминирует неповторимость и единственность, физиономичность истории; второй – субъектность исторического движения, его содержательность, заменяя формой связей, функциональностью, “системностью” – реконструкцию полагания этих связей. Вместе взятые они взаимоаннигилируют и вообще оказываются бессмысленными. Оси “абсцисс” и “ординат” из них не получается. Горе в том, что не учтено методологическое, идеализационное значение того и другого уровней – уже в логическом исходе, а не только в “абсолютизациях” и “преувеличениях”. Тогда обнаружится, что уменьшение–увеличение сходства (первобытность – цивилизация – капитализм) – это лишь методологическая мнимость (социологическая), в другом разрезе – другие кривые, например, государственное сходство, сходство форм сознания (отчленённых друг от друга и т. д.). Дело просто в различных социологических теориях.
  2. В истории обнаружение “сходства” – это обнаружение лакуны в исторической реконструкции, обнаружение “социологизации” истории, т. е. обнаружение того, что процессы рассматриваются “рядом”. Но включение процесса “Б” в историческое рассмотрение означает включение его в цельность, единственность и тем самым – означает уничтожение сходства. Сама варварская “среда” – это определение эйкумены как исторического феномена, или – определение Востока по отношению к Западу и т. д. Nota bene! – задача обращения марксовой социологической схемы “формаций” в историческую конструкцию, – за счёт рассмотрения, скажем, “античности–варварства” как надстройки–базиса, за счёт перехода понятия “формация” в понятие – “историческая эпоха”. В этом смысле (в историческом смысле) формация – определяет не страну и повторений быть не может, но мир в целом, взятый в точке перехода.

Так же – обнаружение связности без “центрирования”, то есть без снятия линейного времени – это не история, но социологический схематизм. История (прежде всего, всемирная история) – может быть реконструирована только при выделении неподвижного центра, история эпохи не социологизируется лишь будучи историей события, реконструкцией события (“Взятия Бастилии”), по отношению к которому все остальные “даты” – это круги, это развёрнутое описание того же события (другие примеры: “смерть Сократа”, “открытие Америки” и так далее). Такое центрирование позволит дать события и всю историю не как систему жертв и не как “прогресс”…

Смысл этого центрирования социума – личность (Македонский, Сократ, Да Винчи, Робеспьер); тогда история дана как антропогенез.

3а. Мера всемирности (= форма всемирности) – это мера (точнее, форма) всемирности личности, – как в её социо-культурной детерминации, так и в её сфере взаимодействия. Сократ, Македонский, и т. д. Но это лишь примеры и “величие личностей” здесь не при чём. Это означает, что разделение труда между людьми – нота бене социологически – необходимо рассмотреть как сочетание, фокусирование в “точке” развития личности. Это и будет собственно историческим (= всемирно-историческим) рассмотрением. По отношению к этим точкам и прошлое, и будущее – квази-одновременны. 3б. И здесь нельзя обойти форму исторической рефлексии, именно она и даёт историю как всемирность, то есть она осуществляет (не только осмысление, но превращение…) частной истории во всемирную (историю развития человека в социо-культурных формах) Всемирность античности – космологичность, а затем – мифологичность (герои), а затем – эллинизм. Всемирность как феномен данной локальной культуры. Всемирность индуистской цивилизации. Рефлексия партикулярного человека как всемирно-исторического, как Человека. В ранних формациях всемирность как дополнение, восполнение. Средневековье, – всемирность как причащение Священной истории. Капитализм – экономическое и научное (абстрактное) определение всемирности. Современность – всемирность и личностность. Восполнение становится ненужным. Вне форм исторической саморефлексии говорить о всемирности (о потенциях всемирности, о формах полагания себя как всемирного субъекта) оказывается невозможным.4. Если же социо-историческая идеализация, то – идея Запад – Восток – Планета. а)Интериоризация Востока. Точка вольтовой дуги. Скачки – именно как реализация всемирности. Всемирность (= Запад–Восток) как жизнеразность социо-географических типов (внутри Востока). б) Всемирность как надстройка – базис (Античность). в) Всемирность как интериоризация Востока (город – деревня, общественный субъект как предметная сила). г) Всемирность капитализма (Англия – колонии и далее…) 4а. Идея иррадиации – концентрирования; разделения – сочетания труда, обращения изменения обстоятельств во внутреннюю деятельность самоизменения. Выделение функционально-значимых центров соединения, городов(производство формы общения), мутационных точек. Что происходит в этих точках. Всемирность как тождество (неопосредованное) самоизменения и изменения обстоятельств. (Неолитическая революция… осевое время… формирование самостоятельно-существующего “всеобщего субъекта”, – специальность как функция всеобщности… промышленный переворот…научно-техническая революция…) Мнимые трудности.– А. “Где же тут производительные силы?” (они всё те же, а социальные изменения есть…); – а) они н е те же (те же орудия, но создание “всеобщего, составного (специальность) субъекта – эллинизм – Рим; а1 самоопровержение аргументации, пока прочие силы те же, – могли быть варианты, но суть (вне-вещная цивилизация) та же. Б. Личност<но?>-вещные отношения, Витк<ин?>xxiv, идея. Но в каком смысле – личностно “феодальное общество”? Просто здесь отчуждение не через “вещь”, товар, а через социальный институт и противопоставление индивида и всеобщего субъекта. Скажем, – институционально-авторитарные формы отчуждения. Ср. Бахтин о памяти. (Четыре ступени качественной трансформации “производительных сил” – а)непосредственная диалектика свободного – исполнительского времени, фокусирующая универсальность физического и – духовного развития, в их противопоставлении, определённая роль личного фактора труда (в диалектике двух определений личного фактора); б)диалектика приём – личная сила при консервации орудий и личности (это – условие); в) определённая роль орудия – системы машин, при условии консервации личности и приёма; г) сила самоизменения, современная научно-техническая революция).

  1. Вернёмся к логике “мутационных точек”. Смысл – точки, в которых а) реализуется рассеянная всемирность (расчленённый труд, Запад/–Восток); б)осуществляется мутация в процессе социо-антропо-генеза. “Он пугает, а мне не страшно”. Он пугает: “Провиденциализм” (?!). Не страшно – “эта точка” содержит лишь узел, но вовсе не предрешённость последующих узлов. Объяснение процесса детерминации. Необходима тогда, когда осуществляется, в причинно-следственной цепи необъяснимо. “Ретроспективность”(?!) Не страшно. Ретроспекцию осуществляем не мы, но сама эпоха. Возрождение. Само себя так рефлектирует. “Сплошные точки”(?!) Не страшно. Каждое новое центрирование снимает иные и даёт лишь одну точку. Если не забывать методологический статут. Что же касается коренных мутационных точек, здесь ошибок быть не может.

История (это не движение снаряда), если она идёт, всё более делает эту (прошедшую) точку мутационной, изменяет – реально, исторически – прошлое. Мутационные точки всемирно-исторического характера – это точки, соединяющие разные времена и тем самым превращающие линейное движение в феномен культуры. Возрождение: становление Античности – культурой.

____

В контексте “парадоксовсамоизменения” (той проблемы, той трудности, с которой столкнулось, которой озадачилось современное теоретизирование) всялогическая культура прошлого, вся история логики переформулируется как культура самоизменения, как культура превращения логик. Но это – одновременно – означает, – поскольку вся эта история смены логик оживает и развивается как одновременная, современная культура мышления, – что история превращения логик реализуется как полифонический диалогмногих логик (последовательных исторически и – “параллельных”, одновременных – в контексте современногомышления). Тем самым “из” логической культуры прошлого (скажем, – Античности) вычитывается, актуализируется, формируется тот логический смысл, в котором она (логическая культура Античности) функционирует как одна из форм парадоксов самоизменения, как неповторимая античная грань (античный поворот калейдоскопа) культуры самоизменения. Здесь возникает очень существенный вопрос: получается, что для решения наиболее революционной логической задачи, – формирования логики (парадоксов) самоизменения, – необходимо наиболее архивариусное отношение к культуре мышления прошлых эпох… Необходимо отказаться от идеи снятия (прогресса) в сфере логики. Не получается ли вместо самоизменения – самоконсервация, вместо логики преобразования логики, – логика тончайшей, реконструктивной памяти мышления? И ещё. Не есть ли культура логики самоизменения, – по сути дела, – культура бесконечного повторения, – пусть в новых, более богатых вариантах, – всё одних и тех же, уже “пройденных уроков” апорийной, – антитетической, – антиномической логик? Где же тут принципиально новое? Крутится мысль как белка в колесе? Но ответ где-то совсем близко. а)Если становящаяся логика – логика самоизменения начал логики, то это означает, что сейчас совершается переход не к одной какой-то (новой) логике, – жёстко заданной, определённой, обладающей такими-то “признаками”, отличающими её от какой-то иной логики (и прежде всего, – от наличной, используемой мной, современной логики). Коль скоро логика самоизменения – это логика превращения логик, то какая-то “прошлая логика” уже не может быть ассимилирована в неких единственных статичных чертах, присущих только ей, бытующих только в прошлом. Ведь к какой бы логике (непосредственно) переход не совершался, она (эта – новая логика) должна осознаваться не как идеал, не как истинная(наконец-то!) логика, но – a priori – как момент превращения, как memento mori (собственной “mori”). Такаялогика (парадоксов самоизменения) может быть логически выражена только как логическая культура самоизменения, как освоение всех бывших логик в их качестве (потенции) превращения в нечто иное. Это качество и дано как апорийное… и т. д. определение соответствующих логик. Именно в таком определении – логическая культура прошлого выступает как сугубо современное качество (поворот) формируемой сегодня культуры парадоксов самоизменения. Не искать будущую идеальную логику, но понимать свою – в истории раскинутую – культуру мышления как логическую способностьсмены (соответственно – диалога) логик, как “наличную” действительность (в таком определении она налична только сегодня) логических превращений. б) Но всё это означает, что в контексте парадоксов самоизменения современная логическая культура конституируется, во-первых, в форме предмета (и начала…) логического самоизменения и самопонимания. Конституируется, – переконструируется, во-вторых, в субъекта современной логической культуры. Конструируется, в-третьих, как антиномическое тождество субъекта и предметадеятельности. Все логические культуры оживают – каждая – по-своему.

  1. В той мере, в какой современная (= историческая) культура мышления конституируется как предмет размышления и изменения, она формулируется как “античная определённость” современной(это – Nota Bene!) логики.
  2. В той мере, в какой она (она же!) конституируется как субъект мышления (субъект самоизменения), она формулируется как “средневековая определённость” современного (!) мышления.
  3. В той мере, в какой она конституируется как “диалогика” субъекта и объекта, она формулируется как “классическая” (Нового времени) определённость современного мышления.

Подчеркну такие моменты. Все эти три определения существуют как одновременные (в “пространстве культуры”) определения одного и того же, – современной логики, своеобразного “трое-ликого Януса”, выступающего как предмет (1), субъект (2) и как опосредующаясубъекта и объекта (квази-самостоятельная по отношению к ним) –диалектика (3) единого процесса собственного самоизменения. Далее. – В контексте современной (= всеобщей) логической проблематики, проблематики самоизменения логики, – в логике прошлого действительно выделяется современный (ХХ век) всеобщий (способный к преобразованию, нацеленный на преобразование) смысл: так, если исторически особенная античная логика формулировала проблему апорийности любого конкретного предмета (1) понимания (2), то всеобщая античная грань современнойдиалогики формулирует проблему понимания самой логики как предмета (логики). (Это, конечно, относится и к средневековой, и к “классической” определённости мышления, но в соответствии с их культурной неповторимостью. В контексте парадоксов самоизменения “последовательное” векторно-историческое определение логического движения: от апорий – к антитезам – к антиномиям, – замыкается на парадокс, в котором все эти определения выступают как одновременные (но в этой одновременности настоящее обладает также логическими определениями прошлого и будущего) и противоречивые характеристики одной логической “точки” (логического “интервала”). Но в своей “развёртке” эти различные определения единого противоречия (парадокса) самоизменения вновь вытягиваются в детерминационную, причинно-следственную цепочку, имеющую свою “социологическую” детерминанту, и этим ещё более логически конкретизируются.

СХЕМА 4

К характеристике типов противоречия. Каждое характерологическое противоречие определённого логического строя – это определённый тип противоречивого тождества бытия и мышления (и – тип их противополагания) и, на этой основе – определённый тип противоречивого тождества внутри мышления, противополагания мышления самому себе. Античная апорийность – это – в основе своей – тождество (и противополагание) бытия и мышления как апории. Это означает, что снятие бытия (воспроизведение бытия) в идеализованном предмете выступает как трудность воспроизведения в одном – многого, в самотождественном – текучего, так, чтобы сущность текучего (именно как текучего…) была воспроизведена, но (?) “текучесть” – снята, то есть лишена существования. Так, чтобы в предмете понятия было воспроизведено бытие, то есть – противопоставленность мышлению, задача для мышления, непонятное, несводимое к мышлению и, вместе с тем, было понято бытие. Так воспроизведённое тождество бытия и мышления есть идеальная форма (понятие формы имеет форму апории). Здесь сама структура понятия (предмет понятия - понятие предмета) имеет непосредственно “формальный” “смысл” – предмет понятия (о предмете понятия) - понятие предмета (предмета понятия)… – Такова предельная логическая задача апорийной логики, предельное определение понятия как апории.xxv Средневековая антитетичность – это – в основе своей – тождество и противополагание бытия и мышления как антитеза. Что это означает? Это означает, что для средневековой логики (мышления) (уже благодаря исходной апорийной форме противопоставления бытия и мышления) вырастает их логическое отталкивание. Мышление, понятое как бытие мышления (речь), есть ничто мысли, её аннигиляция (нет мысли о мысли, то есть – нет мысли). Бытие, понятое как мышление, есть ничто, постепенная аннигиляция бытия, предметности. Только как мысль о ничто, мысль еще есть мысль. Только как ничто, бытие есть (не мысль, а бытие). Небытие мысли (речь, указание, напутствие) есть её единственное бытие. Мысль о небытии (как этот предмет сделать другим, понять его – означает понять его неистинность) – есть единственный статут мысли(?). Но такая мысль о предмете – как об его небытии – есть мысль о <нрзб> не о действии, <нрзб> <субъект?>. Понять предмет (уже не как предмет мысли, – это было бы апорийностью, но) какдействие субъекта – означает понять его в антитезе “средство–цель”. Понять предмет – означает понять, для чего он, понять его как средство, и – увидеть в нём цель (благо) человека, то есть не его (не этот предмет), понять его ничтожность. Антитетичность находит своё наиболее адекватное воплощение в идее речи, рецепта, предписания. Ведь только в предписании, в словесном воплощении – средство осваиваемо и может быть передано, – как опыт, а не как вещь. Но в слове средство и цель замыкаются друг на друга, оказываются тождественными и – обращёнными к человеку. (В этом рассуждении ещё существенно, что “бытие мышления” (речь) – это и есть определение субъекта (мыслит речь). И ещё. В понятии ремесленный опыт может отражаться только как рецепт, напутствие. И тут понятие – тождество целевого и “средственного” определения. Такое тождество и есть антитетическое тождество. Здесь нет вопроса почему (“потому что, – для того”). Антиномичность Нового времени это – в основе своей – тождество бытия и мышления как антиномия.xxvi Это означает, что и логическая определённость бытия, и логическая определённость мышления (теории), с одной стороны, абсолютно самостоятельны и замкнуты “на себя” (теория как логическая система и Природа как совершенная противоположность субъекту, само-бытность), но с другой стороны они перепроверяются друг другом. Мышление приобретает свой статут бытия в функциональном законе, где нет “метафизического бытия”, но есть только его тень – соотношение снятых движений. Это – ответ на вопрос о сущности (каков предмет, в чём “причина” его особенностей, его такого-то действия на нас), но не ответ на вопрос о том, что есть бытие, (что означает быть, существовать вне нас и независимо от нашего сознания). Вопрос о сущности бытия (то есть о том, что делает предмет существующим) вообще снят с повестки дня. Внешнее бытие осмысливается только как причина (сила) феноменальных изменений и статут (логический) бытия оно получает только в отражённом виде – в замкнутой системе функциональных связей. Статут “бытия бытия” – в антиномической тени “бытия совершенного движения”. И обратный статут “сущности сущности” –в бытии вне-рациональных сил “вещей в себе”. Логический смысл бытия и сущности – в антиномически предположенных обратных определениях. Но это означает, что и “предмет”, и “идея” предмета, построенные как логические системы, имеют смысл внутри теории как два её (теории) определения, они постоянно инверсируют. Это – два определения логического движения (развёртывания), но уже не определения предмета как проблемы, как непонятного. Сама предельная внеположность предмета познания классической науки – это внеположность, положенная логическим путём, это – одно из определений теории. Парадоксы (самоизменения) современной логической революции, это, в основе своей, – тождество (и противополагание) бытия и мышления как парадоксxxvii(когда развитое логическое определение мышления (ответ на вопрос, что означает (логически) мыслить) преходит в определение бытия, а развитое логическое определение бытия (ответ на вопрос, что означаетбыть) переходит в определение мышления). И именно в контексте парадоксов самоизменения, когда определение мысли полагает новое определение бытия (и обратно), когда постоянно происходит отстранение от бытия (оно становится странным и превращается в предмет – формируется заново), и постоянно происходит отстранение от мышления (оно становится странным и превращается в мучение), только в этом контексте могут осмысливаться и включаться в логику все предшествующие определения логического противоречия.

Пока всё это достаточно неопределённо. Особенно необходимо уточнить –

а) Форму и логику перехода от одного типа противоречивого тождества бытия и мышления к другому. Необходимо понять все эти типы противоречий не просто рядом, но как узлы (1) логических (последовательных) переходови как грани (2) единого цельного мышления. б) Форму и сысл двойного определения противоречия – через противоречивое тождество бытия и мышления и через противоречие определение самого мышления,определение структуры понятия. Это тоже не отработано. в) Смысл связи категориального определения логического строя (фокус: идея–форма; цель–средство; сила–функциональный закон…) и определения логического строя через особ<енное?> тождество бытия и мышления.

г) Переход от деятельностного определения логического строя (особенности производительных сил и производственных отношений) и собственно логического (смыслового определения) через тождество бытия и мышления). _____

2.10.71 К “Теоретику”xxviii. Майевтические эксперименты Галилея следует показать так, чтобы было ясно. что: а) в этом эксперименте постоянно воспроизводится – как предмет экспериментирования (и на выходе, как снова нерасчлененное целое), – авторитарно-эмпирическийспособ мышления, но он воспроизводится именно как предмет преобразования и в новом своем воплощении, б) этот способ мышления преобразуется тем, что расщепляется на (предмет, в нем данный, расщепляется на) математически выводное движение мысли (аналитическое, алгебраическое, отождествленное с субъектом размышления; субъект – математическая точка в этом движении, важен не он, а его действие), – это рассудок – и, с другой стороны, – на интуитивное обладание (видение) геометрическим образом (этого движения, большим, чем само движение); с этим образом мышления отождествляется вне-положный предмет, – это “интуиция”. в) Осуществляет этот эксперимент разум, сила разума, она ставит эмпирический предмет (эмпирически-авторитарный способ мышления) в такие условия, – в условия галилеева принципа относительности, – в котором сила преобразуется в функциональную связь, отображением которой и является “геометрический образ”. Но это уже путаница Галилеева и Декартова экспериментов. У Галилея – преобразование силы в функциональный закон и вновь отбрасывание вовне идеи силы. У Декарта – расщепление движения мысли – на выводное и геометрически образное знание. Кстати. Может, в этом всё дело. У Декарта речь идёт о двух определениях мышления (новой логики). У Галилея – о двух определениях современного теоретика, субъектатеоретизирования?! г) Но вопрос – а как же воспроизводится все же авторитарно-эмпирический образ мышления, ведь пока есть расщепление, но нет воспроизведения эмпирии? Он, очевидно, воспроизводится не внутри теории (математической, – тут коловращение образ-вывод, сила-функция), но на выходе в процесс общения (процесс общения как систему управления-исполнения)?! д) Но – NB – в этом эксперименте много-“я”-русность теоретизирующего “я” воспроизводится так, что во-первых, реально функционирует я интуитивирующее, я рассудочное, я эмпирическое (я разумное сливается с действием и вообще – внутри науки не реализуется, разумное “Я” – это связь трёх других определений, а во-вторых, работая в “интерьере”, это расчленённое “я” на выходе осознаётся как единое, как точка, как рассудочное. Только потом, когда “Я” экстериоризируется (коллектив науки как нечто внешне-социальное), обнаруживается тайный социум теоретизирующей личности. Тут ещё существенно, что сжатие в “точку” необходимо потому, что однозначен (непротиворечив) результат – и как формула, и как субъект общения. И, сразу же, работа над речью, над образами мышления понимается как работа над предметом, над внешней вещью. Конечно, определение предмета преобразования как “авторитарно-эмпирического мышления” несколько унизительно и довольно приблизительно для того средневекового мышления, которое преобразуется исторически. Но, во-первых, “авторитарно-эмпирический” – это определение уже не средневековой культуры мышления, но той плоскости этой культуры, которая снялась и включилась – как предмет (т.е. внутрь) понятияНового времени. Во-вторых, этот способ мышления включился именно как объект преобразования, то есть нечто чуждое и вызывающее критику, недовольство, иронию. В третьих, “авторитарно-эмпирический” это не так плохо. Только средневековье, антитетичность позволили экспериментировать над речью, как бытием мышления, позволили взять за предмет преобразования предмет как средство, средство как рецепт, рецепт как традицию…Об этом ещё подумать… Но сказать об этом в “Теоретике” необходимо. (А сколько всё же ушло из того, что подумал ночью…)______К антитетичности. Два символа антитетичности. “Может ли бог создать такой камень, чтобы он не смог его поднять?!” И второй. – О “чертях на кончике иголки”. Что я хочу сказать? Антитетическое мышление понимает предметы по принципу: чем предмет могущественнее (сам по себе), тем он ничтожнее, тем он более не существует (ибо он не причастен к “руке, держащей его”, он не причастен к целому). И обратно – чем ничтожнее этот предмет, чем более он не существен (сам по себе), тем он более причастился целого, тем он более личностен (он относится к личности, держащей его), тем он более могущественен, тем он более существует. Но если он простомогущественен, он также не существует, он существует и существенен именно благодарясвоему ничтожеству, то есть благодаря своей причастности самому себе (как ничтожному). И основа этой антитетичности – в диалектике средства и цели, в диалектике ремесла, умения. Предмет могуч (вообще предмет оценивается) не тем, что он есть, – это Новое время, но тем, “к чему” он в той мере, в какой он наиболее средстводля чего-то…), то есть в той мере, в какой он наиболее ничто сам по себе, в какой он наименее эгоистичен, чем более он не “почему…”, а “во имя…”. Но чем более он средство, тем более оказывается, что цель его (пусть – алхимический камень, золотность, или – слово…) в нём самом, что цель его – быть средством, или иначе, что цель цели – наделять предметы личностью как ничтожеством, как способностью быть средством. Да, и вообще, цель ничто без средств, к ней ведущих, цель определяется своимисредствами. И обратно, – чем более предмет самодовлеющ, тем ничтожнее он, тем он менее может служить средством. Определить предмет как средство и означает определить его могущество в его ничтожности, его ничтожность – в его могуществе. Но все это означает, что предмет (по которому я должен судить о другом предмете, о цели), предмет, значение которого в том, чтобы быть понятым как приём, есть слово, есть речь и именно понимаемый как слово (кем-то сказанное) предмет отождествляет в себе средство и цель, предмет истинно антитетичен. Но это слово не в современном информационном смысле и не в символическом смысле, оно ценно как раз малой своей информативностью, своей малой “битностью”, оно не сообщает, а живёт как слово, ценное не тем, что оно сообщает, но тем, как оно действует, в какой мере слово может быть вещью; вещь – субъектом; в какой мере предмет – вещает. Вещает, но не информирует. Полнее всего это выражается в самом отношении “речь – мысль”. Речь – это полная ничтожность мысли, это (как бытие мысли) уже мысль не о чем, ни о чём, то-есть – не мысль. Так же, как речь – слово – это наибольшее несуществование дела (его ничтожность, невесомость). И именно своей ничтожностью речь (бытиемысли) есть наиболее существенное в мысли, наиболее могущее в ней, ибо это не о чём-то, это возможность и потенция любой мысли, это мысль как предмет. Такое становление антитетичности “мышление – бытие” (см.стр 68-70) есть предельное логическое определение антитетичности. И ещё. Предмет (это уже в процессе) тем могущественнее, чем он ничтожнее – само делание его могущественным (как приёма) есть его уточнение (утончение) до ничто, в движении “не так…не так…не так…”, в окружении разрешенногодействия (кончика иголки) напряжённым полем запретов. Впрочем, об этом я уже говорил, нужно только этот ход мыслей органически включить в тот, который разворачивается сейчас. Всё это и можно проследить на “софизме” – “может ли бог сотворить такой камень, который он не сможет поднять…”. Наибольшее могущество бога (это уже только цель) – в его ничтожности, в его способности вызвать свою немочь, но и обратно – его уничижение в его всемогуществе, – в его неспособности сотворить нечто, что ему не под силу. Неразрешимость этой антитезы – в антитетичности “деяния – творения”. Ничтожность деяния (…не могу поднять) доказывает могущество творения (…могу сотворить). Ничтожество творения раскрывает могущество деяния (не могу сотворить такое, что не мог бы поднять). И, – здесь же, – типично средневековое тождество свободы и необходимости. Необходимость как апофатическое определение свободы. Могущество сделать нечто для меня невозможное. Или – невозможность сделать нечто, что я не мог бы…Те же отношения в любом человеческом деянии, в каждом понимании предмета как дела и их “вырождения”(?) в слово. Но тут по-новому предстаёт отношение “апории” и “антитезы”(?)_____

2.10.71 Какая-то новая возможность. – Антиномиясоединяет, отождествляет (в понятии, в теории) бытие и мышление так, что одна теоретическая система строится как апория (в ней мысль и бытие апорийно трудны, бытие предстаёт как непонятное в понятии, как непонятийное в понятии, как бытие, – в самом понятии выходящее за закраину понятия), а другаятеоретическая система строится как антитеза (в ней бытие – это ничтожество мысли, а мысль – ничто бытия, в ней нет предмета, он уничтожается, а есть могучий и ничтожный субъект; но субъект без предмета, это …) Значит, антиномия как тождество двух теоретических систем, это – тождество во второй производной, оно соединяет в себе два типа тождества, оно “четверично”. У него не так, чтобы с одной стороны было мышление, а с другой – бытие. У него и с одной стороны и мысль и бытие (но в отношении апорийной трудности, апорийной категориальной системы), а с другой стороны, опять-таки, и мысль и бытие, но уже в антитетическом соотношении. Антиномия – это несводимость (и…тождество) противоположностей между апорией и антитезой. Это – диалог двух диалогов. Но значит антиномия соединяет два различных (противоположных) определения бытия (одно – в апории, другое – в антитезе) и мышления (соответственно). И именно поэтому только в антиномии мысль может – противопоставляясь мысли, – развиваться внутри собственной теоретической структуры. (Но, значит, антиномический логический строй должен нести в себе и двепротивоположных категориальных системы??) Вот почему (в логическом плане) апорийный и антитетический строй не только последовательны, но и параллельны, они логически одновременны как два определения антиномии. Но это означает и другое. В контексте “антиномии” апория (соответственно – антитеза) уже не фокус, не острие, не самостоятельна, она – лишь “тезис”, в антиномии она существует “от противного”. Апория (и антитеза) могут становится центрами логического движения (обогащать свой смысл) только в контексте парадокса самоизменения, только в современном логическом перевороте, где “предыстории” меняются местами. Всё это, как будто, интересно, но ещё и ещё обдумать.

( NB – в этой связи обдумать антиномии Канта!! Тезис – апориен. Антитезис – антитетичен??)

1972 год

Заметки к Аквинатуxxix

1. Движение в “лествице” доказательств бытия Божия (а это есть не просто “лествица”, но — одновременно — узлы доказательства как такового; уже не доказательства бытия Бога, но идеи Бога как идеи доказательства, как идеи логики) — от доказательства первого к доказательству пятому — есть движение преодоления античного строя мышления — появления нового строя и — далее — движения вниз — от “идеи” доказательства (от идеи Всеобщего субъекта) — к бытию предмета, к его “выводу”. “Челнок”.

Исходное положение — идея движения (зеноновского движения) анализируется; в ней раскрывается идея “производящей причины” и т.д. — вплоть до обнаружения, что за самим понятием “причины” как активной силы лежит “причина” в другом смысле — в смысле “степени бытия”. Но тогда причина бытия тождественна “причине” (это уже не причина) небытия (бытия в другом). И начинается движение “вниз” по степеням бытия.

2. Движение по этой “лествице” — есть схема развертывания категориальной структуры средневекового мышления; движениепроизводящая причинавозможностьнеобходимостьбытие необходимоестепень совершенствасубъект (цель)личность — и... ниспадение вниз, в котором каждая из этих категорий (каждый куст категорий) приобретает уже другой смысл — оказывается не “причиной” (линия доказательства, сведение к исходному), но “следствием” (линия вывода). Соответствие предмета — интеллекту (цели, способу их производить) — соответствие интеллекта — предмету (как средству, как небытию). Nota Bene! — также — проблема “зияний”; чтобы обнаружить своеобразие (историческую определенность) доказательства, следует его искать в “промежутках”, там, где перескок, где автору кажется все само собой разумеющимся и где для нас — “зияние”, лакуна, вакуум. Так, в доказательствах Фомы главное — не сами доказательства, но переход от одного к другому, логика этого перехода, которая никак не фиксирована, вообще заменена запятой, перечислительством, но которая (почему первое доказательство требуетвторого?) таит весь смысл данного логического строя. Это и есть прорыв во внутреннюю речь (в собственно мышление); разработать технологию такого прорыва — наша основная задача.

3. Переломный пункт “доказательства” Фомы в коренном смысле слова (доказательства в узком, буквальном смысле (1—5) здесь даже не доказательства, но только “аргументы”, посылки единого умозаключения, — категориального строя как “доказательства”, точнее — как обоснованияxxx) — это третье “доказательство”, третье звено. Оно переключает один тип мышления в другой, оно включает и “челнок”, спираль обоснования. Это — идея соотношения “возможности” не с “действительностью” (движения), но возможного бытия с необходимым бытием (не могущим не быть). Отсюда — возможное бытие — еще не бытие; оно может быть, может не быть, его бытие — “фактично” (есть), но не логично. Но так существует все на свете. Все существующее — не существует (его бытие не несет в себе своей необходимости, отсюда — идея “средства”, причастности к истинному бытию всех земных вещей). Но тогда искать следует не “причину движения” и — тем более — не причину бытия (производящую причину), но “наибольшее” бытие, необходимое бытие (в себе). Тогда оказывается, что вещи существуют не “по причине”, но “по причастности” к бытию. Ведь сквозная идея доказательства (логики) средневековья в том, чтобы найти бытие беспричинное,необходимое по определению, а не “по причине”. Но смысл такого (божественного) бытия — в его “действии”, оно необходимо, чтобы объяснить бытие вещей. Ведь сказать, что Бог “существует”, некорректно. Он — сверхбытиен, добытиен. Итак, в этой точке (“третье доказательство” Фомы) — перелом, далее — “степень совершенства” — и “субъект” (перелом вниз — от “доказательства” — к выводу).

Дунс Скот (для памяти — после прочтения)xxxi

Логика “апофатического учения о материи”

Обладает ли материя положительной сущностью, отличной от формы? Да! И эта сущность — ничто, небытие. Нет! Ибо обладать положительной, позитивной сущностью — означает обладать формой, ибо только форма может конкретно изменяться, только нечто (форма) может переходить в иную форму.

Тезис. Положительная сущность материи — ничто. Материя не может быть потенцией материи (тогда она не была бы материей актуально), она не может быть потенцией формы (тогда она была бы не материей, а формой, конкретным). Она не может быть и актуально материей — быть актуально значит уже быть формой (действовать определенным образом, сохранять себя, быть). Материя — небытие.

И еще.

Материя не может существовать, ибо она “материя” возникновения, а то, что возникает, еще не существует. (Nota Bene — движущееся существует, но не необходимо, ибо его существование не может быть дано через возникновение.)

А так как материя не есть ни актуально сущее, ни потенциально сущее, то она есть, следовательно, ничто. (В “антитезисе” — это “ничто — есть”.) Она не есть какая-то сущность, производная от формы — как бытие, но она есть сущность, противопоставленная форме — как небытие.

Одно превращается в другое — противоположное, но общее — в этом и в противоположном — нечто несуществующее, поэтому не могущее быть противоположным. Материя — это не возможность формы, но возможность небытия формы. Сказать, что существует материя, означает утверждать, что есть ничто!

Антитезис. Ничто — положительная сущность материи (в ее отличии от формы). Это — бытие небытия. “Материя” — это отнюдь не “ничто”; это — возможность (и акт) существования — в одном месте и в одно время — многих форм, бесконечного числа форм, аннигилирующих друг друга. Определить меру бытия вещи означает определить меру ее небытия.

Материя — основа вероятности бытия (может быть, может не быть). Она — апофатическая основа идеи Бога (если бы бытие не было одновременно небытием, то Бог-творец был бы невозможен). Было бы невозможно творчество (нового). Если Фома доказывает, что идея Бога необходима для обоснования необходимости бытия вещей (в их причастности к Богу, к совершенному бытию), то Дунс Скот доказывает, что идея бытия (ничто) материи, вещей делает необходимым и реальным бытие Бога.

Подлежащее материи — “лишенность”.

Конец 1972 года К Гамлетуxxxii

Вступление.

а. Постановка вопроса. Гамлет как феномен культуры.

б. “Удобство” для анализа — загадка. Не пословица.

в. Не тип, но “человек… такого-то времени”, способ формирования и решения любой проблемы… Когда…

г. Подходы с различных современных интенций, — экспериментальных, позитивистских и т.д….

д. Историки и философы… ……..

Экспозиция к выступлению:

Сквозная линия — убийство или самоубийство.. Этот враг, или весь мир, тогда бессмысленно — убить себя, но… осветленность, проглядываемость открытого будущего… См. дальше…

О Гамлете (только культурологический план)

1. Время, замкнутое на себя (на вечность), разомкнулось. Впереди — дурная бесконечность возможных (необходимых) причин и следствий. Убивая короля, я развязываю независимую от меня цепную реакцию смертей. От меня зависит: сделать или не сделать, но когда уже совершено, то... В моей власти “или — или” (как во власти рабочего — наняться на работу или нет); я могуч возможностью бездействия и действия (но не в самом процессе действия). Разрушение средневекового рока — свободы в “причастии”. И — предельная проницаемость такого — распрямленного — времени. Особенно острое ощущение этой бесконечной проницаемости. Дальше, позже — затемняется. И — ко мне уже не вернется — движение от меня; в средневековье конец веревки забрасывался мне в руки (мне — все-могущему), теперь — в никуда.

2. Но это — во времени истории,отделенном от времени партикулярного, частного, это — во времени, где я могу быть началом рока (исторической закономерности). В частном времени, в частной жизни я могу действовать жестко и однозначно. Здесь цепь действия замыкается на себя или на ограниченное число звеньев (1), здесь начинает действие не “я”, а кто-то другой, от ответственности за “начало” я освобожден (2). И еще: в частной жизни действую я; в исторической приходится иметь дело с фетишами — “честью”, “отмщением”, “справедливостью”, “королем”, “принцем” ... А что это такое? Какие-то странные призраки... Начиная от призрака отца-короля Гамлета. Расщепление единого действия. (Ср. Гамлет о Фор-тинбрасе.)

3. Наиболее осмысленное (и возвращаемое к началу) действие — в Образе, а не в реальности. “Мышеловка”. Все сразу уплощается и приобретает экспериментальныйхарактер. Это уже действие на умы, в уме, — действие “в образе” и “на образ” культуры. Сложность Нового времени и действия в нем — сложность вставных времен “матрешек”. “Мышеловка” — образ убийства в убийстве; в этом повороте новый “образ” — дурной (деятельностной) бесконечности, бесконечности, могущей быть только вне образа, — все дальше отодвигается от меня — личности; я все более превращаюсь в точку на безличной траектории. Этой дурной бесконечности противостоит другая дурная бесконечность (или — уже — “хорошая бесконечность”?) действия рефлективного — в образе, “в Уме” (до реального действия), — когда действие и рефлексия — на сцене эксперимента — просто тождественны. Но ведь именно это (театральное, воображаемое) действие (действо) и развязывает в “Гамлете” цепную реакцию реальных действий короля. Это — начало. Более реальное, чем действительное, непосредственно материальное начало.

Множащееся зеркало, система зеркал. Одно отражается в другом. И в бесконечности отражения уже нет отражения, есть высшая реальность. Гениальный замысел последней сцены любимовского “Гамлета” (каждый борется с собой и убивает не непосредственно, а... дальнодействием, “действием на себя в образе”...).

4. Обратить внимание; король в своих поступках демонстрирует, чего боялся Гамлет (бесконечная цепь следствий)... И еще, частные партикулярные действия Гамлета, роль Горацио (Гамлет, но не принц, а “частное лицо”).

5. Человек в средоточии двух типов абстракций: средневековых: “чести”, “отмщения”; и новых: “весь мир — тюрьма”, “человек — омерзителен”, “в каждом — измена”, “все — прах”... Стучат мечи призраков, высекают искры мыслей; между ними — поле их битвы: человек. И именно потому, что — битва, что призраки — разные, именно поэтому человек не подчинен ни тем, ни другим, он сомневается. Он — становится индивидом. Первые призраки — призраки иерархии (делающие мщение осмысленным). Вторые — призраки равенства — мщение бессмысленно. (Ср. Гамлет об Йорике.) Но в XVII веке первые призраки — уже стали “общими местами”, вторые — еще загадки... действие в этом двойном выборе — рефлексия.

6. Расчленение действия на “мысль — действие”. Появление “теоретизирования” как особенного микрокосма деятельности. Вместо “рецепта” многовариантность действия, могущая быть проработанной только в мысли. Выбор — решение — действие. Раньше — в средневековье — первый и второй этапы делались за тебя. Теперь — одно действие, но — сотни путей к нему. И для Гамлета это — впервые. (Гамлет и резонерство.)

7. Сумасшествие — право на индивидуальность, выключенность из старых и новых абстракций. Офелия становится трогательной, почти мелодраматической, а не трагической именно тогда, когда сходит с ума; Гамлет притворяется сумасшедшим — представляется свободным. Зарождение одной из банальных тем (сквозных тем) Нового времени. Свобода — только вне “умного” делового занятия...

К логике понятияxxxiii

Понятие – тождество “предмета понятия” (предмета понимания) и “идеи предмета” (его практической потенции, его возможности стать иным , а тем самым стать понятным, сущностно определенным). Это тождество (взаимопереходы) – реальная жизнь понятия, это – понятие как система понятий, как “узловая линия понятия”, в конечном счете – как его логический строй. Но если взять (понять) сам этот взаимопереход(деятельность) как собственное определение понятия, тогда исчезают определения понятия через “предмет” и идею, два эти различения снимаются в определении (слитном) понятия как “логического субъекта”, логике как“субъекта”. Но сразу же возникает новое противоречие: По отношению к “логическому субъекту” необходим субъект логики, субъект размышления, субъект, полагающий логику, так сказать, вне-логический, практический субъект. Оказывается возможным и необходимым анализ “теоретика” как логического (и вне-логического, социо-культурного) феномена. Но такой поворот логики понятия возможен именно тогда. когда речь идет о философской логике = о понятии самой логики как предмета размышления. Так, понятие “современной логики” (или современное понятие логики) имеет своим предметом антиномическую логику; идеей этого “предмета”, логическим смыслом антиномичности является переход в логику парадоксальную, то есть в логику превращения логик (в современную логику культуры). Но коль скоро “антиномическая” логика – предмет (понимания и преодоления), она уже выступает как апорийная (в контексте апорийности). И – нового субъекта как потенция становления (логика антитетическая). Понять антиномию, означает понять ее как форму становления парадокса, т.е. как форму превращения в иную логику. И вот, по отношению к тождеству этих двух определений, по отношению к единому понятию логики как “диалогики”, субъектом логики выступает сам субъект мышления, вне-логический субъект практической (на себя) деятельности. Такая переформулировка проблемы возможна потому, что с самого начала в виде “предмета понятия” введено в логику нечто “нелогическое”, выступающее за закраину логики, введено бытие, по отношению к которому субъект может быть только субъектом сверх-логическим, субъектом Праксиса. “Троянский конь” субъекта превращения логик включен в понятие одним введением в понятие “непонятного”, предмета понимания, что тождественно – предмета непонимания, предмета практической деятельности. При замыкании на себя (самоизменение) практическая и теоретическая деятельность, впрочем, тождественны (ср. Кант).xxxiv_____

К проблеме “Наука и нравственность”xxxv

  1. В чем суть проблемы. Не антиномия “науки” и “нравственности”, но внутренняя взрывная противоречивость, гетерогенность самого “интерьера” современного человека, разрываемого различными горизонтальными и вертикальными (историческими) натяжениями и “культурами” мысли и совести. Внутренне противоречивый Ум (разум–рассудок– “интуиция”–…–здравый смысл) сопряжен с внутренне противоречивой Совестью – (нравственность и мораль – положенность, объектность, институальность морали и чистая внутренность, отъединенность от деятельности нравственных перепетий; нравственность семьянина и нравственность Гражданина, Человека, Творца и т.д., и т.п., … внутреннего личного кодекса и “общественного мнения”…) Рассудок – “счетоводная мораль”… “сытый стыд”; Разум уже в других оппозициях – это – “Большой порок”...(ср. Гейнеxxxvi). Разум – мораль Человека, власть идеи … И т.д.
  2. Механизм нравственности. Кто решает? Внутренний субъект нравственности. Абстрактный субъект, семьянин? От имени кого говорит Совесть? “Пожизненный мой собеседник”xxxvii, больший меня, больший меня на … стихию жизни, религию, науку… Вдуматься в эту проблему.
  3. Наука, конечно, вне нравственности, но человек науки (рационализм Нового времени) – то “иголье ушко”, прохождение через которое необходимый этап развития Ума и – развития нравственности.
  4. Религия и Совесть – в Средние века, “Наука” и – новое испытание Совести (в широком смысле слова, в антиномиях философа и естественника Нового времени) – а) самосоздание нравственности; б) гиперкритицизм; в) честность ученого; г) цепочка последствий, особый тип коллективизма; д) NB – мораль и Ум всеобщего и совместного труда (противоречивость плюсов и минусов, одиночества и “толпы”…14
  5. Случай Галилея. Факты и немного теории…

… В которых отразился век И современный человек Изображен довольно верно С его безнравственной душой Себялюбивой и сухой, Мечтанью преданной безмерно. С его озлобленным умом, Кипящим в действии пустомглупость ветрена и зла.“У Мольера скупой скуп и только. У Шекспира Шайлок скуп, сметлив, мстителен, чадолюбив, остроумен”.xxxviiixxxix

К докладу Л.М.Баткина

Гуманисты. Стиль “малой группы”. Смысл возрожденияxl

  1. Не критика, а мысли “по поводу”. С переключением в культурологическую сферу. Но сначала – два почти “терминологических” вопроса.
  2. “Последний миф”? – Культуракак пафос культуры Возрождения. Логико-психологическая двуполюсность (ср. письма Петрарки и его предсмертные словаxli) и историкокультурная двуполюсность –– Но это
  3. Взаимопревращение в миф (творимый миф) Античности и Христианства, различие этих превращений. Но только в таком двойном зеркале (Античность в зеркале Христианства; Христианство в зеркале Античности) – они – возрожденческие феномены. Второй стороны почти нет (в докладе), и это ослабляет красоту схемы общения личностей в малой группе, в свободное время как общения культур, – образов жизни, превращаемых в образ культуры.

И – сценарий этого общения (собственно возрожденческая культура) – рафинирование образа жизни негоциума. Идея собственно возрожденческой культуры – идея творимого мифа (=идея культуры). Ср. “домашние хроники” XIVв. <нрзб> Веллути и дрxlii.

  1. Приготовление впрок новой формы общения в сфере всеобщего труда (в то же время – мануфактура – в сфере совместного труда) – общение личностей как общение квази-замкнутых образов культуры (тут впервые античность и христианство становятся культурами), – не последовательных, но, NB – квази одновременных, могущих быть предметами сознательного преобразования. Возможность сознательного отстранения от собственной культуры (ср. холодность и ироничность Возрождения в глазах многих)… Подготовка нового субъекта внутренней активности, интериоризации малой группы.
  2. Прогон интериоризации, – представим наших старых знакомцев, малую группу дискутирующих – уже в литературе, в жанре (впрочем, она для этого предназначалась сначала, уже по собственному замыслу), глазами Бруно. (Вкратце о Кузанском…) Цитаты. Их толкование. Что стало в “Диалогах” Бруно с Никколи и Пико делла Мирандола, или с Петраркой? Да это… Пруденцийxliii, – это античная культура, приуготовленная к преобразованию (борьба за латынь, борьба против латыни.) Но в этой пародии – блестящее разоблачение (Entbergung) – раскрытие смысла. И это – Симпличио Галилея. Немного о распределении ролей в малой группе (внутреннем невидимом колледже культур) Ума и Совести гуманитария (естественника?) Нового времени. Вообще – гуманисты и … ученые. Но это уже специальная тема.

Петрарка: “О, если бы богу было угодно, чтобы я был цельным человеком, чтобы страсти и тщеславные желания не раздваивали меня” (Письмо Цаноби да Страда).“…Комедия близится к концу, пусть занавес падет, и если бы режиссеру вздумалось сейчас же прекратить игру, я бы ничего против не имел.” Письма Сенеке, Титу Ливию, Марку Варрону, оратору Азинию Поллиону (просит передать поклон …) к Гомеру и ….xlivПиетро Паоло Босколли: “Брут мешает мне умереть христианской смертью”.xlvБальдассар Кастильоне: “Сохраняй во всех вещах известную непринужденность, скрывающую искусственность, и показывай, что все, что ты делаешь и говоришь, делается без усилий и почти без размышлений”.xlvi

Сравни Бруно, цитаты.15

Февраль 73 г.

Новая логика и проблема понятия

(После семинара по статье Ал.В.Михайлова “Концепция произведения искусства у Теодора В. Адорно”xlvii)

1. То, что мы делали на семинаре, – разговор об Адорно и о праобразной роли современной музыки, – было выяснением условийформирования новой философской логики, по принципу: “она должна то-то снять; то-то воспроизвести…” ( кризис культуры; всеобщее как особенное; переход как постоянное состояние; полифонию культур, ассимиляцию – в логику – бытия, отношение к своей сиюминутной деятельности как к культуре, синтез поэтической и теоретической деятельности…) Все это хорошо раскрывается, в частности, на праобразе музыки (и поэзии?)

Но все это еще не дает самое логику, т.е., не позволяет сформулировать новое понятие “полагания культур”, становления “полифонии мысли”…Это – пока – фиксация новой логики или в ее “результате” (произведение искусства), или разговор о творчестве вообще (в ХХ веке), – предмет деклараций иррационалистского типа.2. Только анализ мышления как особенногопредмета (а не как всеобщего – ср. Гегель) может тут стать выходом. Дело в том, что мышление – это деятельность, направленная на возможность деятельности (на возможность предмета), или, иначе, – это возможная деятельность, в ее особенном (актуальном) статуте, быть возможностью, а не переходить в действительность. Мышление как возможность деятельности (возможность бытия) – это и есть действительность мышления (как деятельности). Но, так фиксированное (в философии, в логике…) мышление (взятое не просто как средство) – вторая производная – возможность мышления – как возможность бытия, вскрытая в действительности мышления. Или = мышление как основание, начало мышления (causa sui). Итак, мышление надо взять как потенциювозникновения произведения искусства или теории, как внутренний (особенное) прогон творческой деятельности. На этом внутреннем прогоне “поэзия” и “теория” тождественны. Пока речь идет об интерьере (внутреннем), внимание обращено на возможностьдеятельности, а не на нее самое.3. Но чтобы говорить о мышлении в таком качестве, т.е., чтобы взять “вообще мышление” как особенное и чтобы взять “особенность мышления” как форму включения иного в себя (но иное остается иным), приходится идти единственным – если не редукционным и не гегелевским – путем: философ идеализует мышление, в свою очередь, в “точке самодействия” = в идее понятия.Понятия, действительно, нет (в таком философском смысле) ни в творческом, ни в художественном мышлении, взятом отдельно, ориентированном не на себя, но на данный “объект познания” (внешний), или на осуществление чуда общения. Понятие – это потенция“произведения” (в искусстве, в науке…)., искусственно взятая как самоцель…(Или – “отстраненная как предметпонимания…”)“Понятие” есть, действительно, только в мышлении, идеализированном как предмет философии (= критики наличной логики), в контексте проблем ХХ века. И сразу же, в понятии (сведением разведенного) воспроизводятся (полагаются) все противоречия новой логики (идея предмета и предмет понятия, логический строй как предмет понятия и – как интенция возникновения иной логики…)Есть такое мышление, (т.е. мышление понятийное) в эмпирии? Нет. Это – мышление как предмет философской логики.Причем, любое мышление, взятое как предмет философии (логика изменения логики) конституируется, пре-формируется как понятийное, “транс-дедуцируется” в понятие. Тут также NB, что в идее понятия вся“теория” (или – теоретическая система) берется как неделимое, как понятие (одно!), как идея и как предмет “понятия понятия”, т.е. берется как предмет (и смысл) философии. Вся теория, (вся система теорий, вся логика моего мышления), взятая как предмет понятия, как возможность преобразования, это выход на идею ”causa sui”.

4. NB – Актуализация ”идеи causa sui” как идеи нового идеализированного предмета теоретического познания в ХХ веке. Это – детально – см. особый текстxlviii – о назревании этой идеи и о логических последствиях, с ней связанных (особенно – в физике). Ср. также – искусство.

Апрель 73 г. Каждый логический строй несет в себе (это и есть его предельное логическоое определение) свою идею самообоснования, = свою идею перехода в иной строй.

Апорийный строй мышления обосновывает (превращает) себя в идее “формы форм” (скажем, порождающей формы). Эта идея разрешает исходную апорийную трудность, – проблему “выведения многого из единого”, проблему обоснования “бытия как вне-понятийного”, но она знаменует переход к идее субъекта как предельной логической идее (= к антитетическому строю мышления).

Антитетический строй мышления (Средневековье) обосновывает (превращает себя) в идее “субъектно-объектногоотношения”. Идея субъекта находит свое основание в “объекте”, ибо без объекта субъект – не субъект, но с “объектом” он (всеобщий субъект) сразу же не всеобщий. Идея “субъект-объектного отношения” есть идея снятия причины в действии. это – возможность не говорить о субъекте… Проблема конечной причины разрешается тем, что она снимается в идее тождественности причины и действия (“почему” = “как”)… Так возникает антиномический строй мышления.

Антиномический строй мышления обосновывает себя ( и в XVII…и в XX в.) в идее ”causa sui”. Идея причины (действия на…) в своем предельном развитии парадоксально доходит до идеи “причины самого себя”, собственного бытия, ( и – NB – как “причина”, или “основание” коренной трансформации своего бытия). В этой идее “антиномика” обосновывает и понимает себя в ином – новом логическом строе – парадоксальном.

Но идея ”causa sui” несет в себе неразрывную связь (диалог) с идеями антиномического строя, она зависит от этих идей, она есть все же – причинность, – но в своем предельном – парадоксальном – доведении. Это есть конечное определение самого антиномического строя. Поэтому парадоксальность, взятая только как ”causa sui”, это еще “не то…”. Так изложенная, она дает причину бытия логики (в ней самой), но не дает парадоксальность многих превращений. Только в единстве с другими формами самообоснования (“форма форм”, “субъект-объектное отношение”) ”causa sui” работает как парадокс современной логической революции.

Без этого разъяснения необходимая для causa sui квази-одновременность (диалогичность) всех логик (только в совокупности они дают самообоснование данной идее, данному предмету) не будет понятна, а отношение ”causa sui” будет лишь дополнительным по отношению к идее “действия на другое…”.

21. VII. 19 73

К докладу Л М. Баткина “Гуманистический диалог”

1. Каждый “тезис” в гуманистических диалогах (воздержанность, созерцательность, активность, наслаждение), провоцируя хвост ассоциаций, легко вырастает в определенный тип культуры (именно — культуры, а не логики), в которой (в культуре) исходный тезис теряется как несущественная деталь, как один из оттенков данного — античного или средневекового — образа жизни. “Антитезис” развертывается (теряется) в иную культуру, иной образ жизни. Но соотношение двух культур (двух, трех... образов жизни) не требует и не терпит в эпоху Возрождения “синтезиса”. Ее “синтезисом” (не синтезисом) становится тот индивид, который в этом споре культур оказывается “голым королем”, освобожденным от культурной единственности и необходимости, оказывается именно индивидуальным — не культурным, — варварским, трагичным, неповторимо личностным, в смене культурных форм, одежд, фабул. В этом сила и тайна Шекспира, Сервантеса и Данте, Микеланджело(?). Но эта индивидуальность “синтеза” (точнее — снятие идеи синтеза в идее творящего, из-обретающего себя индивида) означает радикальную внелогичность, алогичность, анти-логичность этого (ренессансного) типа культуры. Здесь не может быть диалога культур как парадокса (как самообоснования), здесь не может быть снятия культуры в логике (в диалогике) мышления. Здесь субъект культуры (варвар) не может быть заменен логическим субъектом (и — субъектом логики). Таким субъектом индивид становится уже только в XVII веке, в веке Галилея, Декарта, Спинозы.

2.В эволюционном развитии Нового времени этот один (не могущий развиваться и спорить с собой) полюс субъективности — индивид, автоматизированный, точечный, варварский, но могущий — в сталкивании культур — быть фокусом бесконечного мира, — этот один полюс противополагается (обретает) фокус второй: — “общественного субъекта”, “совокупное орудие”. Именно в противостоянии этих двух фокусов и сформировался “эллипсис” развития человека Нового времени, а “предметом” воздействия этого типа личности оказывалась природакак таковая, как арсенал и спектр возможностей формирования субъектных определений. И тут уже, простите, никакой самостоятельности для посторонней культуры. “Чужие культуры” — лишь подмостки или — ступени формирования сегодняшнего, воздействующего на природу “варвара”. Так, наиболее культурная (живущая во всех культурах) эпоха, эпоха культуры “по преимуществу”, оказалась (обернулась) культурой наиболее нигилистической ко всем прошлым культурам, наиболее “образовательной”, “просвещенческой”. Способной “выпрямить” все прошлые и будущие культуры — в одну, непрерывную культурную траекторию прогресса.

6 авг. 73 г.

К определенности эстетического

1. Эстетическое начало человека (личности… мышления… деятельности..) есть пред-положение (из-обретение…) предмета как формы личностного общения, … пред-положение личностного общения в форме особого предмета, предметности, – произведения.

2. Эстетическое начало личностного общения есть (пред-положение, из-обретение…) “отождествление” моего “Я” с “Ты”, с другим, но отождествление (процесс, не результат) с другим, с “Ты”, позволяющее отстранить мое “Я” от меня самого или – определяющее мою “самотождественность”, мою личностность как нечто значимое и странное для меня самого, неповторимое и предельно особенное, индивидуальное и – вместе с тем – пред-стоящее мне самому, измененное, усиленное. (“Другим” здесь может быть и дерево, и луг, и небо.)

3. Такое общение (в его эстетическом начале…) становится самодовлеющим, замыкается на себя самого, тормозится, остраняется, ритмизируется, – “эстетизируется”, – так же как эстетизируется, становится само-ценным сама деятельность воплощения общения в предмете…

4. Это означает, что начало эстетическое есть, вместе с тем, тем самым, – начало художественное; моя деятельность должна предстать передо мной как предмет изображения и воображения, я должен стать зрителем и слушателем собственной деятельности, собственной душевной жизни… (Только тогда я могу с собой отождествляться, но не отождествиться, быть для себя.) И еще – художественное начало означает, что и предмет (“другое” – человек, дерево, небо…) есть для меня только в той мере, в какой я их создаю, из-обретаю во всей их объективности и самостоятельности.

Здесь очень существенно, что все эти моменты эстетического определения не могут быть поняты как “признаки” эстетическоого. Каждый последующий момент, во-первых, замещает предыдущий и оказывается необходимым и достаточным для определения. Во-вторых, в этом определении есть необходимыйкруг. Скажем, в первом моменте эстетическое определяется как бы подведением под “более общее понятие” – общение… Но во втором моменте само понятие “эстетического” оказывается “более общим” и позволяет подвести “под себя” понятие “общение” и “заэстетизировать” его…В третьих, моменты 1, 2 есть определения эстетичности в его “человечности”, в его вне-художественной и вне-артистической нацеленности; моменты 3, 4 есть определения эстетического через искусство, художественность, через его технологию. Полноты определенности эстетического нет и без первой и без второй “половины”, но эти “половины” антиномичны, противоположны друг другу. Понятое только в первых двух моментах эстетическое (если не учитывать 3,4) оборачивается чисто нравственным определением; во вторых моментах (без 1, 2) оно вырождается в чистый артистизм и нарциссизм. Наконец, в сформулированном определении пред-положена теория эстетического, теория развития и превращения эстетической деятельности. Произведение искусства как форма общения со зрителем, слушателем (я-художник только возбудитель сотворчества художника-слушателя) – затем “замещает”полностью это другое “я”; самоценным становится отождествление с “я” самого изображаемого предмета (человека, природы, чувства, все равно)… И, наконец, самоценной становится сама эстетическая деятельность, но она порождает внутреннее движение, ориентированное на сотворчество…

25.12.73

Еще к Средневековью

В двух движениях мысли понимается каждый предмет в челноке средневекового антитетического мышления. В двух встречных, уничтожающих (и освящающих друг друга) движениях: “всё есть ничто, всё – ничтожно!” и “Ничто есть всё!”, “Подлинно животворяще именно ничто!”. Но в этих движениях и “ничто” и “всё” имеют двойной, “антитетический” смысл (это и ответ на вопрос, что означает “антитетизм” Средних веков). В рассуждении “всё-ничтожно” ничто – это тленность, это – изничтожение, это уничижение… Но именно потому, что и “всё” здесь – чистая множественность, суетность, рассеянность мира. В другом движении, в рассуждении “ничто – это всё” ничто имеет уже апофатическое значение (смысл) – это учёное незнание, – это – такое несуществование вещи, которое есть ее истина (вроде – “бесконечного треугольника…”xlix). Это – субъект действия, превосходящий это действие и поэтому не могущий быть определенный как действие, или как причина, но – только как из-речение (?). Поскольку смысл слова всегда вне его, но только в слове смысл имеет определённость и может быть услышан. И “Всё” в этом движении это уже немножественность, но единичность, это не экстенсивное, но интенсивное всё. Здесь “ничто” есть “всё” как до-бытие, сверх-бытие, источник бытия. И это превращающиеся движения мысли: как только я низвёл предмет до ничто, я одновременно возвёл его (в “качестве” ничто) до всего (до неизреченного единичного субъекта)… И обратно. Поэтому и иерархия здесь двойная, самоуничтожающаяся: иерархия в движении ниспадения (эманации) и иерархия в движении вознесения, причащения. Это – не однозначная, однонаправленная иерархия (выше-ниже), это антитетическая иерархия. Чем выше – тем ниже, чем ниже – тем выше… Предметно выраженное (через ремесло, простое делание) это тождество двух движений может быть (должно быть) понято так: каждый предмет понимается как средство (ничто) и как содержащее в себе цель (как наличное в цели), а точнее в контексте более средневековом: как нечто по-средственное и как цельное. Но если предмет включается в человеческую деятельнось и творчество только своим обозначением другого, только своим “резонансом”, то его “вид”, его “образ”, “эйдос” только затемняет его суть, т.е. его нацеленность, его посредственность, его “ничто”, “его всехность”, “его небытие”. “Ничто” – видетьнельзя. И если предмет выступает как приём по отношению к чему-то третьему, то сама система этих приёмов может существовать в мышлении только как слово (заповедь, “рецепт”), как “система фраз” о том как – в разных связях – действовать на этот (или – иной) предмет. Но главное – сам предмет средневековой деятельности может выступать как мысленный предмет только в форме слова, речения, слышимого (а не видимого). Предметом “мысленного торможения” такой (см.выше) предмет выступает только как объект толкования, как элемент текста. А иного и не дано. “Теоретические чувства” могут пред-ставить только два типа мысленных предмета – для ушей и для глаза. Третьего не дано. Вся проблема в том, как трансформируется предмет, внеположный мысли, в предмет мысли, во внутренний предмет. В античности мысль это мысль о невидимом, о “не-видимом” (“видимом очами разума”). В Средневековье – мысль о неизречённом, о не–изречённом. В этом плане античность – тоска по средневековому мышлению, средневековое – тоска по античному ( ибо, что есть неизречённое, как не…) Удовлетворение их взаимной тоски – Новое время, внутри-мысленное тождество (противоречие) “эйдоса” и “слова”, неизречённого и невидимого (точнее – не-оформленного-как-вид …).

И другой переход к мысл<енному> предмету. Все рассуждения о “ничто-всё”, интервертированные внутрь мысли (обращенные на понимание мысли), оборачиваются как размышления о речи как небытии мысли, о мысли как небытии слова, и об их всемогуществе друг в друге (см. выше).

Декабрь 1974 ~ начало 1975 года

Пафос редукционизма и проблемы трансдукции в логике XX века

I. Пафос редукционизма

А. Доказательство путем возвращения к аксиомам, возвращения недоказанного к доказанному (имплицитно содержащемуся в исходных утверждениях) — это пафос логики Нового времени. Историческая определенность такого пафоса, как — движения, симметричного дедукции, — XVII— XIX веков.

Б. В XX веке (уже к концу XIX) возникает неудовлетворенность такой(внутри-логической) редукцией. Идея “доказать!” все чаще упирается в идею “объяснить” данное черездругое, лежащее в основе, но внелогическое и уже поэтому не допускающее чисто логической редукции.

В. Это “объяснить!” — через низший уровень бытия, через детерминацию “делом”, “генезисом” и т.д., — удовлетворяет стремление преодолеть диктат классической логики на ее собственной жизненной подпочве и реализуется в таких основных формах редукции (логического — к внелогическому при сохранении общего; и для идеи доказательства — пафоса редукционизма):

1. Экономический редукционизм (социальная детерминация данного образа мышления) — с развертыванием и обнаружением границ “причинно-следственного детерминизма” в его онтологическом статусе. (Ср. также “социология знания” Мамардашвили и др.l)

2. Редукционизм “жизненных стихий” (философия жизни, фрейдизм и т.д.), реализующий развертку мотивационных и импульсивно-подсознательных (иерархия уровней) схем.

3. Редукционизм “экономии мышления” и “сведения к простому” и “условному”, к одному символу и т.д. (редукционизм обратного свертывания).

4. Редукционизм “архетипов”, сведение исторического к внеисторическому.

5. Редукционизм в “колесе” форм сознания, сведение философского — к эстетическому, эстетического — к нравственному, нравственного — к религиозному...

Это (1—2—3—4—5) был редукционизм “объяснения” (вместо доказательства). Но далее идет:

Г. Редукционизм понимания,вчувствования, сопричастия, — точнее, это редукционизм такого “сведения”, когда ни понимать, ни доказывать не нужно, — “знаю, что это так, и баста!” — Это редукционизм (к исходно понимаемому “тезису”), поскольку и здесь иное сводится к моему, мое — к себе самому (тавтология), поскольку таким путем просто снимается сама проблема доказательства или понимания; культура сводится, редуцируется к внекультурному, богатство феноменов культуры не увеличивается, но сокращается. Выход.

Д. Хайдеггеровский “редукционизм” (уже в кавычках) — исчерпание логических ресурсов и спектров, возвращение к чистой внутренней речи, к началу, идея нового проигрывания “актов рождения мысли” (“конец философии”). Оппозиции: речь — мысль или сознание — мысль.

Е. Все эти формы редукционизма (сведения логики к чему-то вне-логическому) осуществлялись на основе, на фоне проблем собственно логических — теорема Гёделя, парадоксы теории множеств,li парадокс Сколемаlii и т.д., на фоне неявных поисков “другой логики” как обоснования данной (тенденции мета-логики, ее трудности, ср. “логика” физики и т.д.). На этом “фоне” постепенно изменялся смысл самой редукции, срастались ее формы, под удар ставились различные категориальные сферы (проговаривались, не срабатывали, между ними устанавливались связи). Ср. также мой анализ логических оснований различных философий жизни... В логическом горниле “логика” редукционизма уже (неявно) превращалась (требовала превращения) в логику “транс-дукции”, воз-ведения... По социальным причинам мимо этой переработки (редукции — в транс-дукцию) обыденная мысль проходила.liii

Идея “трансдукции”

Так — исторически и логически — вызревала новая идея философской логики — идея трансдукции.liv Совсем коротко говоря, суть этой идеи: развитая из собственных начал, предельных философско-логических оснований (исходного ответа на вопрос: “Что означает помыслить бытие?”, “Что есть логически обоснованное утверждение?”), логическая мысль определенной исторической культуры в конечном итоге замыкается на себя, на свои начала, обосновывает их заново и — коренным образом — трансформирует. В момент (в точке) трансдукции философская логика изменяет самые свои основания. Одно всеобщее определение логики обосновывает иное всеобщее определение и — в этой иной логике — переопределяет самое себя.

Но сейчас мне хотелось бы затронуть этот вопрос “по касательной”, лишь в одном “заходе”. Но об этом — позже.

Середина 1975 года

К точкам “трансдукции”

(Пока — через кантовскую “способность суждения”.)

1. В этих точках весь интеллект выступает как способность суждения (вспомним Канта). Способность суждения стремится подвести особенное (тот предмет, о котором я сужу) под общее, под некое понятие. Но, чтобы суждение о предмете не перешло в знаниеили в осуждение предмета, я должен подводить этот предмет, это особенное под неопределенноепонятие, понятие, которое еще только угадывается, которое только становится понятием, по отношению к которому я сохраню внутреннюю свободу.

Речь сейчас идет о логическом статуте способности суждения, об ее действии в том удивительно своеобразном “предметно-беспредметном”, “всеобще-особенном мире”, который она неизбежно предполагает.

Вот в этом действии, в его схеме, в предвосхищении (априори!) того “удовольствия” (эстетического), которое оно (это суждение) может доставить, и существует понятие как возможность.

Это именно особый логический статут. Я подвожу предмет суждения под формирующееся понятие, и только под такое — не наличное, но будущее — понятие и может быть подведено особенное. Иначе, — если его подводить под понятие наличное (то есть рассудочное, в полном смысле слова), тогда “особенное” перестанет быть особенным бытием, неповторимым, уникальным, но станет просто спецификацией общего, видом — по отношению к роду, индивидом — по отношению к виду.

Иными словами, — когда я подвожу особенное под (неопределенное) понятие, то особенное — данный предмет суждения — не может быть “лицом страдательным”; особенное — в процессе суждения — трансформирует общее, изменяет его смысл, делает его всеобщим смыслом уникальности этого предмета. Всеобщее понятие, которое требуется логическим статусом способности суждения, есть всеобщность одного предмета, это понятие не может относиться к другим предметам, оно всеобще в том смысле, что в нем весь “мир” определяется (и не может быть определен) как этот — уникальный — предмет.

Собственно, такая ситуация и означает, что особенное вообще можно подвести только под неопределенное понятие, — ведь в процессе этого определения предикат неизбежно изменяется, становится неопределенным. Ведь я здесь определяю не только особенное — через всеобщее, но и всеобщее — через особенное...

Однако не будем забираться в логические тонкости. Хотя все же отмечу еще один момент, раскрывающий взрывную силу “Критики способности суждения” в цельной системе кантовских “Критик”.

Если продумать все логические последствия “подведения” особенного (предмета суждения) под рассудочное понятие, то окажется, что это — рассудочное понятие — еще надо сделать неопределенным, надо разрушить его рассудочный статут. Но как только такая работа — стихийно, в процессе суждения — начинает совершаться, как только рассудочные понятия начинают — одно за другим — переводиться в статут неопределенного будущего,только открываемого понятия (здесь изменяется и характер связей между рассудочными понятиями, то есть сама форма логического движения в сфере рассудка), сразу же, одновременно, начинает осуществляться и другой процесс — раскрывается и делается возможным обращение этих рассудочных (или уже не рассудочных?) понятий на мир “вещей в себе”. Мне теперь и не надо понимать, какой он есть, этот мир, но только каким он становится, мне теперь необходимо понимать его как возможный. В точке суждения трансформируется вся впрок построенная логика, в этой точке рассудок и теоретический разум, теоретический разум и разум практический вступают в реальное, действенное сопряжение, в настоящую творческую работу. Смысл этой работы ясен. Размышляющий человек (размышляющий над какой-то творческой проблемой) не просто “применяет” свои способности, он перестает быть медиумом неких уже наличных, мистических “субъектов” (его собственных сил, отчужденных от него и приобретающих самостоятельную силу в системе образования) — Разума теоретического и Разума практического. Он — человек — изменяет эти формы мышления, трансформирует их, движется в сфере неопределенных (определяемых) понятий.

Это и означает, что мы решаем некую творческую проблему.

Следует только помнить, что под “способностями” здесь — вместе с Кантом — предполагаются не физиологические и не психологические возможности человека, но социо-культурные его определения (культура мышления и деятельности).

Эти определения и составляют “априорную” основу мышления. В точке суждения априорные принципы переформулируются заново (прошлое преобразуется) и становятся “априорными” уже совсем в другом, необычном смысле, — они доопытны лишь потому, что они — впереди, их еще нет, они только формируются, они неопределенны. И именно в своей неопределенности, в своей потенции формообразования, в потенции образования понятий, они, эти способности, и определяют движение мысли. Прошлая логическая (не только логическая) культура априорна в процессе творчества (в синтетических суждениях) потому, что она — в будущем, она — в логическом плане — пред-понятие. Но — одновременно — это наличнаякультура мышления, и вся сила ее пред-понятийного логического статута в том, что другим определением этого “пред-понятия” оказывается жесткое, определенное, точное, рассудочное понятие, которое, при всей своей жесткости, становится в процессе творчества предметам определения, становится неопределенным.lv 2. В этих точках “работает” Ум Николая Кузанского.lvi Ум сообщает меру вещам, он сворачивает бесконечное в конечном и тем самым делает бесконечное – познаваемым, измеримым, уловимым, а конечное – “образом вечности”, могущим быть развёрнутым и представленным как нечто, не имеющее ни конца, ни начала, как нечто существующее в Мире Бруно, и даже – в Мире Галилея, – в мире бесконечного линейного следования. Но это будет уже не та, исходная бесконечность свёрнутого, сосредоточенного без-мерного мира, с которой всё начиналось…. Это будет бесконечность развёрнутой конечности, разомкнутой предметности (мир – как мир данной вещи). Именно в этой способности Ума (логика которого гласит: “познать предмет, – значит познать возможность охвата этим предметом – как точкой бесконечного мира”) и заключена его историо-логическая миссия, – довести средневековое мышление до той предельной формы, когда в нём начинает просвечивать логика иного бытия, логика Нового времени. Свёртывается в точку – тварный (по отношению к Богу-Творцу) “бесконечный” и неизмеримый (неизмеряемый) мир Августина и Аквината, мир всемогущего, всезнающего и всеохватывающего субъекта; но когда Ум развёртывает эту “точку”, – перед нами уже иной, мерный мир – Бруновская “бесконечность Вселенной и миров”, мир бесконечного объекта. Что это – логический фокус (“гоп-ля, и вот перед нами…”)? Логическое чудо? Нет. Совсем не чудо. Приглядимся внимательнее, что здесь произошло, как работает Ум в диалогах Кузанского… Идея (средневековая идея) субъекта, творящего всё, уже логически требует довести содержательность субъекта до идеальной точечности. – Только тогда субъект не будет ничем сотворенным, тварным, только тогда он будет ничто (в смысле Дешанаlvii, – если довести авантюры этой идеи до XVIII века), тогда он будет абсолютно неиным (если использовать понятие самого Кузанского). Тогда субъект не будет охватывать (экстенсивно) ни одного предмета, ни одной мысли, ни одного чувства. Ведь в противном случае, нечто пространственное или временное уже входило бы в его собственное определение (то есть, это определение было бы “импредикабельным”, логически запрещённым), тогда это сотворённое, “материальное” нечто исподволь включалось бы в творящую силу Бога. Но, – и вот мы уже на грани “превращения логик”, – как только все предметы и все (лежащие в их основе) исходные формы мыслятся сжатыми, сосредоточенными в непротяженную и вневременную точку начала бытия (бытия этих форм до начала времён), сразу же становятся тождественными, едиными все особенности и пропорции бесчисленных фигур и вещей тварного мира. Круг (во всех его отношениях и пропорциях), – сжатый до точки, – тождественен треугольнику; треугольник, сжатый в точку (в “точечный”, непротяжённый треугольник) тождественен шару, линия – тождественна кругу… Всё стало тождественным (= всё стало ничем). Идея бесконечного, всеохватывающего субъекта наконец нашла свой адекватный “логический образ”, – образ точки…(см. диалог “Об учёном незнании”). И вдруг оказывается, что как раз эта, все-тождественная, “всеохватывающая” точка – всё имеет вне себя, в своём “окружении”, – и в смысле абсолютной пустоты(поскольку все вещи вжаты в точку…) и в смысле актуального бытия этой “точки” (в её движении). Да, в “охвате точкой” объект наконец-то может быть понят как сотворенный. И оказалось … что он не нуждается в сотворении, он обнаружен логически как нечто исходное, несводимое к субъекту, как основание логики субъекта. Не будем сейчас идти дальше. И так мы – на первый взгляд – далеко отошли от основной проблемы. Но это только кажется. Набросок парадокса “превращения логик” (Средневековой – в логику Нового времени) нам очень пригодится. И для того, чтобы определённее представить, что подразумевается под “диалогом различных логик бытия”. И для того, чтобы наметить исходные историологические начала конкретного анализа “диалогики классического разума” (см. вторую часть). И для того, чтобы облегчить читателю понимание различных уровней “диалогического анализа”, о чём пойдет речь чуть ниже. Сейчас вернёмся к функции Ума в логике Кузанского (шире – в построении “головы теоретического гения” эпохи Возрождения).

Выполняя свою основную миссию в деятельности этого (XV век) “много-местного интеллекта”, – превращая логику субъекта в логику бесконечного объектного движения, Ум – одновременно, в том же самом действии, – перестраивает все другие способности интеллекта, наделяет их определённым, историческим содержанием. _______

К “Анализу развивающегося понятия”lviii (Что следует уточнить и изменить) А. К утверждению о тождестве “логического субъекта”, предмета определения. – Отождествление противоположных атрибутов невозможно, если субъект не тождественен сам себе. Только при тождестве логического субъекта возникает диалектическое противоречие – тождественность атрибутов в одном отношении, в одно время (время сущности…). Утверждение это и правильно, и неправильно. Его следует уточнить (=изменить). Понятие, определяемое через себя ( как “causa sui…”) – это и то же и уже другое понятие, его логический субъект в ходе самого этого определения переходит в другое бытие, в другой предмет, оказывается не только тождеством двух противоположных атрибутов, но тождеством двух противоположных “предметов определения”, логических субъектов (= моментом превращения предметов, = моментом формирования нового предмета определения, моментом творческого мышления). Это – основа и более утончённого определения структуры понятия. Б. К утверждению об “информационном тождестве”. Конечно, моя мысль должна быть сформулирована так, чтобы и я и мой читатель могли иметь в виду тот же самый (пусть, с первым уточнением) предмет мысли и идею этого предмета (даже если этот “предмет” – тождественность “двух” противоположных определений, или двух отрицающих друг друга предметов…). Но всё дело в том, что коль скоро речь идёт о формирующейся (и не только для меня существующей) мысли, то тождественность этого “предмета” реализуется как нетождественность, как изменение меня – субъекта мысли, как “моно-диа-лог!”. Конечно, “я” информирующий подразумевает то же, что “я” информируемый, но и не то же (один “я” знает о чём он “информирует” – другой “я” – а это ведь тот же “Я” – не знает), иначе – зачем сама эта “само-информация”, что она тогда значит? И тут же сразу же “информация” оказывается чем-то иным, обобщением, приобщением, самоизменением, чем угодно, но не информацией. Постулат информационной тождественности приобретает вид “постулата тождественности (и не тождественности) субъекта мысли самому себе”… В. Существенно учесть, что речь всё время идёт столь же о развитии (разворачивании) одного понятия (скажем – современного), сколь о превращении понятий и превращении логик, об их коренной отделённости, самостоятельности. Необходимо учитывать и то и другое определение. Г. В тексте (“Анализа…”) это всё время путается. То ли дело идёт о диалектике труда, то ли о той трансформации (транс-дукции) которой подвергается эта диалектика в философском осмыслении (сначала – в познавательной интерпретации). Так, в античных апориях речь уже идёт не об орудиях труда (форма – функция), а о совсем ином – о “бытии движения” итд. Это надо дать не по схеме “и то, и другое” и не по схеме – “детерминация трудом”…, но как проявление новой – смысловой – детерминации, как перевод детерминации причинной в детерминацию смысловую, в анализ образа культуры.16 Эта транс-дукция определяется такими моментами: а. В понятии предмета ( в определении познавательном “изменить, чтобы познать…”) предмет деятельности и “продукт” деятельности тождественны, я стремлюсь создать (=понять) этот предмет, он для меня не только исходный материал, но и цель, желаемый результат. В этом смысле понятие есть понятие данногопредмета. Но, вместе с тем, это понятие того иного, противоположного предмета, который я должен изобрести (“бесконечный круг”, тождественный “прямой линии”), чтобы понять этот предмет, чтобы замкнуть понятие “на себя”. В этом плане предмет Б есть идея предмета А, есть его сущностное определение. (Соответствие предмета – понятию…). Но поскольку само понимание “А” определяется устремлением к “Б” (для круга – стать прямой, быть потенцией прямой; для камня – быть потенцией топора; быть основой данного типа деятельности…), постольку совпадение предмета труда и “цели труда”, “продукта” есть совпадение негативного ( не понимаю! Это то, что нужно отбросить в камне! Это камень как мир камня…) и позитивного определения(то, чем он может и должен стать; это – мир его орудийных возможностей…) данного предмета. Здесь же и совпадение (тождество) предмета как деятельности на него (отбросить, отбить, отрезать) и его возможных действий в качестве топора… Обе эти системы действий постоянно перепроверяют друг друга и для предмета понятия они, опять же тождественны с определением предмета, с определением бездействия, пассивности… б. Ещё более существенна транс-дукция иного характера: Коль скоро предметомпонимания служит сама логика понимания, то здесь вообще нет цели , а есть процесс целеформирования. Понятьлогику (но понять возможно только через потенцию превращения в иное…) означает понять её как потенцию превращения в иную логику, здесь речь идёт не о создании предмета (логики) “А”, но об понимании возможности этой логики, то-есть об её ином – иной логике, – как “внизу”, так и “наверху”, в той логике, в которую она превращается. Тогда диалогичность в двойном смысле свойственна философской логике (философскому понятию). Во-первых, поскольку я размышляю о логике, то моё размышление не может совпадать с предметом размышления и должно быть подчинено иной (становящейся) логике, должно быть диа-логичным, оно становится возможным (философское размышление), когда становится возможной диалогичность. Во-вторых, само определение мышления как логики требует выхода за пределы данной логики, – и в обосновании, и в “транс-дукции”…17 Д. “Структура понятия” – это и есть диалог (парадокс) логических строев, форм движения мысли… Понятие как предмет понятия, как понятие о сущем (бытии) даёт – в своей историо-логической развёртке – апорийный строй мышления, разрешает проблему включения (невключения) в логику – бытия. Понятие как деятельность (как субъект) даёт – в своей развёртке – антитетический строй мышления, разрешает проблему включения (невключения) в логику субъекталогики. Понятие как понятие(сущности) предмета (как идея)даёт – в своей развёртке – антиномический строй мышления, бытие исчезает (оно – только вне); в понятии рефлектируется антиномия сущностного определения (для одного сущностного определения – другое определение выступает бытием, но оно – в свою очередь может быть представлено как сущность и тогда – по отношению к нему – первое определение выступает как внеположное бытийное определение, но…см. вначале). Так, вне-логической оказывается (в форме аксиомы…) сама мысль. В парадоксальном строе все эти определения (элементы структуры) понятия снимаются в диалоге этих определений, поскольку речь уже идёт о трансформации понятия как его (понятия) исходного определения (само-обоснования). Но тогда структура понятия предстает как “структура поли-понятия”…

I II III IV
Понять движение как предмет (<нрзб>) ? Понять предмет (<исследования?>) как движение <нрзб> Понять движение <нрзб>
(Апорийность) (Антитетичность) (Антиномичность) (Парадоксальность)

________

К коренным проблемам логики творчества.

Как только ставишь вопрос о “логике (?) творчества”, как будто неизбежны все антиномии, во-первых, “металогики”, во-вторых – “моно-логики” (обобщение особенностей любого творчества, скажем, – тождество открытия-изобретения и – обоснования...), и, в-третьих, – логика возникновения нового здесь редуцируется до логики “доказательства” его (нового) необходимости, т.е., – до логики имплицитности этого “нового” (уже в кавычках..) в старом… Выход в переформулировке проблемы. Речь вообще идёт – в исходном определении – не о “логике творчества”, но о “творчествелогики”… В этом процессе логики ещё нет, но она возникает, становится, вместе с возникновением нового, возможного, уникального, всеобщего бытия. Это – нелогика, поскольку логика возникает, становится, её ещё нет (наличная логика становится, в свою очередь, – безумием…) Это – логика, поскольку возникает, становится логика.18 Мы не собираемся давать алгоритм творчества, формулировать нормативную логику (“…чтобы создать новое, надо…”), мы не собираемся “в общих чертах” описывать “ещё не сотворённый наукой” новый (предельно идеализованный) предмет, т.е. не собираемся предвосхищать творческий процесс… Мы просто осуществляем демонстративно (раскрывая “черепную коробку”) становление новой логики, одноразовое, особенное становление, но, повторяю, демонстративное, пред-ставленное мне самому. И это не означает рефлексии, поскольку тогда снова бы возникали все антиномии “металогики”, “монологики” и т.д… Это не рефлексия процесса возникновения логики, но сама стихия её возникновения, но направленная на себя, самоосзнающая и само-трансформирующая стихия возникновения логики. Современной, имеющей быть и… В качестве только ещё возможной логики, эта – назревающая – логика раскрывает иной смысл, переводит в иной тип всеобщности всё историческое развитии логики, фокусирует в этом мгновении и определении “прошлые” логики человечества, делает их собственно – логиками – логикой. Это означает, что всё же формула – “логика творчества” (…тождество обоснования, – открытия – изобретения и т.д.) есть внешняя форма выражения формулы “творчество логики”; всеобщее(смена логик, их полифонический диалог, парадокс их взаимопревращения…) есть лишь одно из определений (атрибут) особенного – современного становления, современной, имеющей быть логики (и – логики наличной, от которой теперь можно отстраниться, т.е. осознать её как особенное, как определённость, как уникальность, как форму превращения в другую логику). Все прошлые превращения логик (=логика творчества логики) фокусируются, отождествляются, сводятся в точку мутации в современном логическом переходе, в парадоксе современного творчества. Эти два определения логики (как особенного – ХХ век – процесса творчества логики и как всеобщего – истории логических превращений…) и дают возможность развить внутри-логический критерий истинности (этот внутри-логический критерий оказывается, одновременно, и критерием вне-логическим, поскольку наличная логика здесь соотносится с логикой ещё не существующей, с не-логикой, но с “нелогикой” (=действительностью) как с потенцией логики. И ещё. Критерий в том, что здесь определение логики как “узловой линии” превращения логик (всеобщее, закон) и определение логики, как парадокса современного её превращения (особенное, реальное творчество логики, а не закон творчества). Этот же критерий можно показать и на – скажем – античной логике. Истинность определения этой логики как апорийной проверяется (а). соответствием её определения как логики (наличной) и как не-логики, как потенциальной (антитетической) логики (это и есть эквивалент её “соответствия” действительности)… и (б). соответствием её определения как исторической и её определения как “грани” логики современной (=становящейся), парадоксальной. Такой тип “соответствия” столь же удовлетворяет внешнему критерию истинности (ср.Эйнштейн) сколь и внутреннему критерию, по определению того же Эйнштейна.lix Это столь же критерий “соответствия” (одного – другому), критерий сам по себе неосуществимый, но – необходимый, столь и критерий “способности превращения в другое” (действительности – в логику, логики – в действительность, логики – в логику…). И ещё: здесь – по отношению к самой логике – осуществляется общее определение тождества “обоснования–изобретения…” Всеобщность переходов (полифония диалогов) исторически необходимых логик, – т.е. обоснование, оказывается здесь обратной стороной изобретения (возникновения в XX веке) новой парадоксальной логики. Для современногопревращения – исторического, особенного – логическимвыступает полифония и узловая линия превращения логик, но для этой истории логик – логическим определением выступает именно современный логический переход, парадокс XX века, фокусирующий историю логик в точке, понятии, парадоксе современного, особенного перехода, а тем самым придающий этой истории статут логического. В этом смысле философ (логик как философ) выступает как поэт, художник, а не как ученый, – он творит логику – новую форму общения с людьми, – современниками, и предками, и потомками, а не описывает нормы творчества. Но он и фиксирует этот творческий процесс, демонстрирует его (“гоп-ля, почтеннейшая публика!”). И проверяется его работа только тем, насколько осуществляется такое общение, насколько его работа окажется соучастием. Ко всему этому только Nota Bene, что здесь все мышление данной эпохи выступает как одно(!) понятие, что логика творчества может быть понята только в фокусе творчества логики(т.е. в идеализации узловых точек решающих логических превращений). Логика творчества Нового времени (к примеру) может и должна быть понята в точке творчества этой логики, в точке XVII века, которая в свою очередь должна быть представлена как точка (“грань…”) современного логического превращения. (Кстати: для парадоксальной логики пред-определением (непосредственным) является и антиномическая логика (как логика самоотстранения современного человека…), и, столь же, логика апорийная (поскольку переход от не-логики – к логике, от бытия к понятию и сама фиксация бытия как предмета понимания является существенным определением парадокса), и – логика антитетическая, поскольку парадоксальная логика имеет целью переформулировать логику как субъекта (субъекта, полагающего логику и – тем самым – вне-логического субъекта, а это – от антитетики). Для логики творчества (точнее – для творчества логики) суть всех проблем и определений – превращение логик как взаимопереход логического и вне-логического, потенциально-логического, – это относится и к предмету понимания, и к мышлению как само-предмету, и к субъектупонимания…). _______В начале текста осуществляется двойное движение: во-первых, – от “готового текста”, который, закругляясь на себя, становится “понятием – логическим строем”, становится содержательно-, творчески-логическим (ср. работу “теории множеств”…) Но тут же совершается другое движение: интуитивное движение мысли, “закругляясь на себя”, превращается в собственно (но – содержательно- ,творчески-) логическое движение. Де-формализуя логическое движение текста, мы – в известном смысле – формализуем, “доводим до формы” (до ума!) логическое движение подсознательной (появление нового знания), до-сознательной мысли (=понимаем эту интуитивную работу). Но эти движения не тождественны, они не только рефлективны. Они сами – в своём тождестве – дают творчество новой мысли, они – не покрывают друг друга, они – есть самоизменение мысли. Первое движение – это движение, превращающее обоснование в изобретение (в русле “самообоснования”). Второе движение (обнаружение “логики интуиции”) есть движение, превращающее изобретение в обоснование (в русле “само-изобретения”). Но в первом движении я подготовляю мысль (обнаруживая её творческий статут) к коренному превращению, к превращению в иную, ещё только становящуюся – логику (второе движение). (Тут ещё подумать). ____

1. “Я утверждаю, что …я лгу.”

2. “Я лгу, когда утверждаю, что я лгу…”

  1. “Я лгу, что лгу, когда утверждаю, что…” (то-то и то-то)

Рассмотрим третье утверждение. Если я лгу, что я лгу… Значит, я говорю правду, что… И обратить это невозможно. Парадокса не получается. Не получится и из второго утверждения. Парадокса нет, поскольку эти утверждения обращены не на себя… А если сформулировать так: “Я лгу (в эту секунду, этим своим утверждением, что лгу…)” (самообратимое утверждение, с неопределённым предметом суждения)?

Тогда – если я действительно лгу, то значит я говорю правду, что лгу…Значит, я лгу, что я лгу…Значит, я говорю правду, что лгу… Парадокс возникает только в контексте самоопределения. Но здесь возникает наиболее глубокое определение логического статута лжи. Ложь – утверждение, что “я лгу…” не может стать “самоотносимым понятием (этим я лгу, что я лгу…) и саморазрушаетсяот самоотнесенияя (=я говорю правду). Столь же не может быть самоотносимым понятием “истина” –утверждение, что “я говорю истину”. Такое утверждение, самоотносясь, (я говорю правду, что говорю правду) не разрушается, но превращается в пустую тавтологию. И ложь, и истина могут иметь смысл только во внешнем отношении (к критерию “действительности”), или в – это также внешнее – отношении системности, контекста (отношение к другим понятиям данной системы, но не к самому себе…).

Самоотносящимся, самоопределимым (не-предикативным) понятием может быть только понятие критики собственного понятия, его “понятность-непонятность”, его “дву-субъектность”, его – понятия – картезианский статут. Статут сомнения, со-мнения. Мнение становится понятием в со-мнении, то есть, в “моно-социальности” моего Я.

“Я сомневаюсь в моём утверждении”. Обращённое на себя – “Я сомневаюсь в сомнении” – это суждение сворачивается в понятие и становится развитием мысли. Сомнение проверяется (как сомнение – то есть речь идёт не об уничтожении этого сомнения, об его – со-мнении – логическом статуте…) не соответствием внешнему (действительности) или внутреннему критерию (логическому целому…), но самоотнесением их (=саморазвитием, самоизменением, развитием сомнения, развитием тождества понятности и непонятности…). Факт истинности проверяется “соответствием”действительности (или – логике контекста, те. – доказательством); факт ложности проверяется “несоответствием”действительности (или – см. выше). Факт сомнения не может быть проверен никаким внешним критерием, он сам в себе, в своём развитии, несёт свою проверку (=своё изменение…).Понятие о предмете (как понятие сомнения) может и должно быть сформулировано так, чтобы предмет выступал – одновременно – в мышлении – в качестве и понятого (идея предмета) и непонятого (“а что в нём непонятно?”), проблемы, чего-то, долженствующего быть понятым…Предмета понимания…

Парадокс – всеобщий логический статут со-мнения, сомнения как всеобщей логической формы.

11.6.76 г.

И -- еще – К проблеме трансдукции

  1. В процессе развития теории её исходные положения превращаются в… и осознаются как… формальные аксиомы, как постулаты, как условные (но безусловно принятые…) определения – без определяемого предмета. В необходимом сопоставлении развитой, расчленённой (квази-многопредметной) теории с исходным понятием, в момент решающей взаимопроверки (понятие – теорией, теории – понятием) обнаруживается, что эти исходные начала – не аксиомы и определения, но … исходные идеализированные предметы, парадоксальные образы – пред-понятияlx, оправдание и обоснование которых состояло в их изобретении, в их исходной всеобщности и бесконечности, во взаимной перепроверке коренного изобретения (актуализации бытия) мира и – другая сторона взаимопроверки – его коренного определения как объектного, не нуждающегося в изобретении (в аспекте возможности – необходимости бытия). В момент решающей перепроверки понятия – теорией и обратно, когда обнаруживается тот коренной факт, что в основе теории, началом теории является не аксиома, но такой парадоксальный, своим бытиём (в возможности) и своим генезисом(изобретением) обосновывающий себя предмет, – прообраз, тогда – одновременно – с его осознанием – происходит коренное преобразование этого исходного предмета. И соответственно – основного спора логических начал, дающих его действительное определение (начал, спор которых неявно развивается и предельно обостряется в процессе (“дедуктивного”) развитиятеории.).
  2. Это очень существенно: в той мере, в какой за формальными аксиомами обнаруживается действительное начало – исходный идеализированный предмет – парадоксальный образ (то есть, предмет понимания, понятый в его возможности бытия = понятый как невозможный для реального, наличного быти), в той самой мере определения этого предмета оборачиваются (впервые становятся?) исходными спорящими началами (“спор логических начал”), выступают в коренной форме противо-речивого тождества бытия и мышления(апорийной, – антитетической, – антиномической, – парадоксальной…).

Логика вывода и доказательства обнаруживает свою природу как логика развития основной апории (…антитезы, – антиномии, – парадокса…) бытия, – деятельности, – движения исходного идеализирования предмета.

  1. Всё дело в том, что в “завершённом (!?) развитии данной теоретической (или, – в предельном случае) логической системы, – при её сжатии, сворачивании в “исходное” понятие, она не просто сжимается, но доказывает исходный тезис (предмет!) его коренным преобразованием, – поскольку в точку теперь (!) сводится (сходится…) – с возникновением каждого нового понятия данной системы развиваемое – “апофатическое определение” исходного предмета, определение его непонимания, его антилогики (логики бытия, противопоставленного мышлению). В этой точке исходный предмет действительно предстаёт как парадокс, как “совместное” бытие двух бытий, как диалог двух несводимых и взаимо-обуславливающих друг друга логик, – в случае Кузанского, – это бытие в одном бытии, – Аристотелевского бытия (окружность) и нового бытия – прямая линия, – как возможностей движения (то есть, актуального бытия предмета). Далее – с развитием возникшей логики – эта предельная диа-логичность и парадоксальность смягчаются и “забываются”, составляя тем не менее всю схему действительного логического движения (NB: в этой точке будущая логика оформляется как бедное исходное, абстрактное понятие, а, скажем, Аристотелевская, точнее Богословская логика также оформляется впервые, – как логика – предмет критики, преодления, как логика “предыдущего” (но самостоятельного) бытия…

Здесь существенно у Николая Кузанского – а) двойноепреобразование идеи Субъекта – как всеобщего творца – в образебесконечно большой окружности(бесконечный максимум) – и – сопряжённом в противоположном образе бесконечно малой точки(бесконечный минимум!) (материальной [и] – математической, точки свёртывания и – развёртывания…, точки “в себе” и точки – силовой – в другом). Так были – впрок – “изготовлены” все необходимые условия Галилеевского мира, Галилеевского понимания движения (а не только бытия). И бытие движущегося предмета (в “точке”) и континуум его движения (бесконечно большая окружность). Ср. Коген.lxi

  1. Для Кузанца все его парадоксы – были доведением “до Ума” средневековой логики, логики всеобщего субъекта. Все матиматические парадоксы были для Кузанца лишь образами, наглядными представлениями, условными обозначениями (неадекватными обозначениями) для идеи Божества. Для Галилея эти “кузанские” определения – “представления бытия Бога”, стали логически значимыми предельными определениями возможности движения нового всеобщего предмета – бесконечного минимума – математической точки (сила–действие…) в новом Мире, мире Бруно, мире бесконечного максимума…Здесь очень существенен переход от понятого бытия – к возможности бытия – движения…

Это же – с соответствующими изменениями – для логики всех предельных переходов.

  1. В “точках Кузанского” задаётся исходный – для определённой эпохи – “схематизм” (основное “напряжение”) творческого мышления, – те установки противоречивого спора начал, которые и определяют коренное движение творческой мысли в конкретных теоретических – и не только теоритеческих – проблемах. Эти трудности которые преодолевает, и решает и воспроизводит любой творец в любых теоретических ситуациях эпохи (ср. апорийную заданность, загаданностьтворческой мысли в Античности, или – антиномическую загадонность анализа геометрического образа в оппозиции к силе – в Новое время).

_____

Июнь 1976г

Основные (не сводимые друг другу) идеи (понятие) историо-логики.

  1. Новое понимание понятия(логики…)
  2. Историо-логика. Логический строй. Узловые типы противоречий (апорииантитезыантиномии – ….). Парадокс(калейдоскоп) современного мышления. Спор с гегелевской концепцией движения от абстрактного в конкретному. “Спор логических начал” и “дедукция”.
  3. Идеи “диалогики”. Её основные смыслы. Текст внутренней речи.
  4. Микро-социальная структуратворческого интеллекта… Идеи “социума всеобщего трудаlxii.
  5. Вне-логическое логического. Особый статут бытия и субъекта как коренных вне-логических определений логического. Включение дискретности (“эллипсиса”) в логическое движение.
  6. Проблемы и логический пафос (органика…) транс-дукции.

Логика и культура. “Осевая формация культуры”. Диалог преднаходимый и рождающийся.

_______

К проблеме: “Основные понятия историо-логики”

Зачин – особенность нашей “системы“. Это – не столько философская система в собственном смысле слова, сколько “порождающая логика“ (почти в смысле Хомского…lxiii), причём - логика определённого социально-логического пафоса. Основные понятия нашей логики – эвристические за-мыслы, направленные “в упор“ каких-то современных потенций, – редукционных и т.д. Связь этих изначальных понятий нашей логики – элементарных в смысле их несводимости друг к другу и в смысле их коренной эвристичности – не столько выводная, дедуктивная, сколько взаимо-координационная, каждый раз диктуемая центрированием вокруг данной сверх-задачи. Но всё же действенен наш замысел только в единстве (целостности) всех этих понятий, опять-таки определяемый через их противостояние с иными (диалог с иными) современными потенциями. Здесь существенно, что каждое понятие в этой системе существенно и существует только как центр всей“системы“, всего снопа понятий, как определение – в точке данного понятия – всегозамысла. Это – пафос … историо-логики, …диалогики, нового понимания понятия,… – транс-дукции и т.д., и т.п. Система исчерпывающе определяется через каждое из этих понятий, но в их взаимо-заменимости и дополнительности, через учёт их тождественности как центров “порождающей логики“. Опасность и необходимость птичьего языка собственных понятий-неологизмов, ведь это – межевые знаки, порождающие центры, сгущения (надо только развернуть!) длительнейших пробегов мысли. Без этих плотных, наглых, полемических центров “всё есть всё“ … мы поглощаемы совсем иными современными потенциями. Сейчас изложу исторически – в порядке возникновения (1966–1976…), формирования, в последовательности хронологического центрирования “порождающей логики“… – А. Новое понимание (понятие) понятия. Анти-формализм и анти-гегелевское направление. О “признаках“, о понятии “сущности“, о логическом значении бытия; о понятии –деятельности, клеточке мыслительного труда. Связь с марксовской концепцией деятельности и преобразование этой концепции в точке понятия. Философская логика – логикапонятия; с этого начинали Аристотель и Гегель, это отсутствует в современной философии, – в ней отсутствует философия… Клеточка труда, … исторический пробег, особая роль предмета, понятие-категория… Как развивалось представление о понятии (Предмет понятия – понятие предмета и дальше…). (“Мысленный эксперимент“…) Лишь в точке (в ключе, в средоточии…) понятия, по ходу, в процессе процедур “сведения”, сжатия мысли в понятие работают все остальные понятия “системы”. Иди, точнее, так: они все (остальные понятия…) и есть определения этого самого сжатия развёрнутой теоретической мысли в понятие, есть “процедуры” этого сжатия. Б. Историо-логика. Логика исторична – не в гегелевском смысле развёртывания, развития, но в смысле перехода логик, рефлексии логик, и – конечно их развития, но “снимаемого” снова в “переходе” и “рефлексии”. Историзм новой актуализации бытия, становления новой всеобще-особенной системы понятий-категорий. Анти-гегелевская и анти-формалистская устремлённость этой идеи. Каждый исторический период – развёртывание всей системы категорий, но вокруг иного узлового понятия, иного понимания сущности, бытия, смысла, цели, иной логической сверх-задачи.19 Вокруг иного типа коренных противоречий, иного типа противоречивого тождества мысли и бытия. Чем отличаются философские эпохи… Понятие логического строя. Как оно вырастало. Его смысл: категориальный строй (1); иное противостояние мысли и бытия (2); иной коренной предмет мысли (3); иное строение противоречия (4)... . Логический строй понятия. Воспроизведение всей современной логики в ключе, в точке, в срезе, в повороте данного (Античного, Средневекового, Нововременного...) логического строя. Идея калейдоскопа. Спор с гегелевской идеей движения от абстрактного к конкретному. Логический строй – как одна из ключевых процедур сжатия всей мысли данной эпохи в одно понятие. Понятие как апория. антитеза. антиномия. парадокс. NB – введение этих определений. Как в контексте идей “логического строя“ решается и развивается соотношение: “спор логических начал – дедукция“ этих ключевых определений логики. В. Идеи “диалогики“. Понятие как диалог. Бытие-бытие: понятие есть понятие только в точке обращения логики (теории…) на себя, в точке сомнения в собственном мышлении, в точке радикального раздвоения субъекта мысли – радикального = онтологического. Проблема самообоснования логики и диалог. Диалогика – логика диалога, – логика – дву(поли)логика в их обращении на себя, – логика диалога логик. Диалог – как предельная логическая форма движения мысли. Диалогическая (в развитие и в противовес – диалектическойlxiv) структура развития мысли. Апорийная, антитетическая, антиномическая, парадоксальная формы спора. Диалог преднайденный и рождающийся. Внутренняя речь как стихия диалогического развития (превращения) мысли. Решающее значение определения логики – через особенность субъектов логики. Радикальная (до логики доведённая…) диалогичность это радикальная дву- (поли-) бытийность и дву- (поли-) субъектность мышления = понятия! И – их обращенность, заинтересованность друг в друге. Противовес буржуазно-формальной терпимости (только – терпимости) к чужой мысли. Включение поэзии в идею диалога.Г. Микро-социальная структура творческого интеллекта. Идеи социума всеобщего труда. “Под черепной коробкой“ внутренний колледж интеллекта. Введение в логику идей пред-положенности логики в определении гетерогенности субъекта. Внутри данной логики, – (разум, рассудок, “семь - Я“ для мысли Нового времени), и междулогиками, – расчленённый интеллект логического парадокса (калейдоскопа…). Идеи интериоризации и овнешнения всеобщего труда. Содружества всеобщего труда. Всеобщий и совместный труд. Социальный пафос нашей “порождающей логики“.lxv Д. Вне-логическое логического. Введение в логику вне-логических определений, как потенций и закраин логического. Именно с этим связаны основные парадоксы и вообще – парадоксальность логики. Как воспроизвести в логике предмет мышления, чтобы он оставался предметом, внеположным мысли и был воспроизведён – в качестве непонятного, вне-понятийного – в самом понятии. Как воспроизвести в мысли нетождественность мысли и бытия, несводимость бытия к сущности. Это – первый – апорийный парадокс мысли (понятия). Значение – и в этом плане – проблема внутренней речи. Второй парадокс также связан с введением (это со щепоткой соли!) в логику вне-логического. Как ввести в логику, как осмыслить в понятии субъекта логики, её предположение, того, кто её порождает, и кто ей ещё не обладает, кто – именно как субъект, как порождающий – вне-логичен. Третий парадоксвнелогического логики это – необходимость самоё логику, самое сущностное воспроизвести в логике как предмет, как субъекта логики, то есть как внелогическое. Это – антиномический парадокс вне-логического логики.20 И – наконец, парадокс в собственном смысле, – парадокс “causa sui“ – как радикальный парадокс вне-логического за-мысла логического, логического за-мысла вне-логического, логики как явности, выделенности процесса творчества логики, – а это и есть коренное определение философской логики. С этим связаны также идеи дискретности (поры для пребывания вне-логического в логическом, возможностей, потенций логики в её актуальном бытии). Идея дискретности логического движения, идея “эллипсисов“ (эллиптического определения) логики.Е. Логический пафос транс-дукции. “Транс-дукция“, наряду с “диалогикой“ и “вне-логическим“ (парадоксологическим) определением логического – основное определение самого механизма логического движения в нашей логике. Пафос транс-дукции и инерция редукции – как основные социально-логические противоборцы в современном мышлении. Редукция, дедукция, индукция – против пафоса транс-дукции. Историческая подготовка этого пафоса. Суть трансдукции. Логика самообоснования логики. Обоснование впереди. В контексте понятия. Обоснование в обе стороны. (Детальнее – в особых записях о “транс-дукции“ …). Точки взаимопревращения и взаимопорождения логики.

Ж. Логика и культура. Порождающая логика в контексте пафоса культуры в антитезе к пафосу образования, лежащего в основе логики Гегеля. Все определения нашей философской логики в разрезе культуро-логического понимания. Осевая формация культуры. Социология Маркса и проблемы теории культуры. Взаимоопределения всеобщей философии культуры и всеобщей историо-логики, культуро-логики – два перекрещивающихся контекста всегонашего построения.lxvi

Апрель 1978 г.

Схема “диалога” как предельной логической формы (“диалог” и “диалектическое противоречие”)

1. Условие для понимания диалога как предельной (!) логической (!) формы: две радикально иных, не сводимых друг к другу речи — два “дополнительных” языка, — не могущих друг без друга, не могущих друг с другом. Если не учесть это условие, то, в конце концов, — сводимость к одному языку, к языку одной логики. Это — форма речевого выражения (“материя мысли”) самой идеи ди-(дву-) логичности. Это условие абсолютного не-понимания (на разных языках говорят...) и условие решающего понимания (но понимания иной — не моей — логики). Скажем, — “речь” и “язык” у Соссюра — в его современном развитии, как реальная диалогическая дополнительность материи мысли...lxvii Или — “внутренняя речь” и “язык” у Выготского.

2. Не “триадная схема” — “тезис — антитезис — синтез” (схема определения одного логического субъекта под двумя противоположными атрибутами,— когда “логический субъект” не присутствует, но предполагается, а затем определяется соединением двух атрибутов с неявным изменением (развитием) этого логического субъекта...), но феноменологически данная схема спора — тезис — антитезис — тезис — антитезис —... с переходом “n+1” — к совсем инойлогике (и иному предмету) спора (точке трансдукции). При этом подразумевается, что аргументация (логика), заложенная в Тезисе(1—2—3...) всё время развертывается и формируется, изменяется заново в ответ на аргументацию, заложенную в Антитезисе и развертывающуюся из Антитезиса (1—2—3...). В точке “трансдукции” актуализируется диалог “диалогов”, “тезисов — антитезисов” всеобщего Диалога-1 и — “тезисов — антитезисов” Диалога-2. Эта полифония логических диалогов постоянно разрастается и углубляется. Бесконечное возвращение к исходным пунктам спора с их себе-тождественным развертыванием и изменением — это, кстати, схема “культуры”. Но такое понимание логики мысли подразумевает, далее —

3. Что “тезис” и “антитезис”, т.е. две неисчерпаемые логики аргументации, взятые в их несводимости и в их необходимости друг для друга, существуют и действуют не последовательно, не в качестве двух последовательных ответов на вопрос — “в чем суть этого предмета?”, но одновременно, — в форме вопроса-ответа и ответа-вопроса, то есть, что они исподволь включают в себя своего оппонента, они имеют логическую форму вопросно-ответно-вопросного “тезиса”, но не форму прямо утвердительной “тезы”. Это тезисы-сомнения (а так ли?), это жизнь — духа, мысли, бытия, поставленная под вопрос. Существенно, что под вопрос ставится не то, в чем “суть” данного предмета (предмета определения), но само бытие этого предмета и мои мысли о нем. И называть их точнее не “тезис” (или “антитезис”), но “споры” (зародыши, начала) спора, — “трудности”, “начала”... Скажем, — в шутку — “спора” и “оспора”... мысли. И это означает далее:

4. И “спора”, и “оспора” могут быть логически неисчерпаемы, только если они понимаются не (только) как “аргументы”, но как плотные “ядра”, источники аргументации, не сводящиеся к данному (или данным) аргументу (или — аргументам). Это — формы обдумывания возможных ответов, формы переформулировки вопросов; эти точки имеют внутреннее “пространство”. Это значит, — что очень существенно, — следующее: идея диалога (диалога логик), схема диалога предполагает наличие не просто двух (“бесконечных”) линий аргументации и контраргументации, но наличие двух субъектов спора, двух “форм форм”, двух потенций самого формирования той или другой логики... Эти субъекты спора, субъекты логики выходят за пределы аргументации, оказываются вне-логической “закраиной”для каждой из логических схем. Это — два бытия, вводимые через их субъектность (ср. у Гегеля). Если есть лишь две линии аргументации, то нет и логики диалога. Далее —

5. Это означает, что схема диалога как предельной логической формы включает в себя необходимость логической пустоты, разрыва, лакуны между “тезисом” и “антитезисом”, началом и началом, одним и другим спорщиком. Вместо гегелевского абсолютно непрерывного логического развития (абсолютной дедукции) — здесь два момента: непрерывное развитие (и переформулировка) за счет замыкания на себя, за счет возвращения от аргументов другого снова к себе, к передумыванию своего ответа (1) и, второе, — само это самозамыкание несет в себе неизбежность отстранения от Другого (ты...), несет в себе необходимость разрыва, расстояния между двумя источниками спора, необходимость значимого (и в тексте воплощаемого...) логического молчания, тишины (2). Само взаимодействие и само бытие двух субъектов спора невозможно без расстояния между ними, без их “пространственного” (в логическом плане) размежевания, отдаления. Диалог (как логическая форма) имеет “трехтактный” ритм: внимание — понимание — ответная логика. Первые два “такта” происходят в молчании, в тишине.

6. Каждая такая схема предельного логического спора (логического спора культур, спора культур логики) актуально осуществляется:

а) В ячейке (внутри и “посредством”) понятия на основе идеализации текста в понятие. Вся вышеизложенная схема диалога имеет логический (всеобщий) смысл только в контексте “развития понятия”.

б) Этот спор исторически осуществляется по схемам логики апорийной; антитетической; антиномической, — взятых в контексте современного парадокса (их взаимопревращение и взаимовосстановление...);

в) Реальность этого спора (как спора логических начал) осуществляется только в точках “Кузанского”lxviii(точках взаимообоснования логик), — там формируется и радикальная спорность логических культур, и субъективность, и та пустота, что необходима для такого спора...

г) Все это (и 1-6 и а-в) действует при условии доведения до предела идеи общения, то есть при условии предположения “эллипсиса” мысли. Это значит, что, в отличие от Гегеля, заранее признается наличие двух (минимум) всеобщих субъектов мысли, — особенных, этих, личных, мысль которых развивается в ответ-вопрос на мысль другого. Именно бытие “двух”...(многих) онтологически значимых субъектов (двух событий), как насущный факт (и логическая основа...) моего поступка, моей деятельности, то есть, — необходимость “угадать”, учесть поведение другого в моём поведении, в моей деятельности, именно это и делает необходимой мысль (а не только некие чувственные моменты), именно это и формирует саму суть, сам смысл мысли. Несводимостъ сознаний, мышлений (бытий) друг к другу — вот основа всей нашей логики (диалога) в отличие от логики Гегеля, опирающейся на — в идеале — бытие одного субъекта мысли, всеобщего и абсолютного.

Суть этого отличия — конечном счете — не в ином понимании отношения “субъект— предмет”, но в нашем понимании субъекта — как особенного — именно в своей всеобщности — то есть, как находящегося в бесконечно-логических (абсолютно-диалогических) связях — отношениях с иным, столь же отдельным и бытийным субъектом…

7. Эта схема диалога (диалога в понятии) как предельной логической формы имеет два полюса, две праобразных ситуации: мышление философское и мышление поэтическое(поэтическая речь). Если философская логика (“точки Кузанского”) дает предельное содержание такого сосредоточенного диалога, то поэтическая речь дает — в наиболее чистой форме — всеобщую логическую форму этого диалога мысли, даёт именно её схему. Это и понятно. Ведь поэтическая речь есть предельное доведение смыслов человеческого общения (при-общения, со-общения) как сути искусства. Именно в искусстве и — прежде всего —в поэтической речи общение (с другими как с собой; с собой — как с другими) становится и формой и глубинным содержанием, смыслом самого художественного мастерства. Общение — не как средство,— что-то сообщить, что-то вместе сделать,— но как самоцель (чтобы приобщиться к другому; полностью приобщиться, оставаясь полностью — самим собой, становясь — с особой силой и неповторимостью — самим собой...) У Гегеля чистая форма логического движения берется из науки, из языка; в нашей логике — из искусства, из поэзии, как чистой (самоцельной) формы общения. Для Гегеля поэтому (и поэтому) искусство — накануне собственно логического движения; для нас искусство (речь как искусство) оказывается столь же существенно для “науки логики”, для “искусства логики”, как философия. От философии — чисто логическое содержание (трансдукция в “точках Кузанского”...), от поэзии — чистая логическая форма, логическая форма как содержание, как самоцель... Но тогда — к моему докладу “О поэтическом тексте”...lxix

8. В этом докладе было не доведено главное. Я все время подчеркивал: вот поэтический текст — как феномен культуры, как культура (ее фокус) “по преимуществу”, в предельном выражении. Получается культурологический перекос. Возникал вопрос: но все это двуречие, вживление авторского голоса и пр., все это shön und gut, но не являются ли здесь слова о “диалоге” метафорой? Не есть ли это парафраз для иного утверждения, — вот, дескать, в чем состоит вся напряженность, противоречивость, странность, суть... поэтической речи? Вот и все? А зачем тут слова о “диалоге”? Неясно? Но ответ должен быть радикальным. Вы спрашиваете (или я спрашиваю себя...), почему это (поэтическое двуречие и т.д.) называть диалогом, я отвечаю: это не “называть диалогом” надо; весь доклад был ответом на такой вопрос: в чем состоит логический смысл (форма, чистая схема) диалога как предельной логической формы, где диалогичность просто не может быть понята по-гегелевски? Ответ: поэтическая речь актуализирует схему диалога как чистой логической формы. Что такое схема диалога?Поэтическая речь. Почему? Снова обратимся к пунктам I -6, которые сформулированы были из наблюдений над схемой поэтической речи. Тогда можно будет сказать так:

а) Условие радикального двуречия, как двух языков логик, не могущих друг без друга, не могущих друг с другом, дано актуально и конструктивно именно и только в речи поэтической (“лента Мёбиуса”, — в тексте осуществленное единство речи внутренней и внешней, смыслового и “значенческого”, синтаксиса и семантики и т.д...). Причем это единство тут — в поэтической речи — осуществляется только за счет взаимоуничтожения — взаимополагания. Внутренняя речь формируется “уничтожением” речи внешней, культурной, “организованной”, и — обратно... Это — уже не диалекты или жаргоны, но предельно несводимые формы речения, формы выражения бытия… (Ср. М.М.Бахтинlxx).

6) Подчеркнутый размер-ритм поэтической речи — это жестко выраженная схема возвращения к исходному тезису, схема самого движения таких возвращений... (вновь вперед — и вновь возвращения мысли). Вне ритма мысль не может быть диалогична (вне этой чистой содержательной формы возвращения — волнового, спирального...) И здесь существенна — узловая точкапостоянного возвращения (вращения) к началу — концу — началу мысли, с их постоянным обращением.

в) “Вживленная” (по замыслу поэта) в меня его “речь-бытие” — это схема возможности реального дву-бытийного диалога в моем сознании, в моем бытии. Все феномены, описанные в этом разделе доклада (эффект “троянского коня”), раскрывают, что двуречие (внешняя — внутренняя речь...) — это не просто статичное условие логики диалога, но ее живая жизнь, в таком вживлении в меня не только содержания, но и бытия чужой речи, чужого физического бытия осуществляется уже не просто сопряжение “внешней—внутренней” речи в одном тексте, но двойная живая схема: вживленный в меня поэтический текст (произносимый мной, сотрясающий меня, вводящий меня в движение автора) начинает диалог типа: моя (“читательская”) — внешне-внутренняя речь — авторская внешне-внутренняя речь; здесь осуществляется реальный диалог культур и “не-культур”, двух субъектов логики, двух несводимых бытий, а не просто двух линий аргументации...

г) Или еще. Жестко выраженное в поэтической речи сопряжение “выделенных слов (слогов, звуков — ср. Хлебников) по преимуществу”, отдаленных на бесконечное расстояние от других слов, слогов и звуков, звуковых скоплений, средоточий энергии (1), а с другой стороны — мелодийного, ритмического или, если говорить на логическом языке, — начала непрерывности, континуальности мысли (2), это сопряжение дает ту отдаленность двух субъектов “одной” (?) мысли друг от друга, тот вакуум молчания между ними, тот момент дискретности в непрерывном течении мысли, который столь необходим для логики диалога, выражает ее схему. Очевидно, реальный процесс мысли (как диалога) может осуществляться только по (пусть имплицитной) схеме стиха (поэтического текста), только в сопряжении сосредоточенныхскоплений, источников мыслительной энергии и непрерывного(мелодийного) движения. Если учесть мелодийное движение, тогда это будет начало чисто “гегелевское”, логику диалога (возможность диалогичности мышления) исключающее. Только в проекции на поэтический текст известно, что искать и гдеискать реальную мысль... Но — без философской речи — поэзия — только “догадка” такого поиска.

д) В поэтической речи осуществляется такое непременное условие чистой формы диалога, как возможность активного спора (соучастия) с ино-культурным мышлением как мышлением реальным, возникающим, варварским. Произнося (пусть мысленно) стих римский, или греческий, или немецкий, я вживляю в свое сознание или гортань чужую мысль как мысль возникающую, творимую (и как уходящую в подтекст) и тем самым вступаю в диалог с чужим сознанием (бытием) как творимым, а не наличным и уже культурно отсеянным, пред-находимым...

Здесь и еще один момент: Моявнутренняя речь, предстающая в поэзии как речь подчеркнуто слышимая, отстраненная от меня, предстает мне (пусть по содержанию она глубоко “монологична”) в качестве “другого Я”, как момент отчуждения от себя. Это — внешний диалог (к другому человеку обращенная речь), существующий в форме диалога внутреннего (я слышу эту речь): сформулированную — как формирующуюся, как себя вещающую (с Неба поэзии — мне самому...); это — внутренний голос, сформированный и существующий во имя того, чтобыобратиться к неведомому Собеседнику.

е) Только текст, который — по замыслу — формирует другой текст (стоящий — одновременно — за его границами), только текст, могущий быть представленным как субъект текста, — а это и есть текст поэтический — способен стать предметом анализа диалогики. Требования “диалогичности” и “творчества” осуществляются только одновременно и только для поэтического текста. Речь поэтическая (по содержанию и по исходному замыслу) может быть сколь угодно монологичной, но коль скоро я вступил на этот рискованный путь, начал этот смертельный “номер”, — я уже, с неизбежностью — хочу или не хочу — слышу свою речь как чужую, как с неба взятую, я начинаю сомневаться в своем бытии, я отношусь к своему бытию каксовершенно для меня чуждому, извне данному, я создаю свою — уже извечно существующую — речь, бытие, я на пороге своего бытия, я — со стихийной силой и неизбежностью — вступаю в трагичнейший диалог с самим собой.

9. Да, конечно, в “выголошенном” поэтическом слове наиболее полно выступает личность, индивид, освобожденный от всех чужих, не своих голосов, от чужого слова и бытия. Поэтическое слово — слово поэта, — только его, его одного, и это — условие внешнего диалога; только в поэтическом смысле я до конца равен самому себе, закруглен и целен и могу реально и значимо участвовать в споре с другими людьми. Вне поэтического слова Я не Я, но нечто аморфное и амебоподобное. Именно так. Значит:

а) Текст, понятый как текст поэтический, только он дает текст, готовый к диалогу внешнему, бахтинскому, с другим человеком, с другими людьми...

б) Да, текст, поэтический — текст моно-личностный, текст одного, особенного, одинокого человека. Но это — личность, как новорожденный, которого надо хлопнуть по задику, и тогда он оживет, — или во внешнем диалоге, или — в непрерывном внутреннем диалоге. Диалогичность поэтической речи — это и есть схематизм живой жизни единственной, монологичной личности, “выголошенной” от чужого (постороннего) голоса, от посторонних, нейтральных помесей.

10. Все, что я здесь (п.9) сказал о поэтической речи — только введение к пониманию речи философской.

Ноябрь 1979

...Есть два направления человеческого мышления (соответственно — экзистенции):

Первое: всеобщее, бессмертное, вечное, бесконечное всегда есть “атрибут” (в спинозовском смысле), или — “инобытие” особенного, конечного, смертного, индивидуального, мгновенного. Тогда бытие (и его осознание, а только осознание делает это мышление и бытие именно таким)парадоксально, загадочно, исконно-загадочно (всеобщее — атрибут особенного, бессмертное — атрибут смертного21), неразрешимо никаким религиозным осмыслением, верой, культом. Я — бессмертен, вечен, всеобщ до тех пор, пока я — жив, конечен, смертей, пока я могу быть вечным — сейчас, в данное мгновение. Если я вечен, бессмертен в вечности и бессмертии — то это просто тавтология, ничего загадочного здесь нет и не может быть. Причем, именно сознание и — глубже —мысль делают мое смертное бытие (осознаваемое — и тем самым — существующее как вечное и бессмертное) действительно и “до конца” загадочным. Это — первое направление мышления, бытия, миро- и себя понимания.

Второе. Единичное, особенное, смертное и т.д. — это атрибут (или — явление) всеобщего, бессмертного, вечного, бесконечного. Сие убеждение, верование, опыт,душевную устремленность возможно оформить как религию, возможно — как “натуралистический материализм”, возможно... Но в любом случае здесь не будет исходной загадочности и парадоксальности (а), и в любом случае сознание, мысль не приобретает здесь решающего экзистенциального характера (б).

К первому: эта устремленность духа бытийственна лишь тогда, когда бессмертное, вечное и т.д. мыслится (!) как вечное и бессмертное не “вообще” (природа, вселенная), но как вечность и бессмертность именно этого смертного, особенного, индивидуального. И сие (NB) — оно вечно, бессмертно, бесконечно до тех пор, пока... Это — философия как собственно человеческое мышление о мире, о “Я”, о вечности22.

Философия есть осознание (и бытийное отношение) первогоустремления. Здесь и “универсальность” как проект бытия индивидуального существа, проект, не совпадающий с его бытием, и — одновременно — составляющий его смысл (замысел). Здесь и особенная бесконечность, всеобщность каждой существенно-философской системы, диалогически (энигматически) соотнесенная с иной всеобщностью (особенностью) каждой иной философской логики. Это определение есть реализация (в форме всеобщего) одной из бесконечных возможностей бесконечно-возможного мира... Здесь и проблемы вне-логических определений (как возможностей логического) данного особенного онтологического всеобщего. И т.д., и пр., и пр. Быть в пределе первого устремления духа = быть философом.

Это — намеченное сейчас пунктиром — осознание своего бытия радикально противостоит модным современным “интенциям” (или как их еще помудренее назвать...), хотя именно это воззрение отвечает, думается мне, глубинному культурному замыслу XX века. ____

… К статье А.В.Рубцова “Художественное произведение как модель “завершенного познания” (Вопросы философии, 1979, № 10). Здесь (в невольной проблематике статьи) есть повод для размышления.

Ситуацию неповторимости и непревзойденности искусства (одно, скажем, великое произведение искусства Античности, к примеру — не выше, не ниже иного, — к примеру эпохи Возрождения; произведения искусства не выстраиваются в линию снятия, в узловую линию мер, причем произведения искусства неповторимы и непревосходимы именно в своей уникальности, особенности, замкнутости и целостности — они прежде всего отталкивают друг друга и не выстраиваются в лестницу, дело даже не в том, что они не выше и не ниже, а в том, что они существуют лишь в этом отталкивании, противостоянии, одновременном сопряжении “индивидов”…), — так вот эту общеизвестную ситуацию в истории культуры автор объясняет тем, что каждое из таких произведений –воплощает модель некоего “завершенного познания”, некий абсолютный идеал познания, абсолютный и для теоретического, относительного, развивающегося, прогрессирующего познания, как бы заранее предвосхищает его (теоретического познания) будущее бесконечное развитие, реализует эту бесконечность в форме завершенности, достигнутости“бесконечно отдаленного конца”… Ну и соответствующие выводы.

К сожалению, ни одного реального произведения или “образа культуры”, — пусть наиболее “совершенного” или “завершенного” — не берется, не анализируется — ни Прометея, ни Фауста, ни Дон-Кихота. Ведь стоило бы увидеть то, о чем идет речь, сразу бы заострилась инаяустремленность мысли. Где в искусстве — абсолютная завершенность познания, где его совенршенность? В идеальности (завершенности) предмета познания? Фауст, Гамлет, Эдип, Дон-Кихот — совершенны? Завершены? В завершенности самого акта их познания, постижения? Да нет, они просто существуют — и “познание” их — читателем, слушателем, зрителем, — бесконечно, незавершенно, — как “познание” любого существующего человека. Люди здесь взяты лишь для краткости. Вещи, созданные художником, столь же незавершенны и не совершенны. Они просто есть (как нечто абсолютно индивидуальное, это) и они — “объемные в плоскости” — всегда ставятся нашим взглядом, творятся им, они — вдвойне неза- и несо-вершенны. Они — образы, созданные искусством так, чтобы вечно и всегда — создаваться зрителем, читателем, слушателем — из слов, красок, плоскостей —как целое, объемное, целостное.23Они скорее — в плане идей Федорова — оживление когда-то существующих (-вавших) людей — в их радикальной незавершенности, несовершенстве, индивидуальности, смертности… Искусство — вот оно, “общее дело” Федороваlxxi. И тогда приходиться уточнить: произведения искусства вообще существуют не как “предметы познания” (и тем более не как итоги, результаты познания), но как “субъекты” общения (в крайнем случае — как предметы самосознания со всеми его парадоксами, только “я” выступаю и познаюсь в виде иного — дерева, травы, облака, другого человека, но тут уже — в случае такого самопознания оно тождественно общению, при-общению…) Завершенно, художественно, фиксированно “в красках” представлена именно их принципиальная незавершенность, бытие в качестве неисчерпаемости индивидуального — в общении каждый человек неисчерпаем, — особенного. Сизифов труд читателя — труд вечного созидания и оживления того, что уже создано, целостно и живо. Непреходящесть произведений искусства — это непреходящесть и завершенность каждогоуникального, единственного существа, увиденного эстетически, то есть увиденного как творимое бытие, которое ненуждается в сотворении. Вместе с тем это — эстетически понятая мояуникальность, неисчерпаемость, незавершенность. Моя уникальность, — но в ином, в стороннем. Сами анализы (Рубцовым) бесконечности “планов”, “слоев” художественного произведения говорят именно об этом. Но, — только если будет понят отвергаемый Рубцовым (и многими сейчас — вплоть до Бахтина) второй путь (просто — иной путь) искусства — превращение содержания в форму (то есть в интенцию содержания, в небытие содержания), предоставленную в распоряжение читателя, зрителя, необходимо замечаемую им (замечаемую именно как прием, как то, “при помощи чего” читатель созидает нечто еще несуществующее, — содержание.) Без этого — обратного, но не симметричного пути — искусство было бы делом бессмысленным и — скучным. Предельное (в глубине, “на самом дне”) содержание искусства — это содержание искусства, то есть содержание, могущее стать формой, долженствующее стать формой, имеющее стать формой, желающее стать формой, направленное — изнутри вещей искусства — вовне, ко мне, то есть — понимающее меня как художника.

Но, спросят меня, разве “Дон-Кихот”, “Гамлет”, “Прометей” — не совершенны и не завершенны, не извечны в своей предельной выявленности человеческой сути? Нет, неверна сама постановка вопроса. Это — “схематизмы” постановки извечных проблем, вопросов формирования человеческой личности — как уникальной, как вырывающейся за границы стереотипности и одинаковости. Каждый отвечает на эти вопросы (гамлетовской или иной ситуации) самостоятельно, и каждый ответ неповторим (хотя вопрос тот же, радикально эстетически значим (= корневой для той или иной эстетической эпохи).

Искусство и философия.Если искусство — форма раскрытия (и сосредоточения) всеобщности особенного, уникального, бесконечно интересного для общения (никогда не переходящего в отгадку, в готовую вещь; произведение искусства всегда “в работе”...), то философия — форма раскрытия (и сосредоточения) особенности, смертности, индивидуальности всеобщего, исчерпывающего. То есть — это Nota Bene! — форма беседы, общения, диалога между всеобщими (системами, логиками, логическими мирами...) как между особенными, как между индивидами. Само это “между”, само это общение внелогично; ведь разговор всеобщего с всеобщим не относится ни к одному из всеобщих, он коренным образом (образом?) историчен, культурен — по замыслу, по “за-мыслу”, но осуществляется этот внелогический, междулогический замысел (разговор философа с философом) каждый раз — снова и снова в форме новой логической всеобщности, новой всеохватывающей — и уходящей, уклоняющейся от разговора, от ответа, от вопроса — системы. Предельно (!!!) монологическая форма вести диалог. Трагично наше стремление излагать энигму в (радикально неадекватной) форме системы.

Наша культуро-логика, историко-логика — это попытка осознать и эксплицировать (изложить систему в форме энигмы...) всю эту трагическую извечную ситуацию бытия философии.lxxii

… Иногда — для определенности и жесткости — хорошо соотнести сегодняшние свои воззрения с какой-то расхожей “учебной философией”, ну, хотя бы с классическим “диаматом” во всей его вызубренности и затверженности:

“Абсолютная истина складывается из (бесконечной) суммы истин относительных…” Конечно, это — далеко не философия, но в смысле обыденных истин — 2х2=4. Так ли? Человеческое познание (мышление) тем-то и характерно, что в нем (в отличие от Божественного мышления или от эмпирического представленческого опыта) “относительная истина”, истина особенного“складывается” из “суммы” (?) истин абсолютных, всеобщих! Так, чтобы познать нечто в механическом движении, необходимо помыслить (мысленно сконструировать, изобрести) невозможный — в действительности — абсолютный, всеобщий механический мир (абсолютных пустот, математических точек, идеальной инерции, бесконечно продолжаемый, абсолютно извечный…), и, в этом свете, на идеальном продолжении — в невозможное бытие — реальной практики возникшего мира — понять реальное, относительное движение (или бытие). На “крючок” особенного надеты и абсолютный мир Платона-Аристотеля, и абсолютный мир Аквината, и абсолютный мир Галилея-Декарта-Спинозы и …24 Перефразируя известные слова — бесконечная интеграция абсолютных, вечных, бесконечных (и, вместе с тем — завершенных, идеальных) истин не исчерпывает особенного, этого, конечного предмета, индивида (в его возможностях…) В этом, кстати, и вообще смысл идеального(невозможного, абсолютного, только в мысли могущего существовать), обрушенного, обернутого, рефлектированного на реальный предмет. Так познает (мыслит) человек. И эти абсолютные миры — не “преувеличения”, они — безупречно всеобщи и абсолютны — в логическом плане, они — необходимые “третьи миры” Поппераlxxiii, или — миры идей Платона.

Здесь можно было бы возразить; и все же вся эта схема, “по сути дела” (снова знаменитое и всеразрешающее “по сути дела”), “в конечном счете” сводится к расхожей формуле: “абсолютная истина — сумма бесконечного множества относительных…” В самом деле, ведь утверждение о том, что особенное (знание) есть бесконечная интеграция истин абсолютных, возможно перередактировать так: “если взять все познание человечества в целом, то получится все же, что абсолютно (!) абсолютное знание об особенноместь “сумма” бесконечного множества отдельных, “особенных”, относительных абсолютных истин (мир Платона + мир Аквината + мир Кузанского…). Или так: действительно абсолютное знание об Абсолюте (“мире в целом”, о бесконечно-возможностном мире, о “возможности бытия”…) есть интеграл (или сумма, как нравится…) бесконечного числа относительно-абсолютных, бесконечных, всеобщих определений мира, логик и т.д., и т.п. Все восстанавливается (пусть во второй производной) в классическом виде. Разве не так? И, все-таки — не так.

Миры (логики, определения всеобщего и т.д.) не суммируются в некоем идеальном знании (истине..) о мире как спектре бесконечных возможностей реализации. Когда я довожу знание о предмете “как снаряде” (Галилей) до идеи (неосуществимой в реальности) об идеальном механическом мире, мире — бесконечном — движущихся в пустоте материальных точек (совмещаемых и не могущих совместиться с миром (континуумом) точек математических), когда я — в итоге сложных идеализаций — проецирую (вписываю) все остальные возможные качества предмета — в его плоское силовое или математическое определение и (тем самым) радикально изменяю и это исходное математическое определение (ввожу фазовое пространство и т.д.), когда я все это делаю, то мое определение невозможно суммировать, скажем, с Аристотелевским миром — по ряду причин. а) Потому, что одно определение исключает другое и отношение этих “двух всеобщностей” — это не отношение суммирования, или интеграции, или… но отношение взаимоопрвержения, и мир (абсолютно абсолютный), определяемый в единстве этих двух (или более) определений — аннигилируется, у-ничто-жается — в “качестве” действительного бытия. б) Потому, что каждое из этих определений (всеобщего, бесконечного, вечного…) есть столь же определение возможностей“реального мира”, сколь и определение его невозможностей. Каждый раз — для познания некоей возможности реального мира, или точнее, для “доведения предмета до некоторой практически целесообразной (“снарядной” — в широком смысле) формы бытия”, — я формирую, изобретаю мир, абсолютно невозможный, негодный, ничтожный,— невозможный для реального бытия, изобретаю мир, лишь орудийно имеющий смысл. Идеальный мир. И если тут нечто “суммируется”, то столь же “реализация” бесконечно возможного мира, сколь “реализация” его бесконечных невозможностей. И те “мелочи”, которые отличают, скажем, реальный мир снарядов, могущих летать и поражать цель, или реальный мир просто “красивых людей” отидеального мира абсолютно “пустой пустоты”, или абсолютно гладких поверхностей, или точек, не имеющих объема, или мира “прекрасного как идеи” — это совсем не мелочи; это “чуть-чуть” (в реальных экспериментах я создаю почтиполную пустоту, почти идеальную поверхность, почтисосредоточенную в точке силу…) и есть радикальное, глубинное, сущностное отличие идеального от реального, это нечто, дающее бытие (когда такое качество не доведено до ума...) или небытие(когда идеал осуществлен) целостному предмету. Именно недоведенность, несовершенство, зазор неосуществленности (совсем крохотное “чуть-чуть”) и есть апофатическое определение бытия — бытия как “неиного” (т.е. неидеального бытия). Человеческие истины есть истины о невозможном бытии как определении мира возможного. Но — в) Все дело в том, что не абсолютное (мир в целом…) является целью и смыслом моего познания (мышления, действия, внимания, устремления…), но именно особенное. И не абсолютно особенное (скажем, этот предмет в его абсолютной целостности…), но в самом существенном смысле особенное, — предмет в его отношении к человеческому бытию, как момент человеческого бытия. Не мир, но особенный предмет я определяю (даю ему предел…) как нечто возможное, — для оскопляющей простоты — как “возможное орудие”… Не мир, но особенный, уже наличный предмет я определяю как возможность субъекта. Не относительно мира, но относительно особенного я определяю свое (субъектное) бытие как бытие невозможного существа. — невозможного для реального бытия, как бытие существа, осуществимого, настоящего только в мысли. Два абсолютных мира (возможный и невозможный…) выстраиваются лишь как два конуса, расходящихся източки их общей вершины, из точки особенного. Впрочем, это утверждение можно прередактировать так: … выстраиваются два — уходящих в бесконечность — конуса, сходящихся в точке особенного…

Эти два мира — два необходимых определения особенного. И это не логическая (или гносеологическая) спекуляция, это онто-логическая форма бытия человека (индивида) в точке “двух расходящихся (сходящихся) конусов…” (Последнее (в) додумать и, возможно, переформулировать).

Декабрь 1979

...Возможен такой образ, такая логическая интуиция. Вместе с рождением человека — в акте рождения человека — рождаются два Собеседника: индивид и — Мир человека, формируемый, фокусируемый как бессмертная Личность. Бесконечный, бессмертный, вечный мир — во всей его неисчерпаемости, — ко мне обращенный, обретающий форму, бытие индивидное, личностно значимое, вопрошающее — в точке, в пуповине, стягивающей мир и — непосредственно данного человека, некоего “N”. Это — вполне реальный, так сказать эволюцией, строением мозга определенный (ср. с функциональной асимметрией мозгаlxxiv) процесс. Как, к примеру, для растения мир — мир света и питания, впитывания солнца (лист), так рождение человека есть рождение бессмертного Бога. Существующего и бессмертного (ведь его содержание — Natura naturans, вечное, и бесконечное, и всевозможное бытие мира), пока жив человек, вот этот биологически смертный человек, индивид. Ведь сам смысл этого бесконечного существа — в том, чтобы быть Собеседником индивида. Соответственно, высший смысл христианского мифа — со смертью человека (Сына Божьего) умирает бессмертный Бог, возникает (возвращается к себе) безгласная, вне-личностная Природа. Каждое рождение (“закон эволюции”?) — рождение Бога; каждая смерть — Его смерть. Это — лишь образ атеистически осмысленной религии. Уже — не религии, но — философии.

Однако “законы эволюции” для философии незначимы, неинтересны. От них — следует отвлечься. Необходимо логически осмыслить сам этот феномен. А логическое (философское) осмысление этого феномена — это и есть “диалог логик”, спор (и согласие) абсолютных истин об особенном — индивиде. Мозг, мысль, душа человека конституируется как диалог двух сознаний — индивида и Собеседника. Внешне мир остается для человека (для его тела) миром безгласным и просто бытийным. Но интериоризируется этот мир (в мысли, в “асимметрии мозга”) в качестве Лица, в плане двойственности сознания. В лакуне (пустоте) между “двумя сознаниями”. Это и есть парафраз того, что есть мышление. Но, чтобы соотноситься с всеобщим (“Божественным”) сознанием, мое индивидуальное сознание должно и в себе — в индивиде — диалогизироваться. Быть на-себя-обращенным. Вот с этой “второй” диалогичностью и связана непосредственно (как возможно предположить) та асимметрия мозга, которая уже изучается сейчас; в нашем контексте об асимметрии сказано было лишь по аналогии. Ведь “наша” асимметрия еще не зафиксирована. Да и может быть она понята лишь философски. Даже — в упрощенной форме — так: формирование человеческого мозга (соответственно, души) есть одновременное формирование двух друг на друга обращенных сознаний — сознания индивида, обращенного на мир, и сознания мира, обращенного внутрь человека, на нас. Не одного, но двух, соединенных в “точке” мозга (души) сознаний25lxxv. Смерть человека есть...

Здесь существенно, что не точно обычное утверждение — “вселенная очнулась во мне”, или — “мысль человека — сознание природы”. В этом общем утверждении нет решающе-существенной “двойственности сознания”, встречности двух сознаний. Сознание мира есть сознание на меня направленное, как бы вне меня, “ко-мне” существующее. И есть сознание мое, от меня, на мир, “к-нему” направленное. И их единство (диалог) есть мышление. _______ 2.11.80 После доклада “Философская логика – логика парадокса”lxxvi

Об отношении логики парадокса к логике Гегеля – а. Исходное определение парадокса: необходимость самоотнести несамоотносимое понятие, – то есть отнести к понятию определение предмета понятия, как радикально вне-понятийного. Это и есть – в контексте обоснования основ науки Нового времени (ХVIII – XIX) в их антиномической основе – ключ к парадоксальному пониманию философии, то бишь, – философской логики. Здесь существенно, что именно наукоучение – основа философии Нового времени, это ее вне-логическая закраина. б. В логике Гегеля идея “понятия” (!!!) как тождества “бытия” и “сущности” не была осознана с силой парадокса– то есть, как отождествление двух радикально несводимых логических субъектов, бытия в мысли и бытия вне мысли, бытия “немыслимого”, и вместе с тем, только в таком определении (как немыслимое, невозможное для мысли) выступающего “стороной” понятия, как понятия мышления, то есть как мысли о том, что коренным, логическим способом – противостоит мысли. Для Гегеля тождество “бытия” и “сущности” – в понятии – было тождеством двух “последовательных” моментов мысли (логического), отличающихся лишь по мере их проникновения в сущность мысли… Обе “стороны” – в логике Гегеля, – заранее – без логического выяснения всех возникающих трудностей носят непосредственно логический (априорно логический) характер. Для нас радикальность расхождения предмета мысли (т.е. бытия) и идеи предмета, реализованное в понятии (путем понятийногосамозамыкания теории, логического развертывания) носит особо непримиримый характер, – гораздо более непримиримый и немыслимый, – чем в первом определении бытия (раздел Бытия), чем во втором определении бытия (в категориях сущности), носят – именно (и только) в понятии, путем понятия, формой понятия – собственно парадоксальный характер. Ибо только работой понятия бытие понимается (см. историю философии, Аристотеля – Аквината – Кузанского…) как абсолютно немыслимое, абсолютно негодное к логически понятому бытию, абсолютно не могущее быть исчерпанным в категориях сущности, в категориях рефлексии. Только в фундаментальной – понятийной – рефлексии, снимающей идею рефлексии – раскрывается эта парадоксальность, невозможность, немыслимость соединения бытия и сущности в понятии (хотя такое соединение и есть статут понятия, статут утверждения: “это … есть…то” во всем историческом наполнении связки “есть”).26 в. У Гегеля нет – в качестве предмета логики – понятия мышления; у него есть проблема: как происходит мышление, как оно развивается; в итоге само мышление, в его основной парадоксальности (в необходимости быть мыслью о том, что радикально немыслимо…) не выступает предметом понимания, сменяется другой, вторичной проблемой, требующей противоречия – в Гегелевском смысле. Это означает и то, что у Гегеля в центре внимания находится не понятие (одно), но связь (переход, рефлексия, развитие) понятий (разрешение противоречий). В центре нашеговнимания находится одно (мега-) понятие, – не в его развитии, а в его коренном определении; вся логика (диалогика, логика парадокса) есть логика “скручивания” многих понятий в одно (это самое мега-…) понятие (ср. современное самообоснование научного знания…). Исчезает сама задача “системы категорий” как формы логической системы.27 Но это означает и иное: г. И наша и Гегелевская логика обнаруживают свой смысл (замысел) тогда, когда исходное(аксиоматическое) понятие раскрывает (“замыкает”) свое тождество с конечным, непосредственное – с опосредованным (опосредованным на путях доказательства, дедуктивного развертывания…). Но для Гегеля этот момент есть момент исчерпания логики, для нас – момент ее (собственно логики) начала, – поскольку в этот момент происходит превращение логик, встреча логик (определений, развернутыхопределений всеобщего, встреча “всеобщих”…), их взаимообоснование. Логика перестает быть логикой – не в том (гегелевском) смысле, что она “отчуждает себя в бытии” (в бытии природы), но в том смысле, что в точках самозамыкания логика обнаруживает, что она логика, лишь поскольку она не-до-логика, поскольку она логика в состоянии становления, возникновения и т.д. И только эти “точки” должны – с позиций “диалогики” – быть (всегда быть) под лупой собственно логического, – парадоксологического анализа.28

Выход к парадоксу от (именно от…) антиномической логики не случаен. Логика антиномии, это логика (философия) как фундаментальное наукоучение. Его основа: а) жесткое расщепление субъекта и объекта, понимание логического движения как радикально вне-бытийного (бытие “во-вне”…) и самоотносимо логическое; б) включение в логику теории исходных начал в виде несодержательных аксиом, и на жестком расщеплении определений и вывода(доказательства) – тогда аксиомы (определения) приобретают чисто формальный характер и оправдываются обосновываются логичностью вывода, а не соответствием и т.д…, но зато в) соответствие приобретает вне-логический характер (непосредственный эксперимент, “практика” и т.п.) безлогической ассимиляции. Теория лишь указывает на предмет, а из<начальное?> включение собственно предмета расплывается в движении на предмет (он <нрзб> всегда впереди, его изучают и т.д.) Поэтому для такой логики самозамыкание понятия есть обнаружение его (понятия) радикальной несамоотносимостикак основного определения. В антиномичной логике все вне-логические определения (выработанные Античностью, Средневековьем, Новым временем) решительно разведены, развиты в формах противоположности и их “сведения воедино”, есть снятие идеи “снятия”, синхронизация разных логических времен – формирование парадокса как явной (рефлективной) логической формы. _______

 

II.80

К проблеме логического противостояния логики Гегеля и логики парадоксов

1. Исходный общий (с Гегелем) пункт: Философская логика, логика как философия, философия как логика – это логика понятия. Этот общий пункт делает возможным и необходимым имманентность самой критики “Логики” Гегеля в изначальных утверждениях, размышлениях логики парадокса. И, прежде всего, речь идёт о следующем: Коль скоро “субъективная логика” (в её предельном выражении, то есть, логика понятия) вырастает из логики рефлексии и является её истиной, – именно так по Гегелю, – то возникает такая проблема. Рефлексия – это мышление о мышлении. В “понятии” мышление (то самое, которое в рефлексии выступает предметом мышления, предметом самого себя, – не о каком-то ином мышлении идёт дело) должно предстать как некоторое целостное, одно, и выход в бесконечное следование по “триадным” перипетиям развития мысли (где одна мысль о мысли переходит в иную мысль о мысли) невозможен, движение (логическое) замыкается на себя, на исходное понятие мысли. И здесь выявляется одна трудность. Мышление о мышлении ( в “понятии о понятии”) должно включить в себя некую законченную бесконечность несамоотносимости (как определение мысли). Мышление всегда есть мышление о чём-то, мыслью ( в рефлексии, пока она нефундаментальна: “этой мыслью”… ) не являющейся. Тогда мышление (как целое) о мышлении (как целом) есть – по определению – мышление о “мышлении о …”. Из этой трудности есть конечно выход в дурную бесконечность: “мышление о мышлении о мышлении и т.д….”. Этот выход – для понятия запрещён. Тогда есть один, логически последовательный путь: для мышления (в целом, замкнутом на себя, т.е. на исходное – и у Гегеля – понятие о бытии, как определение понятия) определить его по отношению к предмету мышления, определить его в (фундаментальной) рефлексии, означает определить мышление по отношению к не-мышлениию,причём, к не-мышлениию, при всей тотальности понимания мысли, не как “не-данной мысли”, но как не-мышлениию во всей его – мышления – логической, категориальной развертке. Только тогда это будет “понятие понятия”. Мышление – в понятии – будет относиться к мышлению тогда и только тогда, если оно не будет к нему относиться, если оно будет относиться к не-мысли, к бытию, в его радикальной (логической) противопоставленности мышлению, когда понятие понятия будет понятием “не-понятия”, будет относится не к понятию, а к бытию, а значит и само это “понятие о …” будет бытиём не-понятия. Предмет мышления, взятого в целом, то есть (с учётом самозамыкания…) мышление, понятое во всей его тотальности, – это “не-мышление”, не-понятие, бытие, понятое в радикальной вне-понятийности. Понятие понятия ( то есть понятие “понятия о”, или “понятия чего-то…” это есть, даже исходя из схемы “каждое определение есть отрицание”, – некая логическая ассиметрия. В этом определении левая и правая части тождественны и радикально (логически) не тождественны, радикально (логически) противоположны. Логически противоположны, то есть, противоположны именно как бытие и мысль (о бытии), а не как “бытие” и “сущность”, поскольку в последнем (Гегелевском) случае возможно было бы утаить логический субъект, утаить, что речь идёт о – в конечном счёте – абсолютном тождестве, о тождестве “бытия” и “сущности”…мышления (то есть себетождественного логического субъекта), причём его “себетождественность” не поставлена под вопрос, как это необходимо должно было бы быть, если бы мышление (как целостный предмет размышления) было понято в своей исходной парадоксальности, было введено в логику не атрибутами, а определениями странности самого своего (мышления) бытия, – которое есть бытие мышления тогда и только тогда, когда оно есть “не-бытие мышления”. Всё, что было сейчас сформулировано, и есть “парадокс”, в том логическом смысле (только доведённом и прояснённом в его философско-логическом содержании) в каком он существует, к примеру, в контексте парадоксов теории множеств. (Впрочем, это не пример, но об этом – о “непримерности” этого “примера” – см. дальше.) Итак, “понятие понятия” и – в истоке – само утверждение о тождестве бытия и мышления (если хотим сохранить логический смысл понятий мышления и бытия…) есть коренной парадокс, противоречие здесь имеет логическую форму парадокса, – т.е., по известному определению, подчинено логическому требование “понятие мышления относится к себе (к мышлению) тогда и только тогда, когда оно к себе не относится”, имеет “в виду” тождество двух (противоположных) логических субъектов. Что касается Гегеля, то он берёт в основу логики тавтологию “самоотносимости самоотносимых” понятий, и именно это связывает с идеей “мысли о мысли”, с идеей рефлексии, не обнаруживая, что происходит с рефлексией, когда она фундаментальна; т.е. когда она замкнута в понятие. Ведь только в контексте “понятия понятия” бытие может быть понято (обоснованно…) как логически противоположное понятию, но [это] означает, что только тогда и понятие может быть (должно быть…) понято в трудности самосоотносимости несамоотносимого определния, то есть, попросту говоря, тогда понятие может быть понято, сформировано как понятие (понятия…). (И только в этой связи, только тогда и “сущность” может быть понята – то есть сформировано понятие сущности… – как одно из определений понятия, как понятого – в его сводимости к мышлению – бытия. То есть, опять же, попросту говоря, только тогда “сущность” может быть вообще понята, – в самой идее – иными словами контекст “сущность бытия” будет поставлен в контекст “понятия понятия” (в контекст понятия…). Если сформулировать всё, только что сказанное, несколько иначе, ну, скажем, в виде “вывода”, то можно сказать так: В логике Гегеля идея понятия как тождества бытия и сущности не была представлена в форме парадокса, то есть в контексте более радикального (логически последовательного) тождества невозможных к отождествлению “вещей”, не мыслимых для отождествления определений понятия, в контексте тождества понятия и не-понятия; понятия (тождества сущности и бытия…) и (!) бытия (радикальной нетождественности бытия и сущности)! Гегель, – не доводя идею понятия до идеи понятия понятия, не мог увидеть, что оно (понятие понятия, то есть понятия философской логики! –) предполагает отождествление двух, несводимых друг к другу и не подводимых под нечто “третье”, логических субъектов, бытия в мысли и бытия вне мысли, немыслимого бытия; или – можно сказать так: немыслимого бытия и – мысли, принципиально (логически) невозможной (негодной) для того, чтобы быть, небытийной – по определению – мысли. (Конечно, все мои рассуждения, в конечном, до-логическом плане имеют в основе определенную презумпцию, логически не обоснованную: Как возможно представить материализм, предположение о бытии вне мысли, – в качестве логики, в форме логики. А это и есть исходный парадокс. Гегелевская задача: как представить мысль (вне мысли феноменологически бытующую) в форме логики, эта идея исходно не парадоксальна, но, – если соединять начало и конец логики, “идею и дух”, тавтологична…) Для Гегеля, соответственно, тождество “бытия” и “сущности” дано идеей снятия, достигается в понятии, путём последовательного (дедуктивного) приближения к сути понятия. Это – тождество двух последовательных моментов движения мысли (движения логического), отличающихся лишь мерой их проникновения в …, воссоздания сущности мышления (от бытия мысли – к сущности мысли..) Здесь очень существенно, – что и для понятия решающим является идея сущности: надо (в разделе понятия) понять сущность мышления.) Но это означает, что эти два определения понятия носят в логике Гегеля заранее (априорно) логический характер. Для нас радикальность расхождения предмета мысли (бытия в его несводимости к мышлению, взятому в самой существенной своей сути…) и идеи предмета (понятого в сущностных определениях – по сути – ассимилированных в мысли…), для нас само это радикальное расхождение вовсе не эмпирически дано (чтобы потом быть снятым…), нет, оно есть итог напряжённого понятийного освоения, итог самозамыкания понятия, предел логического развёртывания, момент конечного обоснования исходных начал мысли… Поэтому вне-понятицность бытия носит здесь (в нашей логике) особо непримиримый характер, гораэдо более непримиримый, – если эдесь возможно употребление превосходной степени, – чем в первом (по Гегелю) этаже логики (учении о бытии), чем во втором этаже Гегелевской логики (учении о сущности), для нас задача всех “этажей” (кавычки тут существенны…) последовательно всё глубже, то есть всё более строго логически раскрывать несводимость бытия к мысли и… – впрочем см. всё сформулированное выше. Только в понятии понятия несводимость бытия к мысли носит собственно логический парадоксальный характер. Это, кстати, и к вопросу о нашей логике, как логически развёрнутой системе, логически развёрнутой энигме. Только работой понятия (в его собственном философском смысле, в смысле “понятия о понятии”) бытие понимается как абсолютно немыслимое, мысль как абсолютно небытийная, их сопряжение в понятии как радикальный парадокс, диалог, логическое движение… И – “параллельно” – бытие понимается как понятое бытие, то есть воплощенное в идеях сущности. И это сущностное определение бытия (как понятого в тождестве с мыслью) также представлено историологически в разных логических формах, в разных всеобщих, в разных пределах понимания, в разных логиках…В этой связи иначе предстаёт вся история философской логики, – от Платона – Аристотеля, – через Аквинаата, – к Кузанскому, спору логических начал (Декарт, Спиноза, Лейбниц), к Канту, Гегелю, – Гуссерлю, Хайдаггеру…). Только в фундаментальной философской рефлексии (в логике о логике, – см. доклад), в рефлексии, снимающей само понятие рефлексии и само понятие снятия…раскрывается эта парадоксальность, немыслимость (работающего) соединения бытия и сущности в понятии (в более радикальном контексте “понятия” и “непонятия”). 3.lxxvii Это соединение (тождество, радикальная противоположность, взаимное у-ничто-жение, логическое движение… –) дано в связке “есть”, “это есть (логически)…то…”, как элементарной форме понятия. Рассмотрим этот момент детальнее. В апорийной античной логике (Аристотеля–Платона, в первую голову) схема имеет такой, предельно логический смысл: Многое, текучее есть (как истинное бытие, то есть могущее встать передглазами ( “встань передо мной как лист перед травой…”), могущее быть противопоставленным мысли, – как – сиё NB – предмет мысли ) единое (одно, “эйдос”, идеальная форма…) Это бытие, соответствующее понятию бытия. И – Единое (одно, предстающее мысли, отдельное от неё…) есть (существует как…. снимает понятие бытия в бытии бытия, в немыслимой вне-понятийности, даёт смысл утверждению “быть единым”, поскольку это утверждение имеет смысл, только если есть многое…) многое. Это тождественно утверждениям: Многое – небытиеединого. Единое – небытиемногого. И это отношение взаимообратимо. Но тут возникает “порождение” как истина “определения” (истина синхронного “есть”…) Это – уже у Аристотеля. В антитетической, Средневековой логике (Аквинского – Кузанского, дающего смысл Средневековой логики и замысел логики Нового времени) схема в целом и связка “есть” имеет уже иной парадоксальный смысл: Всё (уже не “многое”, но именно всё…) есть (может быть, только если оно в истоке, в конечной причине причин… ) ничто. Ничто есть (в смысле “порождает”…) всё. Ничто не “есть всё” в античном смысле, в смысле существует как… , но именно в смысле порождения, в смысле “до-временности”, “до-бытийности”, до-единости этого “ничто”. Есть здесь и иной смысл (в плане самоопределния понятий “всё” и “ничто”) : Всё – ничтожноНичто – всемогуще. Это “Есть” в смысле абсолютного субъекта и для тварных вещей – в смысле идеи предельно, трагически личностного, смертного, исчезающе малого (…мира сего…) субъекта, – и только в этом смысле – всемогущего (то. что в Евангельском воплощении выступает в личности Христа).В Антиномической логике Нового времени – “нечто” (любая ограниченная, очерченная, конечная) категория (и вещь… ) есть ( в сути своей есть, т.е. – в сущности есть не что иное, как…) иное, в конечном итоге – всеобщее, бесконечное в его (бесконечности) истинности (снова – оборот понятия). В этой логике , где “есть” тождественно “по сути есть”, сама бесконечность (всеобщность) раскрывается как нескончаемое движение по звенышкам “это есть не что иное, как иное”, а конечное замыкание в идее понятия не может (пока не осмыслить парадоксальности этого замыкания) осмыслить, что именно конечное (особенное) очерчивает бесконечность бесконечного движения, раскрывает его целостность и основательную диалектичность (см. “Кант и Галилей”). В гегелевской логике всё реализуется за счёт оборачивания формулы в её полной симметричности: “истина бытия (т.е. сущность) конечного – бесконечное движение “это есть – по сути – иное…”, но истиной (сутью) этого бесконечного движения есть… абсолютное тождество начального и конечного пункта (только в момент конца этот начальный пункт представлен в своей полной развёртке и уже поэтому (только поэтому – иной)…иначе – по сути –понятый). Но зато в логике Гегеля (в этой предельной экспликации логики Нового времени) вся логика бытия (как логика небытия мысли) предстаёт лишь как логика ино-бытия мысли…, а значит вне-логическое прочно запирается, замыкается внутрь логики, а все эти “нечто” и “иное” оказываются лишь порождением сущностной лествицы. Есть лишь синоним логики тождества “бытия” и “инобытия” мысли(всё время выскакивающей из возможности соотнести её с “не-мыслью”, с небытием (а не инобытием) мышления. Но место антиномической (два определения сущности) логики в порождении и обосновании логики парадокса (не в её структуре) имеет особое значение. Но чтобы понять это, подчеркну ещё один момент: 4. И апория, – и антитеза, и антиномия всегда были парадоксальны, то есть всегда были отождествлениями логического и внелогического, всегда (внутри этой логики) векторы, ведущие к небытию мысли и небытию бытия, были обратимы и – потенциально – диа-логичны (вспомним анализ, хотя бы, апорийной логики). Но это было лишь “для Греков”, внутри этой логики, это, при осмыслении логики (апорийной…) в целом не могло осознаться как парадокс. То есть, эта (апорийная, или антитетическая, или… ) логика не могла быть осмысленна как парадоксальная в культуре, в точке превращения логик. В момент (радикальный для предельного логического обоснования логики) превращение “есть” античного (в смысле “существует как…”) в “есть” Средневековое (в смысле – “порождает” и “порождается”), – в “есть” антиномичное (в смысле “по сути – ”) действовала одновекторность, логически означающая: “есть” античное по сути (по истине… ) есть “есть” Средневековое. Обратное движение было не дано ни исторически, ни логически (то есть, скажем, по самой логике “снятия” апорийной логики не снималась идея снятия…) Конечно, уже Аристотель для обоснования апорийной логики пришёл от “формы” к “форме форм” (неподвижному субъекту движения) как предельному понятию, но это было для него углублением – до сути – понятия быть в смысле “существовать как…”, Многое и единое понималось (Ср. Платоновский “Парменид”) в плане парадокса, но античное “есть” не ставилось под вопрос, под сомнение, не понималось (опять таки в точке перехода в иное “есть”) как парадокс (как взаимопревращение двух логик). Внутри каждой из этих логик не возникала проблема самоотносимости “есть” как несамоотносимого (для логики в целом) утверждения, понятия. Но пока это превращение логик могло логически осмысливаться (Аристотелем, или, скажем – Кузанцем…) лишь в одну сторону, оно (превращение) осмысливалось не как превращение, но как развитие (углубление в суть логики), как снятие, как триадность… И момент взаимообоснования логик мог быть (по сути понимался) по- Гегелевски. Каждая логика (в себе) была парадоксальна, но отношение логик было подчинено идее моно-логичности, идее логической дедукции. Только в контексте идеи культуры, когда все эти логики квази-одновременны, может быть логически эксплицировано как особая логическая культура, то есть – как парадокс, – само отношение между логиками (! = это отношение могло быть понято как особая логика). Всё это означает, что выход к парадоксу от (именно от) антиномической логики совсем не случаен. Исторически (не логически) парадоксальная логика есть истина логики именно антиномической. Остановлюсь на этом утверждении. …Логика антиномии– это логика (философия) как фундаментальное науконаучение. Исходная основа логики как науконаучения (то есть та система утверждений, которые необходимо обосновать, – снять) это наука. Наука неявно строится на таком понимании мира и отношении к нему: а) Научный подход к миру предполагает жёсткое расщепление объекта и субъекта (объекта и субъекта познания). Соответственно это означает понимание логического движения как радикально вне-бытийного, на отделённый от мысли предмет направленного. Такой подход предполагает, далее, – б) Включение в логику идеи логических начал мысли только как несодержательных аксиом, как неких “ничто” бытия. Соответственно абсолютная бессодержательность (всё равно “ничто” в смысле предельного формального обобщения, а не в смысле Николая Кузанского) начал приводит к решительному расщеплению системы аксиом и системы выводов, доказательства. Но тогда и эти начала (уже не таящие в себе предмета) перестают быть определениями(самоопределениями) и сжимаются до условных, кондиционно установленных исходных пунктов, лишь указывающих на предмет. Тогда эти аксиомы доказываются (обосновываются) лишь опосредованно, не самообоснованностью определений, парадоксально включающих в себя и исключающих из себя предмет определния, но – только – логичностью (что это теперь означает?) построенного на этих аксиомах вывода. Это, в свою очередь, означает – в) Что идея “практической проверки”, идея “соответствия понятия – предмету” приобретает непрорефлектированный, не логический (не вне-логический, но просто не логический…) характер (непосредственный эксперимент, практика. понимаемая как не теория…). Теория просто указывает на предмет, а исходное, из-начальное, парадоксальное включение в теорию, в её “начало” – вне-теоретического предмета понимания (XVII век, особенно явно – Галилей) решительно стирается, причём сам этот предмет (вне-теоретический предмет, воспроизведённый в начале теории именно как вне-теоретический…) приобретает лишь методологический (а не логический) смысл, приобретает форму вспомогательных построений (неких “лесов” теории), не имеющих никакого онтологического значения. Что касается “реального предмета”, то он оказывается всё время впереди, – к нему (в него…) теория всё время движется, познавая (понимая?) его всё глубже и глубже (!). Но всё, только что определённое – это именно основа (и предмет преодоления, то бишь обоснования) для науконаучения как логики; это – стихия самой науки как некого гносеологического предположения логики Нового времени. Как я уже сказал, философская логика (для Нового времени – логика наукоучения) обосновывает, преодолевает, снимает эту основу, рефлектирует гносеологию как логику. В ходе такого самообоснования научной деятельности, гносеологически значимого понимания мира возникает (как первое приближение к “сути дела”) Гегелевская логика, пан-логически “доводящая” эту (научную) вне-бытийность всех теоретических утверждений (и их систем). Если гносеологическое предположение логики (не эйдетическое, – античное, и не теологическое, – Средневековое, но именно гносеологическое…) довести “до конца”, то есть снять как пред-положение и сформулировать как положение, – предположив (это уже про противоположный смысл предположения…) – в идеале – полное, абсолютное познание предмета, предположив его (предмета) совершенный “перенос” в Аид, на берег чистой логики, чистой понятийности, – тополучается…логика Гегеля, в которой бытие прорефлектировано как “ещё” непонятое, ещё непознанное ино-бытие мысли. Но – в ходе такого же “первого приближения” к сути дела возникает иное – антиномическое к Гегелю – обоснование основ науки. Это – Кант, это логическое обоснование той абсолютной разведённости бытия и мысли, которая (разведённость) выражает уже не идеал гноселогического пред-положения логики, но его (этого предположения) необходимую, изначальную предпосылку. Об этой стороне “сути” гносеологического “дела” – смотри детальнее в книге “Кант и Галилей…”.lxxviiiСущественна сейчас сама – логически необходимая (в этом смысле диа-логическая) разведённость “гноселогического предположения”. Наличие такой разведённости “логик” обоснования наукоучения требует “второго приближения” к сути, – логического осмысления самой этой абсолютной разведённости двух возможных (необходимых) логических идеализаций того “есть”, которое означало “по сути есть…”. Это “второе приближение” к сути наукоучения – преодоление этой “сути” и совершается в логике парадоксальной. Тут-то и ставится под вопрос сама “одновекторность” логического движения “истории философии”, выявленная выше. В антиномической логике все вне-логические определения (выработанные Античностью, Средневековьем, Новым временем) так решительно разведены и – так решительно отождествлены (на почве фундаментальной дедукции…), что их сведение воедино (с учётом и разведённости, и отождествления) есть снятие идеи снятия, синхронизации разных логических времен, понимание (или, если непонимание, то отказ от логики вообще) возможности логического отношения между “двумя” всеобщими (логиками) как двумя нечто, двумя особенными, есть понимание бытия в предельном его логическом выражении, как оно предстаёт для разума в самой странности (не бытия многого, к примеру), но бытия бытия, бытия, сводящего (и аннигилирующего) “единое” и “многое” (если пока оставаться в пределах апорийной логики). Это и есть формирование парадокса как явной (в фундаментальной рефлексии выявленной, то есть, в рефлексии, снимающей рефлексию…) логической формы. Только рефлексия над “есть”, понимаемым как “по сути есть…” (а это – “есть история философии как логики, – см. вышеlxxix) ведёт к снятию снятия, снятию рефлексии, снятию триадности. Здесь существенно также, что те парадоксы, которые обнаруживаются в самокритике (самообосновании) научного знания, – это обнаружение парадокса самоотносимости как раз тех основных начал мышления Нового времени, которые были сформулированы как радикально несамоотносимые, лишь приближающиеся к предмету – элементарность, множество, предел – особая форма тождества пространства и времени (см. детальнее Когеновский анализ значения бесконечно малых,lxxx Канторовская связь с Гегелемlxxxi, анализ “спора логических начал” мышления Нового времениlxxxii и пр.).5. Итак, как явствует из предыдущего, в логике Гегеля идея понятия не была осмысленна с силой парадокса, то есть как отождествление двух радикально противоположных логических субъектов, бытия вмысли и бытия вне мысли. Но это и означает, что у Гегеля нет – в качестве предмета логики – понятия мышления; у него есть проблема, как происходит мышление, как оно развивается… В итоге само мышление (взятое не по отношению к не-мысли, к небытию мышления, к бытию, но по отношению внутри мысли между его различными определениями) требует для своего понимания противоречия в Гегелевском смысле слова (два противоположных атрибута одного логического субъекта; перевода – в полном домысливании – по сути – одного логического предиката в противоположный…) Это <пропущено несколько слов – сост.> вообще, – кажется – как же иначе…) в центре внимания находится не понятие (одно), но связь (переход, рефлексия, развитие понятий). Это особенно остро ощущается как раз в учении о понятии, где развитиепонятия (то есть, по замыслу – одного!) представлено как умозаключение, суждение и т.д., то есть как если бы это было связью многих понятий, – и представлено по логике перехода “внутренней речи” в статут речи внешней (языка), без артикуляции существеннейшего перехода, который должен был показать возможность (и процедуру) воплощения в языке структур внутренней речи, в одновременности определений и т.д. Это означает и то, что противоречие имеет своей гранью, тем определением, которое есть отрицание, разрешение противоречия (в моменты переходов, сцепок понятий), где исчезает трудность противоречивого определения их сути. В центре нашего внимания находится одно понятие, вся логика как одно понятие, новое мега-понятие. которое имеет не только переходы внутри себя,(но – NB! – которое граничит с иным (в смысле иной логики) понятием, с не-понятием… Тогда понятие (для логики) выступает не в своём развитии (внутри самого себя), но в своём предельном определении, “со стороны…”. Вся логика парадокса есть логика “скручивания”, сжимания многих понятий в одно (для которого предмет определения – это вне-понятийнось бытия). Тогда исчезает сама задача “системы категорий” как формы логической системы.

Но это означает и иное:

И наша, и Гегелевская логики обнаруживают свой смысл (замысел) тогда, когда исходное (аксиоматическое) понятие раскрывает, замыкает своё тождество с понятием конечным, –непосредственное – с опосредованным (опосредованным на путях доказательства, дедуктивного развертывания и т.д.). Но для Гегеля этот момент есть момент исчерпания логики (в смысле – исчерпания логических задач, проблем…). Для нас – это момент её, логики, начала, обнаружение всей её проблемности, трудности, энигматичности. Ведь в этот момент самозамыкания всеобщего (логики) происходит превращение, даже взаимопревращение логик, происходит встреча логик, их взаимообоснование. Логика в этот момент перестаёт быть логикой не в том (Гегелевском) смысле, что она отчуждает себя в бытие, в природу, – в инобытие мысли, но в том смысле, что в точках самозамыкания логика обнаруживает, что она логика, лишь поскольку она не логика, поскольку она логика в состоянии становления, возникновения. И только эти “точки” должны – с позиций диалогики – быть (всегда быть!) предметом собственно логического, парадоксологического анализа. Это означает также, что существует (в парадоксальной логике, вообще в реальной логике мышления) зазор между логикой как предметом размышления (логикой, хотя бы, этих самых “трансдуктивных точек”…) и логикой, как деятельностью субъекта логики, – меня, размышляющего об этом предмете, с пылу, с жару вырабатывающего логические идеи, ошибающегося, перепроверяющего их, не совпадающего с собой, с “разумом”, и только и тогда – логичного, – в смысле той логики, которая мыслит (это уже не логика, асубъект логики) о логике. _____

14-23.03.81 После доклада Л.С. Черняка “Плотин и Кант”lxxxiii(…Кант и мышление Нового времени исходит из позиции мысли и направлено на “бытие” (взятое по отношению к мысли, как к исходному определению). Здесь бытие определяется как “не-мысль”…В Античности (Платон и Плотин…) исходная позиция – определение бытия. Отсюда “мысль” определяется и понимается как “не-бытие”, “анти-бытие” и т. д. Аналог такой ничтожности бытия (для мысли) – “материя” Аристотеля, “пустота” атомистов, “меон” неоплатоников, и т. д.).lxxxiv

1. Философская мысль всегданаправлена (опроблемлена) не на мысль (исходя из определения бытия) и не на бытие (исходя из определения мысли), но – на саму связку между бытием и мыслью в утверждении “мышление есть (?) бытие”, “бытие есть (?) мысль”. Направлено на смысл “есть” (в контексте отождествления мышления и бытия и – невозможности такого отождествления). Причем, в перевертыше “мысль есть…” и “бытие есть…” смысл этого “есть” оказывается самопротиворечивым, парадоксальным, неравным себе. Но та мысль, которая направлена на это “есть…” (на “есть” в промежутке “мысли” и “бытия”) всегда остается в нетях, существует невыявлено, нерефлектированно, – это – затененный угол логического треугольника. Ср.: 29

СХЕМА 5

Только в контексте “диалогики” (по причинам, о которых – ниже…) оказывается возможным и необходимым осветить это исходное (и собственно философское) мышление.

Таким образом, – переформулирую свое утверждение – философская мысль всегда направлена на бытие, но на бытие не исходное, не то, которое выступает в паре с мыслью (бытие в отношении к мысли…, и обратно), но на бытие глубинного, парадоксального порядка, на то бытие, которое выражено (и скрыто) в связке есть… между бытием и мышлением (ср. – “бытие есть мышление…”), которое выявляется и осмысливается в итоге и процессе отождествления (и невозможности отождествления, взаимоотрицания) бытия имышления, мышления и бытия… Но это “бытие” (итог отождествления) – одновременно “небытие” (мысль как небытие бытия, бытие – как небытие, невозможность бытия мысли). Сравни ниже: “единое существует как многое…” “означает – оно “несуществует как единое”, или – “многое существует как единое…” (т. е. не существет как многое), или в Средневековье : “ничто есть (эманирует) все”… И т. д., и т. п.

Но коль скоро “есть” (связка “бытия” и “мышления”) выражает как их тождество (и слева и справа – “мышление”, и слева и справа – “бытие”: бытие есть… бытие; мышление есть… мышление), так и – одновременно – невозможностьтождества, радикальную онтологическую противоположность, когда одно есть небытие другого, по схеме: “бытие есть небытие мышления”; “мысль есть небытие бытия”; и – “бытие не есть бытие”; “мышление не есть мышление”, то – единственный философский смысл “связки” “есть”, это – отношение “бытия” к иному бытию, мышления – к иному мышлению (в его всеобщем определении), к иной, другой логике; это – смысл диалогики. А такой смысл “есть” – это смысл диалога бытия и бытия, мысли и мысли; мышления (в его двух всеобщих определениях) ибытия (в его двух всеобщих определениях…

Наконец. Смысл “есть”, – вопросительность, проблемность этого “есть” (в схематизме “мышление есть бытие…” и т. д.) в каждой историологической системе, энигме – иной, радикально особенный, хотя в формальной логике связка “есть” тавтологически равна сама себе. Отличие логик детерминируется как раз этим различным смыслом “есть …” (бытия во второй производной) в каждой логике, в каждом “всеобщем”. (Что и делает его (понятие “есть” – особенным)30.Начну с наиболее близких (к современности) определений.2. В Новом времени это “есть…” означает – по сути есть…” Разберемся.Исходная позиция – радикальная (Картезианская) различная субстанциальность (“мышления” и “бытия”, “мышления” и “протяженности”, познающего субъекта и того, что познается, то есть, того, что должно (если хотим познать) быть освобождено от всего субъективного, – то есть… отфеноменов познания. И, одновременно, – задача: познать, то есть, – перевести вмысль. Дву-субстанциальность, одновременно, должна быть “уничтожена” в двух противоположных смыслах. Во-первых, в смысле: освободить от субъективного, элиминировать в “познанном предмете” – мысль (как вторую субстанцию, загрязняющую “предмет познания”). Во-вторых, в прямо противоположном смысле: все перевести в мысль (=познать), сделать чем-то таким, что лишь в мысли (в качестве познанного) существует. Познание предполагает две, исключающие друг друга задачи, и решить их нужно одновременно (?). Вот тут-то “по сути есть” и приобретает решающее (гносеологическое и) логическое значение. Этой задачи (этих задач) в Античности или в Средневековье быть не могло.В такой онто-логической ситуации утверждение “мысль есть бытие” (и vice versa) не может стать прямым отождествлением (или – установлением онтологического отличия), но будет иметь лишь смысл: “бытие – по сути (= в качестве познанного, переведенного в мысль, осмысленного, втащенного в субстанцию мысли, так сказать, “не на своё место”…) естьмышление”. Или – с учетом иного уничтожения (иной – мыслительной – субстанции): мышление – по сути(=по тому, что оно воспроизводит – NB – не “производит”, по ее предмету… по её скромной самозабвенности…) есть (немысль, а…) бытие. Но, бытие, – понятое по сути, как …(?!), и сказка про белого бычка начинается сначала. Таким странным взаимоуничтожением (и взаимополаганием) двух субстанций оборачивается “по сути есть…” философии Нового времени, мышления Нового времени. Это тождество взаимополагания и взаимоаннигиляции двух субстанций (в горниле странного “по сути есть”…) превращает “субстанции” в “атрибуты” некоей “гносеологической субстанции” – субстанции Спинозы. Или в другом заходе – это “по сути есть” (как взаимополагание и взаимоснятие субстанций) дано – технологически – как логика (онто-логика) эксперимента.

А теперь: к Канту (и Гегелю). Кант: “знание о…бытии есть (по сути есть…) незнание бытия…” Ведь “бытие”, перенесенное в мысль (по схеме “по сути есть”, в априорной работе рассудка, воображение, разума…) есть уже не бытие, а знание о нем, есть не знание о бытии “в себе”, но знание о бытии, как “знаемом”, т.е. – незнание о бытии, как незнаемом, как о само-бытии, взятом не по отношению к мысли. И – бытие (вне-мыслительное бытие) есть – по определению, по сути – небытие знания, невозможность бытия знания. И – бытие (вне-мыслительное бытие) есть – по определению, по сути – небытие знания, невозможность бытия знания. Вообще, для Нового времени (явно или неявно) бытие всегда дано с “приложением”, как двоица – бытие (знания), …знание (бытия), …бытие (как предмет знания), …и т. д. Иначе сказать, – все время под вопрос ставится сама рефлексия, – это же и в связке – не просто “есть…”, но с хитрецой, с рефлексией – “по-сути-есть…”

Теперь – Гегель. “Бытие (по сути…) есть – знание бытия, понятие бытия (=мышление). Мышление по сути есть (= в его самозамыкании, в полном развитии) не мышление о… (= не знание), но бытие (сущность) мышления). И снова: “по сути” выступает как форма взаимоаннигиляции двух субстанций, хотя само “по сути” имеет смысл, гносеологический смысл, только если есть две субстанции, если возникает неразрешимый парадокс “знания” протяженной субстанции как ее (этой субстанции) у-ничто-жения.31Теперь, в предваряющем понимании смысла связки “есть” в Новое время (“по сути” есть…), откатимся к началу Европейского мышления.3. Античность. Сначала – Платон. Под вопрос в связке “есть” выступает сама возможностьбытия, невозможность его понять(понимая бытие, – мы лишаем его определений бытия). Стоит вопрос – “что значит быть?” Движение, многое, бытие, – есть, но оно (априори) невозможно (т.е. – невозможно, если спросить себя, как возможно движение, или так: бытие есть, но – возможно ли оно? Именно статут возможностибытия в отношении к действительности бытия (т.е. – раскол и зазор, в котором может уместиться “есть…”) и есть статут мысли. И всё сразу обращается. Хотя (в отличие от Нового времени) и “слева” и “справа” в форме “нечто есть нечто” здесь (в Античности) стоит не мысль, а только бытие (бытие многим, или – единым), но, – коль скоро оно имеет смысл возможности бытия, – оно, все же, имеет смысл “мышления”. Ведь в Античности нет двусубстанциальности (“мышление”, “протяженность” и т. д.), есть одно бытие, но оно выступает как “два”: как наличное и как (если поставить под вопрос) – невозможное. Действительное бытие – немыслимо; мыслимое – невозможно. И – vice versa. Вместо (Ново-временного) “по сути есть” (по сути бытие есть мышление, и обратно) здесь (в Античности) “есть” имеет смысл “существует как…”, – указывает не на иную субстанцию (как истину первой), но на мыслимостьэтой “субстанции” (уже не субстанции, а реального бытия).32

Так:

  1. Многое (неопределенно многое), движущееся есть (может существовать, не сведется в ничто, только как) единое, одно, неподвижное, форма. Но тогда это – не многое.Если многое существует, оно не существует (не может существовать как многое).
  2. “Единое” есть (может существовать = начинаться, продолжаться, быть в пространстве и времени и т. д.) лишь как “многое”. Если единое есть, оно есть как многое, – т. е. – его (единого) нет. “Единое” форма понимания возможности бытия (бытия многого), – это форма понимания его (бытия многого) недействительности. Многое – форма понимания бытия единого, – это форма понимания его возможности, форма понимания его (единого) недействительности (и в этом смысле невозможности). Философское понятие “бытия” (связка “есть…” = “существует как…”) в эпоху Античности – это понимание бытия как “сверхсущего”, – возможного, но не действительного; действительного, но – не возможного. Как – формы, эйдоса, и как – беспредельного, материи, пустоты. Одно – форма понимания (= обнаружения невозможности бытия) другого. Необходимо опосредование: новый вопрос, – как единое способно порождать (творить, эманировать) многое; как многое способно созидать единое?

Но этот вопрос уже выводит за пределы Античного мышления, он – нелогичен, бессмысленен в контексте апорийности бытия. В самом деле. Ведь бытие многого понимается(по истине) как бытие единого (эйдос, форма). Бытие единого понимается (нисходит в Аид) как бытие многого (как небытиеединого). Понимается! Следовательно, – никакого порождения и творения здесь не может быть. Оно – абсурд. Если понял по схеме: “существует как…”, то ни для какого порождения и сотворения нет ни места, ни смысла. Хотя,… – но об этом – ниже, в разговоре о Средневековье.

Вернусь в Античность. В контексте Античного (апорийного) мышления “истинное бытие” это такое бытие, в котором существенное естьтолько сущее (а не “по сути есть…”). Сущее (в этом смысле – существенное) – то, что существует и не может не существовать.(единое, одно…). С предельной силой это осознавал Аристотель, и у него “есть” связка, непосредственно понимается как истинное бытие (не полюсы – как у Платона, а именно срединное “есть”). Это и есть форма Аристотеля. У Аристотеля не “единое есть многое” и не “многое есть единое” Но – “есть” (тождество и взаимоаннигиляция единого и многого) есть… форма. Или “единое многое”, многое единое”… есть форма. Движение – до и после движения. Форма Аристотеля – это определение того многого, которое потенциально (оставаясь многим) есть единое. Определение того единого, которое потенциально (оставаясь единым) есть многое. Правда, если через “уже есть”, то слово “потенция” тут не идет, это скорее “энергия”, но в Аристотелевском смысле. 4. Теперь – вкратце – о Средневековье, о середке между Кантом (и Гегелем) и Платоном (и Аристотелем).

В Средневековом мышлении смысл “есть” (глубинного бытия, бытия как невозможного тождества между мышлением и бытием…) это – “порождает, творит, созидает, про-исходит…”, а полюсами отождествления ( = взаимоуничтожения…) выступают уже не “многое” и “единое”, но “ничто” и “ все” (всеобщее). Причем, “ничто” и “вс“ – это синонимы “мышления” и “бытия” (с обменом значений), бытия и инобытия… Итак в Средневековом, антитетическом мышлении: “ничто” есть (в смысле порождает, творит, созидает…) “всё” (происходит всем). И “все” есть ничто (всеобщее исчезает в ничто, всеобщее – ничтожно), происходит ничем – с изменением смысла “всего” и “ничто” – в нисходящей и восходящей ветви. Только ничтожество “всего” делает его (позволяет понять его…) как всемогущее. Но это означает другое: “мышление (ничто бытия) – творит бытие…” “Бытие – ничтожество мышления – творит мышление.”

Так все сложно и странно. А для формальной логики нет никаких различных логических смыслов связки “есть”, нет различных логик, (логики, где “есть”=”существует как”; логики, где “есть”= “порождает, эманирует и – нисходит, исчезает…”; логики, где “есть”= “по сути есть…”). Для формальной логики любое “есть” (в элементарном суждении) тождественно тавтологическому “то-есть” (“т.е.”) … И все. И суждение (умозаключение тож) основанное на “то-есть…”, – это есть единственная логика, вне времен и эпох.

… Итак, в Средневековье “есть=творит”, поскольку“единое” заменено на “ничто”, а “многое” – на “все”. Сие – Nota Bene.

(Для понимания трансдуктивных точек.)

Плотин или Прокл – переход к такому Средневековому пониманию “есть” (как тождеству бытия и мышления через “творение”, как полаганию диалогики, дву-бытийности через творение, про-исхождение). Для Средневековья лучше: не “есть = творит, и не – порождает…”, но некий нео-логизм: про-исходит. И – в другом обороте: нисходит

В Средневековой логике: “Ничто есть все” (Ничто про-исходитвсем…). “Все есть ничто” (Все нис-ходит… в ничто). А сам смысл “ничто” и “все” в этих разных поворотах основного схематизма – различный: ничто (ничто бытия) как все-могущество, потенция всего, и – ничто как ничтожество всего, его несамоценность, причастность… И этим – всемогущество. Также и “все” – это и (в одном обороте) всемогущество и – в другом обороте – предельное истечение, по-степенное нисхождение “всемогущего ничто”…

5. Только в современной логике (диа-логике, культуро-логике, логике парадокса), пытающейся осмыслить логическую революцию XX века, – впервые “третий угол” фундаментального “логического треугольника” – мысль, которая направлена на “есть” (как связку в невозможном тождестве “мышление есть бытие…”), на бытие в собственно философском смысле, – итак, впервые этот исходный, тайный угол треугольника самставится под вопрос(вопросительность исходной, интенирующей мысли е есть ее парадоксальность). Это происходит потому, что один (всеобщий логический) смысл связки “есть…” оказывается формой задавания вопроса о другом смысле “есть…”, об “есть” другой логической всеобщности. И – vice versa. Под вопрос тавится теперь не – “что есть есть?”, но – “что есть “трансдукция” (логическая трансформация) одного предельного “есть…” в иное предельное “есть…”? ”; или можно сказать так: дву-бытийность и диа-логичность схематизма “мышление есть бытие, – мышление есть небытие…” становится теперь прямым предметом логической “рефлексии” (это уже не рефлексия, но – трансдукция). Это – во-первых. И, во-вторых, эта диа-логичность оказывается не внеположностью, вненаходимосью данной логики (скажем – логики Античности) – самой себе, но – внутри-логичной вненаходимостью и изнутринасущностью абсолютно иных логик, иных логических культур – друг для друга, друг в друге…

Сейчас существенно подчеркнуть, что в нашей логике мысль, которая “нацелена на…” впервые выходит из тени, оказывается самокритичной, вопрос воплощает вопрос, – это и есть одно из определений “диалогики”. “Треугольник” философской логики пришел в движение, во вращение:

СХЕМА 6

Исторически переход от “есть…” одной логики в “есть…” иной логики – это момент культурологических трансформаций и для каждой новой философской логики выступает как Афина-Паллада из головы Зевса, – уже ставшим и необходимым (хотя парадоксальным) тождеством бытия и мышления, но в “диалогике” как раз этот момент (точка трансдукции) осмысливается как основной предмет логического (философского) понимания. Предельное доведение одной философской логики есть ее (ее “есть…”) самообоснование – иной логикой, и – обоснование этой иной логики на основании (на предельном переходе) логики исходной. Здесь уже историо-культурное обоснование актуализируется как собственно логическое (в контексте логики парадокса, диалогики…) самообоснование.

14.05.1981 г.

Об отношении мировоззренческой интенции культуро-логики к спинозизму (в итоге семинара)

Мы ближе всего к онто-логике и метафизике Спинозы. Но — для Спинозы — в бесконечной Природе, в ее субстанциальном отношении к самой себе, по схеме causa sui, по схеме отношения Природы как NaturaNaturans к ней же как NaturaNaturata, общее “количество” мышления и общее “количество” движения всегда тождественны. В бесконечном (во времени и пространстве) Мире нового (в метафизическом, абсолютном смысле) быть не может. Причина (по отношению к субстанции) тождественна действию; causa sui устанавливает лишь ненужность для бытия Природы иной причины, то есть устанавливает себетождественность бытия, ее тавтологичность в метафизическом плане. Ср<авним> Гегелево тождество познающего и познаваемого Духа, — Духа и Идеи. Другое дело, что по отношению к отдельным вещам и явлениям (не бесконечным “по природе”), по отношению к модусам всегда существует (возникает) новое движение, состояние, новая мысль. Но это лишь в контексте особенного действия, “своего иного”, в контексте природы, понятой только как Natura Naturata. Под луной Natura Naturans ничто не ново (по Спинозе).

В “культуро-логике”, по ее исходной мировоззренческой интенции, по ее основной заданности (что для нее — исходно — проблемно...) мир устроен так (предположим, что устроен так), что он исключает идею творца (исходное свободомыслие), он — бесконечный природный мир — причина самого себя, своего бытия (пока — как у Спинозы), но не только бытия; мир диалогики не тавтологичен, он устроен так, что, понятый в бесконечности и вечности, он содержит в себе такой парадокс, такую трудность: общее “количество” (здесь снято различие количества и качества) движения и общее “количество” мышления в нем не тождественно. В Natura Naturans“меньше” движения, меньше бытия, чем в Natura Naturata. Творение превышает творца, хотя в природе природы как творца самой себя заложена сама причина “превышения” действия над...причиной. …Мысль — в точке самозамыкания (causasui) порождает иное, онтологически иное, чем есть она сама. Вообще точка “самозамыкания” и “самоопределения” — не точка тавтологии, но точка радикального самоизменения, в особенности существенно, что — изменения самого себя как причины. Эта трудность — исходная для всей “логики парадокса” (диалогики; культуро-логики...) И тут notabene внимание к самой этой точечности самозамыкания, таящей в себе возможность (и акт...) большего, чем то, что вызывает действие... Этот подход распространим на все отношения, в том числе, на (прежде всего — на...) культуру. И тогда — особое значение индивида, особенного. Мысль индивида полностью (без остатка) детерминирована всеобщим, социальным, средой, деятельностью, наличной культурой, но если эта мысль и это индивидуальное бытие действительно культурны (входят в сферу культуры), то именно в этом, полностью детерминированном, особенном возникает нечто новое (мысль, проект, произведение), не сводимое к своим детерминантам. Вот основной, исходный парадокс диалогики, основная загадка так понимаемого бытия, так понимаемой causa sui. Это парадокс произведения культуры. Возвести этот парадокс в логику (парадокса), а не снять этот парадокс, не разрешить его... — важнейшая наша трудность, задача, проблема.

И здесь nota bene! —столь же не тавтологично само тождество бытия и мышления. Мышление “о” бытии трансформирует бытие, формирует невозможную (для “осуществления”...) возможность бытия, создаст идеальный мир, именно в своей нетождественности бытийному миру его (этот мир) воспроизводящий и... в несовпадении рефлектирующий. — “Атрибуты” “мышления” и “протяженности” (ср. Спиноза) преобразуют друг друга и не совпадают с тем “субъектом” (субстанцией), который они... определяют.

4 августа 1981

О воле и разуме. Поскольку человеку с самого начала его бытия (деятельности) его собственная жизнедеятельность противостоит как предмет, — как цель, как проблема, — постольку для человека “самосознание” и “отличение предмета мышления от мысли” (определение разума) есть одновременно и в том же отношении — определение воли,необходимости стать самим собой (изменяться) в процессе собственной целеустремленной деятельности. Эти определения могут быть даны и друг в друге: разум есть воля к самосознанию и самоопределению, самообретению; воля есть разумение себя как собственной цели, как иного, не тождественного мне, как предмета своего бытия (как ни бессмысленно подобное словосочетание). Марксово “человек есть самоустремленное существо” есть пред-определение и разума и воли в их взаимоопределении.lxxxv Это отношение пронизывает далее все развитие интеллекта и свободы (воли) в их филогенезе (философия) и онтогенезе (развитие личности).

Воля, направленная на обретение пред-полагаемого, насущного Я, направлена на то, чтобы обрести это Я — как остающееся внеположенным, отдельным от меня (орудие, культура, нравственная коллизия), как нечто природно самостийное, то есть воля направлена на то, чтобы понятьсебя как разум. “Я понял жизни цель и чту /ту цель как цель/. И эта цель — признать, что мне невмоготу/ мириться с тем, что есть апрель...” (Б.Л.Пастернак).

29.8.81

… Философская логика (логика начала логики) включает в себя четыре момента, четыре переопределения.

  1. Момент определения логического (в его начале) через логическое переопределение вне-логического статуса п р е д м е т а понимания; б ы т и я – в его вне-понятийности.
  2. Момент определения логического (начала) через переопределение вне-логического статуса с у б ъ е к т а мышления, субъекта логики.
  3. Момент определения логического начала через переопределение “мышления” как п р е д м е т а мышления, как с у б ъ е к т а мышления, – то есть – через переопределение мышления, собственно логического, понятого в его (?) вне-логическом (ино-логическом? диалогическом?) определении. Как здесь переопределяются моменты 1-2?
  4. Момент определения логического в его собственном логическом статусе, – как логической потенции (идеализованной) внелогического…, никогда и никак не могущей осуществиться в бытии, как невозможности бытия (тогда и бытие полностью реализуется как небытие мышления, как – немыслимость бытия).

Именно этот последний момент и есть момент собственно логический; преломляясь через него, и все иные моменты (1-3) получают последовательно логическое определение. Это начало логического находится не вне (до) логики, но – есть несубстанциальная (в бытии логическое законно лишь как возможность бытия, возможность бытия быть идеальным =не быть) осуществленность мышления. Это – то логическое, которое “в п е р е д и” логики. И – в отличие от Платона или Гегеля – благодаря всем своим вне-логическим определениям (см. 1-3) это собственно логическое несубстанциально (=невозможно для б ы т и я, его – нет!) Идеальное – не идеальное бытие, но – ничто бытия. И – основание бытия.

Этот четвертый момент я, правда, упомянул в своих работах, особенно – последнихlxxxvi, но не раскрывал достаточно в его логической определенности, в контексте с остальными тремя моментами, – как определениями вне-логического. Между тем, только связь первых трех моментов и этого четвертого момента позволяет раскрыть несубстанциальность (но – всеобщность) мышления, – хотя бы по схеме: “бытие есть небытие мысли в той мере и постольку, поскольку мысль есть небытие бытия, его невозможность”. Только в таком отношении возникает (может быть логически осмыслена) предельная растяжка, оттянутость друг от друга мышления и бытия. В эту лакуну, в это п о л е и втягивается логика в собственном смысле слова, втягивается бытие связки “е с т ь” (“мышление е с т ь (не есть!) бытие” и обратно). Иначе для логики просто нет места, она поглощается бытием или – мышлением… _______

Август 1981

Философская логика. XX век

1. XX век выявил необходимость общения (а не гегелевского “снятия”) уникальных, несводимых друг к другу, но — диалогически обращенных друг к другу культур, — каждая из которых всеобща и бесконечно богата потенциальными смыслами, — античная, средневековая, нововременная, современная культуры, культуры Запада и Востока. Необходима логика мышления как логика общения таких исторических культур. И — культур возможных, еще не осуществленных.

2. XX век превратил проблему (коренным образом трансформировал проблему) понимания (понятия) — в проблему изначального формирования новой рациональности. Так, если оттолкнуться от пункта 1, понять иную культуру не означает просто знать ее (сделать ее своим “знанием”, о ней, о ее “сущности”); это означает — разумом! — относиться к ней как к чему-то совершенно иному, чем “Я”, чем мое мышление, мое культурное бытие, это означает разуметь ее (этой культуры или — этого произведения культуры — художественного, философского, теоретического...) особое (во всей особой всеобщности) бытие,абсолютно плотное, неисчерпаемое смыслами, вступающее со мной, опять же, в отношение общения.33 Чем больше я понимаю нечто, скажем — иную культуру (трагедию Эсхила; “Гамлета” Шекспира; “Блудного сына” Рембрандта; “Критику чистого разума” Канта), тем более я выявляю, что мне непонятно, но насущно, предельно необходимо для моего бытия, для моей духовной определенности. Дело тут не только в культурах. Это то же самое, что понять другого человека, другую личность. Ведь и в личном взаимопонимании есть тот же парадокс: понимание существует до тех пор, пока есть непонимание (разумение того, что это — инойчеловек, иная духовная вселенная, запредельная для моего бытия..,), но — снова — совершенно насущная, необходимая для моего бытия, моего мышления. Опять — разумение общения (а не “снятия”) раз-личных всеобщих.

3. Есть и другие пути, ведущие к тому же запросу, обращенному к философии, к философской логике (ведь и современная математическая или физическая теория бьются над трудностью — включить в теорию свой предмет, как не покрываемый ни одной теорией раздельно, ни их сочетанием, как бытие, не снимаемое “сущностными” структурами). Конечно, философская логика всегда была (и есть по своему определению) обоснованием новой рациональности, нового начала логики. Современная ситуация, предельная проблема (быть или не быть) мышления, вкратце намеченная выше (пункты 1—2), позволяет предположить, что новая рациональность, складывающаяся в XX веке, имеет своим стержнем переход к мышлению (соответственно — бытию) парадоксальному.

Основное понятие этой рациональности (логики) — парадокс. Под “парадоксом” здесь имеется в виду не столько обычное словоупотребление (хотя и этот смысл не исключается), но скорее то понимание “парадокса”, которое развито в современной теории множеств.

Два момента здесь особенно существенны:

а) Парадокс возникает, коль скоро необходимо самоотнести несамоотносимые понятия;

б) Если логически конкретизировать это исходное определение, то парадокс есть такой логический феномен, когда совершенно “правильная” дедукция из безупречных аксиом приводит к необходимому сомнению в этих аксиомах, их радикальному преобразованию (и обоснованию...).

В философской логической идеализации понятия “парадокс” речь идет о парадоксальности мышления — то есть о том, что понятие понятия, мышление о мышлении означает необходимость ввести в определение понятия нечто радикально ему вне-положное — бытие, то есть не-мышление. “Понятие” (мысль) это еще не понятие, если оно снимет свою вне-бытийность, свое отношение к бытию как к иному. Но и обратно. Понятие (мысль) — не понятие, если оно не способно воспроизвести вне-понятийность бытия (его нетождественность мысли) в... понятии, в определении мысли.

Парадокс — в таком понимании — может быть конкретизирован в таких (это наметка сути дела) основных гранях:

А. В задаче воспроизвести в логическом (в логике) внелогическое бытие предмета мышления (задача эта стояла в центре исканий античной, апо-рийной логики мышления);

Б. В задаче воспроизвести в логическом (в логике) внелогическое бытие субъекта мышления (не тождественного гегелевскому теоретическому разуму). Задача эта стояла в центре исканий средневековой логики, логики антитетической, логики Аквината или Дунса Скота.

В. Задача понять собственно логическое (ту мысль, о которой я мыслю) как вне-логическое, как определение бытия. Это значит — понять ее как иную логику. Это — парадоксализация рефлексии, лежащей в основе антиномической логики Нового времени. С особой силой парадоксальность рефлексии может быть выявлена в соотнесении логики Гегеля и логики Канта. В свете этой задачи (внелогичность логического) приобретают новый смысл парадоксы апорийной и антитетической логики.

Тот переход к разуму парадокса, который здесь сжато очерчен, совершается, на мой взгляд, в реальной живой логике бытия и мышления человека XX века. Задача философской логики — осмыслить и актуализировать этот реальный рискованнейший сдвиг мысли. ________

24.Х. 81

Поиск новой рациональности – это поиск возможностей превращения (= продолжения) разума Западного, с его исходными античнымиопределениями.34 При всех метаморфозах предполагется некая самоидентичность, и самоотличение от Востока. Имеет ли ещё этот (античный) разум резервы своего превращения (продолжения)? Так стоит вопрос. И – само введение диалогичности – и есть ответ на запрос о такой возможности (продолжение разума как спор внутри-западных логик, – без их снятия или уничтожения). …Что сие означает – разум, как античное (Европейское?) определение? – Как минимум это означает: а) Идею перехода от мифа к логосу, – то есть разум (логос) – в этом смысле есть там, где есть возможность отстранения от собственного (и всеобщего) бытия, его остранения, то есть его “проработки “в уме””, безнепосредственного бытийного изменения (или слияния). б) Идею опосредованного (диалектикой) тождества всеобщего иособенного, индивидуального, уникального, расщеплённость их определений. Это относится как к собственному человеческому бытию, так и к бытию мира…в) Идею двойного бытия мира (в уме и вне ума), со сложной диалектикой их соотнесения. г) Идею непонимания (всеобщего, бесконечного, вечного, абсолютного) не как веры, но как сомнения (культуры разума – как культуры сомнения, – сворачивающегося в понятие – об абсолюте). д) Идею мышления как понятия. е) Идею трансляции субъекта в формах культуры (культурный “спиритизм”). ж) Переключение общей “ментальности” через эстезис. з) Ключ – разум – это мышление (~ бытие), направленное к философии, – то есть – понятие разума. …Рациональность (нового типа, новой логики…) необходима в ХХ веке, поскольку без всеобщего в форме мышления (то есть, в форме отстранения от всеобщего бытия, в форме остранённого всеобщего…) действие (или бездействие) становится неконтролируемым, необратимым, бесконечность выступает жертвой данного момента (во всей его случайности и произвольности). Она необходима и потому, что лишь переключённая через разум индивидуальность (свобода индивида) сохраняется, несмотря на вопиющую асимметричность всеобщего (общества, государства, Божества и т. д.) и особенного (смертного человека). Западная культура и есть развитие такого опосредования (сравни – восточный деспотизм), причём через его формальныйхарактер. Особый трагический характер этого определения в конфликтах ХХ века. И ещё: лишь фундаментальное сомнение (= разум) – в самом бытии разума, в его бытийности – даёт основание терпимости к иным воззрениям, скепсиса по отношению к своим убеждениям. Скепсиса как культуры мышления и бытия. Но – далее о тупиковости прежнего разума – разума гносеологическогоотношения к предмету и к (иному) человеку.______

7. VI. 82.

Парадоксализм нашей логики по отношению к идеям собственно “диалогики”, очевидно, формулируется так: “Диалогика” – это одна логика – коренная логика спора субъекта (одного) с самим собой; это – доведение до идей “диалогики” всех основных определений Логики, как таковой, – ну, прежде всего, “монологики” Гегеля. Тут и идея диалогического обоснования начала логики, и идея выхода разума – теоретического – в его всеобщем определении, в определении Духа, на иное всеобщее, на иной (уже не гносеологический?) Разум. Тут и опыт историофилософских точек трансдукции… И – здесь-то и начинается парадокс – в определение этой одной логики включается (…самоотносимость несамоотносимых понятий) – иная логика, бытийно иная, абсолютно иная, в том смысле иная, в каком в определение мышления включается бытие, как не мышление, как – предмет мышления. И только тогда (на основе парадокса) имеют силу размышления о логике (“одной из…”), которая строится так, что все её “споры” (зачатки) определяются как вопросы (или ответы), обращённые к иной логике, как её (этой “иной” логики) запрос, как “речевое высказывание” в духе Бахтина. Тогда имеет силу разговор о дву-речии (внешняя – внутреняя [речь], взятые в отношении к друг другу, в оппозиции и установке друг на друга). И так далее, и тому подобное. Но – повторяю – всё это только, если учтён исходный парадокс: иная логика (иное всеобщее) входит парадоксальным образом (не иначе…) в определение этойлогики, этого всеобщего, в определение логики (как таковой, как логики философской…). Бытиедругого всеобщего (мышления) должно – по схематизму парадокса – входить в понятие “этого” мышления, этого всеобщего, – в его всеобще-логической форме. Однако, здесь существенно учитывать и встречное движение: не от логики (Гегеля и др.) к диалогике; но от общения культур, как общения (феноменологически?) диалогического, не дедуктивного, связанного с общением разумов, с идеей взаимопонимания, с “разумом понимающим” (уже – не гносеологическим) – к идеям диалогики, как логики; тут необходимо идти от двух логик (культур) – к (одной) диалогике их общения. Без этого “культурологического” входа наша диалогика лишается своей социо-логической необходимой закраины.35______

После доклада А.В. Ахутина об “эпистеме…”lxxxvii

  1. В соотнесении с “диалогом логик”, диалогом мышлений Современности {мышление (бытие) ? логика ? (мышление) бытие} и “диадой” {“мышление - логика - бытие} Нового времени, Античность – её логика – основана на идее: {бытие – логика –

бытие”}. Логос в Античности сопрягает в одно (логическое, небытийное –) целое “два бытия”, их (бытий) несоразмерность, несовместимость: бытие как единое (истинно может быть только единое; многого как бы и нет…) и бытие как многое (истинно может быть только многое, – единое лишается определений бытия). Среднее звено – логическая связка двух этих определений. Ум (а здесь логика – логика Ума, а не “мышления”, поскольку “среднее звено даёт обоснование бытия каждому из определений полюсных “бытий”) – сила, дающая смысл бытию, делающая его возможным. Но только после того, как полюса приобрели значение не отношения бытия к бытию, но отношения “бытия – к мышлению” (Новое время), только после этого Античное сопряжение бытия и бытия (через логос) получило собственно логическое отношение, отношение бытий-мышлений и приобрело смысл действительной логики, логики диалога мышлений (здесь это означает диалог – Умов, Разумов, то есть, собственно – диалог как логическая форма…). Без Античной логики (бытие – бытие…), без Нововременнойлогики (мышление – бытие) логика диалога не может быть дана в собственно логической форме, – необходимы оба полюса. Необходимо, чтобы в Античной формуле бытие было понято как мышление (на основе Нового времни), в Нововременной формуле мышление было понято как (иное, противоположное…) бытие. Только тогда…

  1. Мышление следует определить как Ум, как Разум (и говорить о логике Ума, а не просто “мышления”…) в том смысле, что если раскрыть мышление в точке самообоснования, самоопределения, мышление предстанет как субъект мышления, как Тот, кто определяет мысль и не тождественен ей, – мышление – в идее Ума получит “вне-логическое” (= последовательно логическое) определение. Это будет уже не “мышление” как актуальный содержательный процесс, но мышление как возможность, потенциямышления (и – не мышления, и – другого мышления), как “причина” мышления (в том смысле, в каком “причина” раскрывается в схематизме “causa sui”).

Собственно к “эпистеме”. “Роль” знания в Античном мышлении играет не Ум (среднее звено), но “незнание”; именно невозможностью знать (логически обоснованной…) обосновывается бытие – в его отношении к иному бытию. Обосновать бытие означает обосновать его несводимость к знанию. Образец – Сократовское “я знаю, что ничего не знаю…” Но в Античной логике – этот момент “незнания” (эквивалент Нововременного “знания”) есть лишь исчезающий момент, момент перехода в Ум, как собственно логическое определение. Идеей “единого” обосновывается, что я знать “многое” не могу(лишь аннигилировав его бытие). Идеей “многого” обосновывается, что единое быть не может (иначе оно имело бы начало, временные и пространственные рамки, и т. д.) Но идеей Ума обосновываются и “единое”, и “многое” как становящие друг друга, как демиургически значимые._______

1 июля 1983 г. lxxxviii

1. Основание нравственности — не над-человеческий абсолют, но нравственная перипетия, где абсолютами (добра) выступают и одна и другая чашка весов, и один и противоположный завет, и где человеческий поступок есть не исполнение абсолютного завета, но личностное творчество этого —уникально нравственного поступка, выбора, решения. Это — предельная нравственная коллизия, “решение” которой, то есть — Поступок, — есть всегда — столь же исполнение завета, сколь нарушение завета (трагедия совести), — то есть восстановление нравственной трагической ситуации выбора во всей ее неразрешимости (нравственном смысле). Эти нравственные предельные коллизии, парадоксы, во-первых, историчны(трагедия античности, житие средних веков, романная коллизия Нового времени) и, сопрягаясь, образуют “кольца” на целостном стволе личности; во-вторых, формой их предельного “доведения” является эстетическое, художественное начало. В-третьих, воплощением этих нравственных средоточий выступают не “нормы”, не “заветы”, не каноны, но “типы” личностных трагедий, типы — личностей (это также парадокс); Прометей, Эдип, Орест, Гамлет, Дон-Кихот, Фауст...

2. Личность не нуждается во внешнем (для ее определения) нравственном абсолюте, внешней ссылке на “других людей”, на долг, категорический императив и т.д. В само определение личности (осознаваемого Я, к которому Я отношусь, который — для меня “вненаходим”, который — для меня — целен и завершен...) включается определение другого Я, Ты, бытие которого со-бытийно мне, входит в то, что мне насущно более, чем собственное бытие. Ср. у Бахтина: дух есть там, где есть два духа; сознание — там, где — двасознания; и обратно — два сознания есть феномены сознания лишь тогда, когда они — в одномсознанииlxxxix. Именно благодаря этому (вмещению в меня — ты...) сознание всегда не умещается в себе, есть больше, чем “самосознание”. Если же “иной человек” будет вводиться дополнительно, после того, как определено “я”, как раз тогда это “я” никак не выскочит из себя и будет лишь насильственно и лицемерно подчиняться “абсолюту” и “принудительному альтруизму”. Тогда человек будет всегда нуждаться в “небесном полицейском”, — иначе, дескать, “все дозволено”.

3. Только смертный (субъект) может быть субъектом (и иметь атрибуты) любви, страдания, совести. И источником этих субъектных определений всегда будет лишь отношение к иному смертному (которому я могу — не могу! — причинить смерть, лишить его возможности быть). Это относится и к так называемому “абсолюту” (Мир, Natura naturans, Бог...). Только для смертного и конечного (человека) мир обретает определения всеобщего, бессмертного (в течение моей смертной жизни) личностного субъекта и вступает со мной в нравственные и все иные формы общения, в общение на равных: мое бытие зависит от Его бытия; Его бессмертное бытие зависит от моего смертного, конечного, человеческого бытия. Он бессмертен, пока я — смертный — жив. Он личность, а не анонимная Природа или “все” лишь до тех пор, пока есть “я”, маленькая смертная личность (т.е. пока он смертен...)xc. Этика любви — всегда — этика такого со-бытия. Тогда есть любовь (стремление спасти Его от смерти). Где с одной стороны — “абсолютный абсолют”, с другой — маленькое эгоистическое смертное “я”, там ни любви, ни этики не может быть. Сравни у Бердяева — очень близко, и совсем иное.xci

4. Свобода воли (пушкинское “самостоянье”, “тайная свобода”xcii) и “этика любви” — не взаимоисключающие, но взаимопредполагающие (и... остраняющие) феномены. Любовь приобретает человеческий характер только в “своевольных” (на себя, на произведение замкнутых, рефлектирующих “обратно ко мне, в меня”) действиях. В создании уникальных картин, поэм, музыки, в способности слышать свое слышание, видеть свое видение, то есть отстраняться от себя, видеть себя глазами другого, вырываться за пределы того “эгоизма любви”, в котором стремление к иному — даже к “абсолюту” — есть стремление поглотить его или — встать под его покровительство. Также и в философии и в науке. Бескорыстная любовь к истине (“сомнение в истине”) позволяет выйти “за свою околицу”, не теряя своевольную страсть и личностное определение, и, сомневаясь в себе, реально любить другого, большего, чем Я, — большего потому, что он другой, а не потому, что он “абсолют”.

11.9.83

Еще раз — к “нравственности как перипетии, — как напряженному полю (два полюса), в котором возникает нравственный поступок и, сразу же, воспроизводится (в точке поступка) исходная безвыходная нравственная перипетия. Это — не две абсолютно самостоятельные, но противоположно направленные моральные нормы (так можно было заключить из иных моих записей), но — внутренняя напряженность, дву-полюсность, диалогичность одной, не совпадающей сама с собой, перипетии. Она — точка; она — поле совершения поступка, поле выбора и решения, — решения, воспроизводящего мучение выбора, невыносимость нравственной перипетии...

Так, само требование “не убий!” (и сам поступок “неубиения”) как нравственный поступок в-себе несет свой перипетийный характер. Это — (1) исходное требование к себе — “не убий!”. Это — (2) призывное требование к другому (к себе как другому) — “не убий!”. Это требование борьбы с тем, ктостремится убить, кто убивает — ближнего моего, моего сына, брата, мать; это — требование — всеми силами — остановить его, не дать убить! Человек бессмертен жизнью своей, его нельзя дать убивать, — тогда он погибнет в своем бессмертии (запрет самоубийства). Уже эта исходная перипетия нормы “не убий!” превращает ее из нормы — в безысходную перипетию, коллизию: я не должен убивать; я не должен допустить, чтобы убивали,должен защитить, спасти убиваемого. Вплоть до убийства того, кто убивает?! Или нет?! Вопрос этот неразрешим, — именно в такой предельной (мысленно — в разуме!) — всегда предельной ситуации. И как бы я ни поступил, совесть меня осудит, совесть (как феномен предельного выражения нравственной перипетии) останется “угрызающей”, восстанавливающей всю напряженность исходной перипетии. Исполнив — в пределе — одну “ипостась” этой перипетии — убив убивающего, я нарушил вторую ипостась: я убил... Не убив, но допустив убийство, я нарушил вторую ипостась: не защитил убиваемого человека. Я — убил. И выхода нет. Совесть в любом случае осудит, хотя поступок необходим, он — смысл перипетии, он — создатель нравственности, создатель — вновь! — перипетийной коллизии. Здесь существенно именно то, что исходным моментом размышления(нравственного) — а без размышления, без разума, без мысленного (пусть мгновенного) воссоздания исходной перипетии, нравственности (как поля поступков) вообще нет, не существует, — всегда выступает поступок.Итак, исходным моментом нравственного разума является не сама предельная дихотомическая ситуация (в нашем случае: “убий! — не убий!), но точечная коллизия, перипетийная суть одного,единственного “не убий!” — в его действенном и в его воздерживающем от действия смысле.

Так и с гамлетовским “быть или не быть”. Это не две различные (пусть противоположно направленные) нормы, но внутренняя нравственная “перипетийность”, вопросительность самого (одного, единственного) бытия. Я полностью самостиен в своем бытии, — если я прошел (всегда испытываю) искус самоубийства, если мое бытие есть не “наличное бытие” (рожден — живи), но акт решения. Выбор разума. Всегда — вновь и вновь возобновляемый. Выбор, составляющий нравственный смысл (несовпадение с собой) любого человеческого поступка. Если мой поступок — в этом смысле — не перипетиен, он еще (в смысле нравственности) не человечен. Эта (гамлетовская) перипетия — феномен Нового времени, когда разум нравственности, как и вообще разум, — есть разум познающий. Здесь — далее — очень важна проблема сопряжения в единой нравственной перипетии многих исторически необходимых перипетий (“не убий!” — “не дай убить!”, и — “быть или не быть”, и — Эдиповой, и Прометеевой, и иных перипетий36), — но это уже особый вопрос, вопрос перипетийного содержания (и сопряжения) различных перипетий — в нравственности и поступках одного человека, одного сознания, одного (диалогического) разума.

Существенно также продумать, как растянутая перипетия гамлетовского (к примеру) типа, предельная нравственная рефлексия, рефлексия, как бы предваряющая поступок, — воспроизводится внутрипоступка, в форме некоей микро-рефлексии: скажем, в поступке как безудержном акте уничтожения Зла (Дон Кихот) и поступке как здраво-смысленном, ироничном частном акте (Санчо Панса) в отношении этого частного лица — вот к тому частному лицу. Рефлексия внедрена в отдельный поступок (Санчо — как второй полюс внутри-действенной рефлексии, второй полюс “Дон Кихотства”...).

31 июля 1984 г.

(К обсуждению заметок о “перипетиях нравственности”, — после дополнений А. Ахутина)

1.Нравственная перипетия не может разрешаться правилом, как поступать, — как “правильно” поступать другому. Просто по определению. Ведь нравственная коллизия возникает только в предельной (а) и уникальной (б) ситуации. Она возникает изнутри моей невозможной (моральной) трудности. Поэтому она не может быть спроецирована (в ее разрешении) на другого. Она — единственна, существует в “единственном экземпляре”. А в той мере, в какой она “переносима на...”, она столь неопределенна и расплывчата, столь бесконечно сомнительна, что переносится лишь предельность перипетии, но отнюдь не выход из нее (не форма ее нового порождения). В самом деле, что означает “норма” — “поступай как Гамлет” (???), или — “делай как Эдип” (???). Или — даже — “живи как Христос”? Единственно, что это означает, — сумей развить в себе, или — осознай развитой, напряженной в себе — коллизию (неразрешимость) Гамлета или Христа, коллизию — по определению — неразрешимую “в норму”. Ведь тогда (в норме) исчезнет один из полюсов перипетии — то есть исчезнет сама идея нравственности. И — далее — исчезнет уникальность той реальной ситуации, что встала перед тобой, а значит, исчезнет уникальный смысл этой коллизии, ее “затравка”. Ведь нравственная перипетия (нравственность) существует лишь до той поры, пока она способна возникать заново — из данной неповторимости, из данной уникальной коллизии (требовать этого (?) поступка по отношению к этому человеку); если же она задана заранее — ее не существует как нравственной экспозиции. Гамлет или даже — Христос не эталоны некоей абсолютной нравственности, они — люди, вставшие (и художественно понятые) в ситуации предельной нравственной коллизии, для которой отказывают априорные моральные нормы и которая требует творения (и тем самым санкционирования) нравственного, то есть разрешающего эту неповторимую коллизию, акта.2. Неточно, когда я утверждал (в обсуждении), что сначала решается выбор антитезы “добро — зло” (мораль), а “затем” обнаруживается перипе-тийность самого полюса “добра” (нравственности). Точнее другое. Коллизии нравственности дают жизнь и напряженность самих полюсов добра-зла, обнаруживают их неразделимость, а следовательно, их предельную напряженность. Зло (“убий!”) оказывается лишь доведенной до предела одной из ипостасей идеи добра (“не убий!”); я не могу дать тебе убить, вплоть до... неизбежности “убить... тебя”. Как только двуполюсность, внутренняя дополнительность нравственной идеи разрывается, как только мораль теряет нравственную напряженность и безвыходность (мысленную доведенность до уникального предела), так сразу же сама эта “мораль” ссыхается, нависает над человеком извне, перестает быть моральной (даже моральной) нормой, но становится “стороной” нормы правовой, государственной, религиозной и т.д. И здесь нет “раньше” и “после” (“сначала” мораль, а “потом” — нравственное углубление одного из полюсов). Здесь иное — одновременное (вневременное — вспомним о предельной нравственной коллизии) развитие (и отсыхание корней...) нравственно-моральных дополнительностей и разрывов.

24.12.84.

(После бесед о статье Т.В.Ахутиной “Теория речевого общения в трудах Бахтина и Выготского”xciii).

(1.) Понимание воззрений Бахтина и Выготского о речевом общении обычно даётся вне контекста тех “речевых жанров” и тех пафосов понимания, в которых (в контексте, в речевых жанрах, в пафосе) эти воззрения только и сущетвуют и могут быть осмысленны.

Оголённые от этих контекстов “мнения” Бахтина и Выготского, во-первых, ссыхаются до разорванных “высказываний” и, во-вторых, не могут быть сопоставлены, ибо продуктивно сопоставляются контексты, а не мнения…Для Бахтина этот контекст, этот “речевой жанр” – филология, понимаемая как философия культуры. В соответствии с таким контекстом каждый фрагмент, “речевое высказывание” (атом речевого общения…) существует в таком ряду (если его понимать как углубление в “ядро”):а) Непосредственное речевое общение (субъекты общения даны непосредственно и раздельно, высказывание ими полагается и предполагается). Здесь – “речевой жанр” анализа – лингвистика, или мета-лингвистика.б) “Текст” (та вынесенная во-вне “плоскость” общения, что отстранена от непосредственных субъектов и в которой следует вычитать этих общающихся субъектов, спроецировать их – из контекста текста, одноплоскостного и “монологичного”, но – активного самой возможностью (не смотря в глаза…) предположить субъектов диалога, как идеальную затаённость текста…Здесь царствует и здесь доходит до границы анализ собственно семиотический(значение, означающее, знак, обозначаемое, код, метафора versus метонимия и т.д.).в) Наивысшая инстанция речевого общения, наиболее особенная и идеализированная: произведение(и потенциальное произведение), невозможное для семиотического анализа, составляющее предмет анализа собственно филологического. Здесь необходим потенциальный, идеальный читатель, включённый в ткань произведения, необходимы лента Мёбиуса “означающего – означаемого”, “метафоры – метонимии”…, необходимо обращение семиотики в поэтику.xciv Причём чтобы понять истинно диалогически даже непосредственное “речевое высказывание”, его необходимо – по Бахтину – представить (во-образить) как потенциальное произведение. Это означает, что намеченный ряд следует обратить, расположить его “методологически”:а) Речевое общение в (и по поводу…) произведения, – анализ филологический – в смысле Бахтина.б) Текст, (общение, замороженное в плоскости “промежуточной” призмы), – анализ текстологический – семиотический, как усыхающий случай анализа филологического.в) Непосредственное живое речевое общение (анализ металингвистический), могущее быть понятым лишь в схеме а)-б)-в), с учётом и восхождения, и схождения ряда.Вне этого контекста (этого ряда в его обращении и челноке) Бахтинских идей речевого общения, Бахтинского понимания речевых высказываний вообще не существует.

Вот, – предложенная самим Бахтиным, – схема нашего анализа его воззрений. Это и (обобщая) – контекст внутренней речи, воплощаемой и обращаемой как речь внешняя, (речь произведения), то есть, это контекст поэтики. (Контекст, который уже, так сказать, самого “текста” (высказывания вообще…).

Для Выготского этот контекст, этот речевой жанр – психология речи, с пафосом “формирования” индивидуального сознания, формирования индивида с его психологией. Вне этого контекста Выготского также нельзя понять, как Бахтина вне “поэтики – как философии культуры”. Выготский контекст образует ряд:а) внешние социальные связи, как заданные и задающие “тон” (понимаемые – в основном – вне идеи культуры);б) процесса их (и соответствующего им речевого общения) интериоризации, индивидуализации и психологизации;в) внутренняя речь как особый тип социальности (меня – со мной), с особым синтаксисом и семантикой, – семантикой и синтаксисом смысла, а не значения, с выходом за пределы семиотического анализа, опосредования знаками. На этой ступени происходит обращение ряда, речь и мысль, сознание и мысль отождествляются, но оборачиваются изнутри – вовне… Оказываются уже феноменом не “цивилизационных”, но “культуроформирующих” форм общения.Здесь очень существенно, что в фокусе “интериоризации” происходит решающая перестройка самого синтаксиса и семантики типа общения, – в зерне индивида всё превращается; формируется нечто принципиально иное, чем “то”, что в интерьер индивида погружалось; наглядно формируется индивидуальное сознание (в точке тождества с мыслью), не тождественное с погруженными в него внешними детерминантами… Ср. Марксxcv.Но у Выготского это недостаточно прорефлектировано. Говорит он об “интериоризации” как об “уменьшении” все тех же внешних детерминант и связей, но реально (особенно в “Мышлении и речи”) обосновывается детерминация изнутри и перестройка сознания. (Перестройка сознания в “точке” мысли, в замысле сознания). Если у Бахтина “речевое общение” дано и понято в русле и контексте ставшей, наличной (произведение!) культуры, то у Выготского речевое общение осмысленно (по духу, но не всегда и чаще всего не по “букве” его идей) в перепетии “цивилизациякультураxcvi, в формировании (изцивилизационных связей…) иногосинтаксиса и семантики, синтаксиса и семантики порождения (из индивида) культуры, пред-культурного речевого общения… В культуру нельзя “врастать”; культурой возможно только прорастатьОтсоциологического анализа “речевого общения” – к“семиотическому” анализу, – и, наконец – к анализу “синтаксиса и семантики внутренней речи” (синтаксиса и семантики смысла) – общения в ситуации творениякультуры. Выготский понимает речь в идее мысли; Бахтин – в идее сознания (хотя по букве всё наоборот…) И всё обращается. Бахтин и Выготский в своём анализе речевого общения обнаруживают (различные) грани и пределы “семиотического подхода”, их анализ (и синтез) существует на грани, территории (семиотической) не имеющей… В этом интервале: отпред-культрной (тождество мысли и сознания на полюсе мысли – “внутренней речи” Выготского ––– к налично культурной, положенной в поэтике произведения (в этом типе внешней речи) “внутренней речи” Бахтина, в этом челноке, в этом зазоре и следует понимать речевое общение, в продуктивном соотнесении “Выготский – Бахтин”. Если их отождествить (сняв контексты), продуктивный анализ вообще невозможен, перед нами уже не логическое “общение”, но – логическое “обобщение”, не адекватное предмету – речевому диалогу.2. Есть одна “оговорка”, мешающая вникнуть в существо дела (то есть в Бахтинское и Выготское понимание речевого общения), это – предположение, что в ХХ веке, и в частности в работах Выготского и Бахтина, происходит “сдвиг интересов от синтаксиса и семантики высказывания к его прагматике…”. Это – мелочь, но та мелочь, то зерно, из которого произрастают все плевелы современного анализа… В том-то и особенность концепций Бахтина и Выготского, что их “прагматика” – их понимание цельности (целенаправленности) речи обращены на новое определение и синтаксиса, и семантики, трансформирует самое идею внутреннего “замкнутого”, имманентного строя (внутренней речи). Их “прагматика” обращена в ядрышко речевого строя, речевой сути, и тогда это уже не прагматика, тогда бессмысленно само разделение на “синтаксис – семантику – прагматику”… Нельзя ставить вопрос так: вот есть речь, – а теперь посмотрим, что с ней делается, когда она обращается к слушателю. Слушатель затаён в самой сердцевине речи, в сердцевине её определения; диалогизм не то, что происходит с речью, это само происхождение речи и её спокойная, без всяких обращений, стихия… Если то, что понимают в речи Бахтин и Выготский – “прагматика”, тогда нет их концепции вообще. Вот эта мелочь тормозит строгое построение авторского (Т.Ахутиной) сопоставления контекстов Бахтина и Выготского. (См. выше).3. О мысли, аффектах и мотивах. Вдруг, после гениальной “внутренней речи” Выготский (и за ним Т.В.Ахутина) вновь выныривает на поверхность речи внешней, которую мы уже миновали, погружаясь в речь мысли, с исходным синтаксисом и семантикой значения (а не смысла…), и тут-то нам сообщают, что замыслью-речью, в её основе, лежит мотивационная сфера, что мысль лишь прикрывает мотив; мышление диктуется сознанием, сознание – аффектами и т.д. и т.п. Вдруг появляется “слово”, в котором есть сознание, но нет (ещё? уже?) мысли и т.д. Здесь возможно было бы напомнить, что аргументация Выготского (мотив – до мысли…) была бы серьёзной, если бы он показал мотивационную детерминацию внутренней речи (той самой, в которой совершается мысль, в которой единица “мысль-речь” выступают с особой слитностью и силой…). Но ведь как раз во внутренней речи (конгениальной рождению мысли) не может быть последовательного включения связки мотив-мысль, поскольку “раньше” и “позже” сворачиваются в синтаксисе и семантике внутренней речи в одно мгновение настоящего, переосмысливаются в этом мгновении настоящем. Но тогда о какой линейной связи: “сначала мотив – потом мысль” возможно говорить по отношению к внутренней речи (=по отношению к той речи, в которой – единственно – рождается, трансформируется, существует мысль?!).

Но оставлю эту несообразность в стороне. Пусть действует абсурдное предположение, что мысль выраженная, грамматически сказанная, то есть уже лишённая природы мысли и обретающая природу сообщения, информации (или – сокрытия оной, в примерах Выготского…) каким-то образом может иллюстрировать связку “мотив – мысль” (не погружаясь в свою – мысли – стихию – внутренней речи). Пусть так. Отвлекусь, далее, и от того странного предположения, что мысль может быть рассечена на дискретные куски. Вот – нет мысли, вот – мотив, – вот – мысль появляется… Ведь мысль – от рождения до смерти – непрерывна и многоветвиста. Мысль – это континуальная (и дискретно сосредотачивающая этот континуум) субстанция, которой (во всей её непрерывности и во всём её фокусировании) я мыслю каждый момент. Обрыва-то (в котором можно говорить о паре “мотив – отдельная мысль”…) вообще не существует. (Вот почему существенна идея Выготского о внутренней речи, речи-смысле, – в этой стихии континуальность мысли и её фокусирования даны в действительном единстве). Но если дело обстоит так, то внешний (вот этот!) мотив может действовать на мысль, не в точке обрыва, а в некоей точке вспучивания, выпячивания единой субстанции (поля…) мысли по направлению к данному мотиву, аффекту и т.д. Но тогда… Впрочем, отвлекусь и от этой несообразности.

Возьмём всё на веру: есть мотив, за которым, возбужденная которым рождается и действует (параллельно реальному действию?) мысль. А теперь спросим себя:Что означает – в этом утверждении – во-первых, само предположение мотива, вызывающего (требующего) мысль? И, во-вторых, что здесь предполагается под действием мысли? В соответствии с самой природой мысли?Если дать точный ответ, то всё это может означать лишь следующее:а. Мысль становится необходимой (мысль требуется лишь таким мотивом…), когда требуется уточнить мотив, изменитьмотив, когда мотив неясен, двойственен, расплывчат, не может прямо определить действие, или когда – между мотивом и действием необходим некий зазор, необходимо торможение в переходе от мотива (аффекта, воли, желания…) к действию. Мысль необходима тогда, когда (говоря тавтологически) её мотивом является … необходимость мысли (а не прямого действия)). Мысль необходима, когда до действия необходимо перевести мотив в другую модальность…Когда мой мотив (хочу овладеть животным) требует “переноса”, метафоры, требует не стрелять но изготовить лук (а олень где-то гуляет), при помощи которого, – не сейчас, а послезавтра (сейчас нет ни оленя, ни лука…) – возможно будет нацелить стрелу… Но это означает –

б. Что, – если непосредственномотив предшествует мысли, то всё же, – мысль лишь тогда мысль(по природе своей), когда она оборачивает эту последовательность, когда она обращается на то, что было донеё (мотив), изменяет, трансформирует, уточняет его, то есть, когда она способна стать до мотива, который был до неё. И ещё: Мысль – тогда мысль, когда она перескакивает некий временной интервал и действует на то будущее (как на настоящее), коего ещё нет и не может быть, то есть действует на невозможный идеальный предмет, – включает будущее (до его осуществления…) в момент настоящего. По сути своей мысль и есть обращение к прошлому ( и – трансформация его), и обращение к будущему (не непосредственному, а отдалённому, послезавтрашнему…), преобразование его… Уже в этих определениях мы начинаем узнавать очень знакомое, это:

в. Формирование того синтаксиса и той семантики внутренней речи (включение в настоящее, в этот момент – прошлого и будущего, как предметов размышления – действия), о которых говорил Выготский. Не мытьём, так катаньем, не в лоб, так “тихой сапой” мы вернулись к той ситуации, от которой попытались отвлечься…Мотив, вызывающий мысль, заключён внутрь самой мысли, втянут в её логику; этот мотив – сама мысль (её возможность и необходимость), И без внутренней речи, обращающей последовательность времени, здесь не обойтись.г. А если говорить о примерах Выготского из “Горя от ума”, то это примеры не мысли, но мысли – как прикрытия тайных мотивов, это псевдо-мысль, маскировка мотива под мысль. Да ещё, – мотива, непосредственно требующего “физического действия”, – то есть, исключающего мысль… Но в “Горе от ума” масса примеров мысли (в том её значении, о котором сказано выше): “В той комнате незначащая встреча…”, – раздумье над прошлым, попытка его перетолковать, переосмыслить мотив действия. Или – “…Бежал, летел, вот счастье, думал, близко…”, вчера думал о послезавтра и хотел его приблизить… и т.д, и т.п.

7-8 февраля 85 г.

Рефлексия в логике Гегеля

(Заметки после доклада Л.Б. Тумановой)xcvii.

1. Рефлексия в Гегелевском смысле – одно определение сутивещей (бытия), существующее дважды, – в отраженных друг в друге определениях. Само бытие, как предмет определения, во всей своей неукротимой противопоставленности понятию, и – в устремленности к понятийному бытию, к бытию в Идее, – снято в движении сущности (в рефлексии); “выпадает” из этого раздела Логики. В рефлективном отношении бытия нет; оно только представлено. Представлено как некая пустота, подразумевание, дано как контур опустошенного, лишь подразумеваемого “нечто” (ничто). Подразумевая это нечто, обе стороны рефлективного отношения (отношения сущности) имеют смысл – по своей логической форме – только в соотнесении друг с другом. Имеют смысл, окликая друг друга через пустоту (так возникает рефлективное эхо). Но вместе с тем, по своему логическому содержанию(потенции) стороны рефлективного отношения имеют смысл только в акте (неявного) подразумевания, только в интенции к понятию бытия ( к бытию понятия), только в прикосновении к контуру, очерчивающему “ничто” (нечто). Только в этом “замещении” подразумеваемого бытия (и подразумеваемого понятия) сущностны, существенны оба полюса рефлексии. “Видимая сторона” рефлексии (то, что непосредственнорепрезентирует снимаемое бытие, – т.е. “явление”, “случайность” и т.д.) сущностна не менее, хотя и по-другому, чем сторона “невидимая”, внутренняя (собственно “сущность”; необходимость), репрезентирующая понятие. Такие категории как “явление”, “случайность”, и т.д. берут на себя всю тяжесть идеи бытия, но лишь как некий эрзац, медиатор, некий медиум действительного (отсутствующего) бытия, как некий “указательный палец”, направленный на бытие... А “указательный палец” “сущности”, “необходимости”, “содержания” и т.д. направлен на понятие, на идею.

“Явление”, “случайность”, “часть”, “возможность”... – это единственное основание – для сущности быть сущностью (явления), для необходимости быть сущностью (случайности), для действительности быть сущностью (возможности).

Повторю еще раз: Бытие здесь (в Сущности) провалено в небытие, даны лишь его представительствующие, а друг друга предполагающие и дополняющие “атрибуты”, предикаты (случайное – необходимое; возможное – действительное и т.д.). Субъекта (предмета) определения в рефлексии нет, он только подразумевается. Это и означает (см. Гегель), что в разделе “Сущности” есть только категории (предикаты), и нет понятий как субъектов, в обоих смыслах слова (в смысле субъекта как предмета определения и в смысле субъекта, который определяет – себя (?)...). Определения “сущности-рефлексии” – это не “понятия”, а только “мысли о...” (см. Гегель). Даже конечное сопряжение (воссоединение) рефлектирующих категорий (сущность – существование = действительность...) еще не дает понятия. В их соединении (=рефлексии) исчезает среднее звено – предмет определения: само бытие. И – бытие понятия. Этот третий угол (решающий для идеи понятия) в диалектике сущности (в рефлексии) как бы отсутствует, лишь подразумевается, сохраняет свое (пустое) место... Рефлексия лишь отсылает к бытию...37

2. Историо-логически идея Гегелевской рефлексии – это идея познания как онтологического определения (как“субъекта...).

Я уже говорил (п. 1), что два (рефлектирующих друг в друге) предиката лишь подразумевают субъект – “бытие-понятие” – как нечто, внеположное этим определениям, как отсутствующее “нечто-ничто” (?). Но это и означает (в контексте Логики Гегеля), что бытие присутствует в Сущности (в рефлексии) в напряжении познавательном. Для “Сущности” бытие есть вынесенный вовне категорий (мысли, как она работает в рефлексии) предметпознания; предмет познания, вынесенный вовне мысли – но самой мыслью, ее деятельностью. Этот предмет сосредоточивается мыслью (рефлективной) как (!) предмет (вне мысли...) познания (для мысли...) . (ср. Фихте).

И категории ряда “сущность” и категории ряда “существование”, рефлектированные друг в друга, дают рефлектированное (снятое в сущности и существовании...) бытие – в его отношении к бытию вне-рефлективному, как постоянному и бесконечному предмету определений и переопределений. Каждая пара категорий в разделе “Сущности” есть “зеркальце” отражения познавательной онтологии – в ее гносеологической проекции.

Картезианская и Спинозовская “протяженность” (субстанция, или атрибут, противоположные Уму, Я, Мышлению) дана в “рефлексии” Гегеля как собственно логическоеопределение внеположностибесконечного предмета познания, уже представленного в Уме, но как нечто подразумеваемое в рефлективных категориях, определенное в них “апофатически”, как логически очерченный контур бытия, не исчерпанного (и не могущего стать исчерпанным...) никакими рефлексивно соединенными предикатами, атрибутами и т.д. В разделе “рефлексии” становится особенно явным, что основное в логике Гегеля не столько вопрос, как познается бытие (?), сколько вопрос – что есть бытие как предмет познания (?), какое бытие истинно есть – для познания (?)38.

3. Рефлексия – всегда мысль о мысли. Но исторически определенная рефлексия в Логике Гегеля это – категория (скажем, – необходимость...) о категории (скажем, – о случайности...); это – в сопряжении двух определений (“случайность – необходимость”) – мысль о внерефлективном бытии. Этот второй оборот рефлексии Гегеля обычно опускается, видится лишь один “вектор” сущностных определений, – “вверх”, – к понятийному развитию... Второй вектор – “вниз”, обратно – к разделу бытия – остается незамеченным. Но такое истолкование позволяет понять следующий ярус Гегелевской рефлексии, рефлексии в ином смысле слова, чем рефлексия “внутри” (!) сущностных категорий.

Поясним этот смысл:

Гегелевский раздел “Сущности (Рефлексии)” это - как бы линия “перегиба” между Бытием (I) и Понятием (III). Если по “сущностной линии” сложить (наложить друг на друга...) два эти раздела (первый и третий), то окажется, что проваливается из логики как раз “сущность”, “рефлексия”, а бытие входит в логику, как ее смысл. Тогда “рефлексия” это – рефлексия бытия и понятия. Это – понятие как истина бытия, это – бытие, в его соответствии понятию (бытию идеального!). Рефлексия (II) в узком смысле (раздел Сущности) – лишь схематизм, позволяющий “совместить” бытие (I) и понятие (III) друг с другом. Так, – и это NB! – “Развитие” (логика движения мысли в разделе Понятия) есть рефлексия “Перехода” (логика движения мысли в разделе Бытия). Но – и обратно. Точно также со всеми остальными определениями “Бытия” – в их рефлексии (отражении) в логике субъективной, в разделе Понятия. И только тогда – в рефлективном свечении друг в друге первого и третьего разделов Гегелевской логики (в итоге выпадения Сущности) – реализуется понятие, – именно понятие, а не категория, не мысль о чем-то, в мысль не входящем (как в разделе сущности). Теперь за пределами логики (в инобытии) уже ничего не остается. Вся логика идеализуется (= реализуется) как одно, единое, “перегнутое” по линии “сущности” – понятие (не познания, но – знания). То есть, – понятие как бытие ИДЕИ. Как идеальное бытие. А исходное “реальное” бытие понимается теперь как бытие, устремленное к идее, домогающееся стать идеей, или – обнаружить себя – идеей (...государством – “в идее”, живым существом “в идее” и т.д.). В рефлексии – как рефлексии бытия ипонятия существенно отметить:

а. В итоге рефлективного совмещения логики бытия (I) и логики понятия (III) – “по линии сущностного перегиба” (II) – единая целостная логика Гегеля реализуется (идеализуется) как координированная, квази-одновременная система. В этой системе (на уровне идеи...) все узлы понятийного движения (развития), расположенные, – если взять последовательность разделов Логики, – линейно, векторно, теперь выступают как координированные понятия, находящиеся в одной плоскости, в некой “топологии” Духа. Тогда до конца проясняется, что все узлы движения (развития) понятия, то есть, станции пути логического восхождения, есть, в то же время, узлы сети, существующие одновременно и взаимоопределяющие друг друга.

Здесь уже не отношения “снятия”, но – отношения “взаимоопределения”. Ни одно из логических понятий не снято, все существуют (в системе) самостоятельно, отдельно, взаимосвязано, – взаимосвязано схематизмом рефлексии (раздела “бытия” и раздела “понятия” – по линии сущностного “перегиба”).

Вот величайшая логическая роль Гегелевской рефлексии: эта рефлексия, выпадающая из логики, дающая лишь необходимый “перегиб” логического движения (совмещение разделов I–III), обеспечивает неподвижность, остановленность, замкнутость “на себя” всей логики как целого. Третий раздел смыкается с первым. Но сие означает, что только такая рефлексия (такпонятая рефлексия) превращает Гегелевскую логику в единый метод (!?). В некое целостное “орудиепознания”. Но только... чтоостается познавать этому методу? Что он может (или при его помощи возможно) познавать? Ведь это метод изложения абсолютно законченного знания как системы, но уже не метод познания (ср. рефлексию в узком смысле). Все содержательное в итоге совмещения (I–III) стало формой знания (завершенного знания). О чем? Так обнаруживается, что познающий Ум, в результате самопознания, замкнутый на себя, должен рядом с собой, вне себя, в отношении к себе иметь иной Ум, – не познающий, но могущий определить, о-пределить познающий ум, должен определяться неким иным разумом. Но будет ли это отношение к иному разуму еще рефлексией? Об этом – позже.

б) Схематизм “Сущности” выстроен в логике Гегеля так, что он дает как бы “описание” той “второй” рефлексии, того “складывания” логики пополам, что осуществляется между разделами I–III (Бытие - Понятие); этот схематизм носит технологический характер, формулирует “инструкции” по перегибу логической плоскости... Эти инструкции относятся, прежде всего, к идее противоречия, описанной именно в “Сущности”. Инструкция гласит: рефлексия “I–III” означает, во-первых, тождество рефлектирующих сторон (А=А; Бытие=Понятию). Во-вторых, эта рефлексия означает их различие (А или тождественно Б, или не тождественно, третьего не дано. Понятие не тождественно Бытию отлично от него). В-третьих, рефлексия I–III означает их – рефлектирующий сторон (Бытия и – Понятия) – противоположность, взаимоисключение. Раздел рефлексии и разъясняет, как относятся между собой (логически) Бытие и Понятие. В контексте ИДЕИ они тождественны,различны,противоположны. Все остальные соотнесения в разделе “Сущности” – это лишь развитие и экспликация идеи противоречия. Идеи противоречия – как логической формы взаимоопределения Понятия и – Бытия. Но и обратно – Гегелевская идея противоречия содержательно раскрывается только в рефлективном, “среднем” фрагменте его Логики. Это содержание Гегелевского “противоречия” = рефлексия Понятия иБытия, понятая в Идее. Вне такого содержательного осмысления понятие “противоречие” (Гегелевское противоречие) смысла вообще не имеет, будет легко формализовано, взято как формальное отвержение законов формальной логики, и так же легко отвергнуто, опровергнуто. “Противоречие” – это и есть (рефлексивный) тип отношения между бытием и понятием, как оно, это отношение, выступает в идее бытия, в бытии ИДЕИ. Или так: в идее знаемого бытия.

в) Развитие “рефлексии” как противоречия – в идее знания – между бытием и понятием (см. выше) – осуществляется в разделе “Сущности” следующим образом:

– От “углубляющего” соотношения (“внешнее – внутреннее”: сущность – явление, сущность – существование, содержание – форма) – к рефлексии “горизонтальной”, в одной, все более идеализованной плоскости: возможность – действительность, причинная связь – взамодейстивие – действительность... До конца доведенное (действительность как тождество сущности и существования) это развитие приводит к тому, что сама идея рефлексиипревращается в идею развития, а идея сущности – в идею понятия, развивающегося уже не за счет свечения (в ином...), но за счет собственного развития (углубления в себя! = развертывания себя)... То есть, говоря иначе: за счет рефлексии идей “перехода” и – “развития” (переход в иное обнаруживает, что его смыл – сосредоточение в себя, а сосредоточение в себя понимается как “переход” в иное определение того же понятия...). (Ведь в разделе бытия “бытие” еще не полностью “у себя”, оно понимает себя только через иное...).

Или еще: движение “рефлексии” снимается здесь в движении “развития” (обнаруживает свою сущность как развития) и, одновременно, – развитие понимается (как развитие понятия бытия) лишь в той мере, в какой оно понимается рефлексивно, – в соответствии с идеей “перехода” (в иное). Сосредоточение в себя до полной “неподвижности” и самотождественности должно одновременно пониматься как предельное “развертывание”, экспликация, как предельное несовпадение понятие с самим собой.

В этом смысле “рефлексия” не снимается в “развитии”, но стоит “рядом” с ним, стоит “на страже...”, настойчиво перегибая “развитие” к идее “перехода” и – в этом сопоставлении – придавая развитию собственно логический смысл, – не просто “развертывания”, но – сосредоточения “в себе”, в одно единственное мега-понятие.

4. Об аналоге “рефлексии” в диалогике. Две (замкнутые на себя и на точку “трансдукции”) логики в каждой точке своего собственного (для каждой из логик...) “дедуктивного” движения и – “восхождения”, – в каждой “категории” соотносится друг с другом всей логической системой, сфокусированной, сосредоточенной в этой точке (... касания, взаимоотпочкования...). В этой точке возникает диалогический “континуум смыслов” данной категории, данного фокуса всей категориальной (дедуктивно развивающейся топологически целостной) системы. Скажем, – ... диалогический континуум смыслов формы (как сосредоточения логики Аристотеля, соотнесенной с формой, как средоточием Гегелевской логики, с формой, как средоточением логики Средневековья, и т.д.). Форма совсем иначе сопрягается с “содержанием”, с “сущностью”, с “бытием” и т.д. – в логике античности и в логике Нововременной, – в Разуме эйдетическом и в Разуме познающем.

Форма (калейдоскоп “форм”) диалогического разума – это сопряжение – в точке “формы” (если задержаться на этом примере) – всех участвующих в диалоге логик, замкнутых (без такого замыкания и диалога не может быть) на свое начало.

Здесь существенен такой момент: в диалогическом отношении идей формы (= в ее отношении не к “сущности”, или – к “содержанию”, но в отношении Античной формы... – к форме Средних веков, к форме в логике Нового времени...) форму необходимо понимать уже не в “среднем разделе” (ср. логику Гегеля), но как определение всей логики (всех “соприкасающихся” логик...) в целом, как определение ее (их...) логической формы.

К примеру: логической формы гегелевской логики (как замкнутого целого), в этой “точке” (в точке “формы”...) соотнесеной с логической формой иной логики, скажем, – логике Античной, – опять-таки, замкнутой на себя (на идею “формы”). Здесь “форма” (и как особая категория, и как “логическая форма”) и будет точкой трансдукции. Но это же, с соответствующими изменениями, относится, скажем, к идее “необходимости”... К необходимости данного логического движения (к необходимости данной логики), соотнесенной с необходимостью логического движения в иной логике, для иного Разума. Тогда точка трансдукции логик будет уже (не идея формы, но...) идея необходимости. Или – “действительности”; или – “возможности и т.д. Но для такого диалогического сопряжения необходимо для каждой из (соприкасающихся, порождающих друг друга) логик найти тот секрет “перегиба” (или аналог “перегиба” для иной, не гегелевской логики...), который позволит категорию “сущности” (рефлексии) обратить на всю логику в целом, и, тем самым, переопределить “форму”, “необходимость”, “возможность” и т.д. по отношению к логике в целом, замкнутой на себя. Такая переформулировка позволит нам находиться как бы вне этой логики, “рефлектируя” это целое – с “высот” иной логики. Только тогда форма будет понята, если эксплуатировать все тот же “пример”, как “логическая форма” некоего логического целого (всеобщего). И еще. Сопряжение “формы” и “формы” (все то же “пример”, но признаюсь, не совсем случайный; идея формы для выяснения такого внешнего соотнесения различных логик особенно существенна...) провоцирует выявленность и напряженность “развертывания” (дедукции) каждой данной логики и, обратно, – линейное, дедуктивное, монологическое развертывание данной логики (когда между ее “началом” и ее “концом”, возвращающимся к началу и обосновывающим это начало, заключено все логическое развитие) впервые придает смысл и логическую напряженность (всеобщность) этому возвращению к началу, этому диалогическому сопряжению формы1 – формы2 – формы3..., или – необходимости1 – необходимости2 – необходимости3, и т.д., как определений целостной (целостных) логических систем, – бесконечных окружностей, – бесконечных “прямых (восходящих...) линий”... _______

К Гегелевской рефлексии:xcviii

Из Малой Логики:

“Бытие или непосредственность, которая через отрицание самой себя опосредствует себя и приходит в соотношение с самим собою, – которая, следовательно, есть также опосредствование, снимающее себя, приводящее себя к соотношению с собою, к непосредственности, есть сущность”. (т. I. с. 189)

“В сущности нет больше перехода, а есть только соотношение. Форма соотношения представляет собою в бытии лишь нашу рефлексию; напротив, в сущности соотношение есть ее собственное определение. Есть (в сфере бытия) нечто становится другим, то этим самым нечто исчезло; здесь же мы не имеем истинно другого, а имеем лишь различие, отношение одного к его другому <...> В бытии все непосредственно; в сущности, напротив, все относительно”. (C. 189-190).xcix

“Сущность есть понятие, которое представляет собою только положенное понятие; определения в сфере сущности суть лишь относительные, а не рефлектированные внутрь себя определения; понятие здесь не есть еще понятие для себя.” (с. 191. Это – понятие о... – В.Б.).

“Сущность – <...> бытие как отражение, видимость<(Scheinen)> внутри самого себя” (с. 191). (Это – познание – как атомарное определение самого предмета познания, как момента самопознания (отражения в сущности), но еще не логика познания, логика, снимающая свой гносеологизм... – В.Б.) “...Рефлексия и есть отличительное определение самой сущности <...> Точка зрения сущности представляет собой точку зрения рефлексии” (с. 192).

«Мы рефлектируем о предмете, или (как обыкновенно говорят) размышляем о нем ...»(с.192).

Сущность... “есть также сфера положенного противоречия, которое в сфере бытия остается лишь в себе” (с.195).

«В развитии сущности те же самые определения, что в развитии бытия, но в рефлектированной форме»c (так как субстанциальным во всем этом является одно и то же понятие...) (с. 195).

Определение рефлексии – тождество, различие, противоречие...

Тождество – бытие как идеальность...(см. с. 198) Основание – сущность как положенная целостность...(207).

“…Истинная существенность нечто не состоит ни в определении нечто, как тождественного с собою, ни в его определении как различного, ни в его определении как только положительного или только отрицательного, а состоит в том, что нечто имеет свое бытие в некоем другом, которое как его тождественное с собою есть его сущность <...> Основание есть внутри себя сущая сущность, сущность есть существенным образом основание...” (С.207)

Основание – единство тождества и различия... Содержание основания и обоснованного есть одно и то же, различие между ними есть различие формы...(208).

“Дело логики ведь именно и состоит в том, чтобы показать, что мысли <...> образуют ступени самого себя определяющего мышления; таким путем эти мысли вместе с тем постигаются и доказываются” (с.209).

Вещь есть целостность как положенное в единстве развитие определений основания и существования.» (с. 215)

(Свойства вещей... Вещи имеют свойства, обладают свойствами...Категория обладания).

“Сущность... не находится заявлением, или по ту сторонуявления, а именно потому, что сущность есть то, что существует, существование есть явление... Существование, положенное в его противоречии, есть явление...”ci (221).

...Взаимодействие стоит на пороге “постигающего в понятиях познания”. Взаимодействие требует идеи понятия. (259).

...Чтобы понять отношение взаимодействия... моменты взаимодействия должны быть поняты в свете третьего, высшего, – понятия... (259-260).

Понятие... предмета, его соответствие своей идее...

Понятие есть истина бытия и сущности. (с. 261)

Бытие и сущность возвратилась в понятие как свое основание. С.262. Бытие обнаружило себя моментом понятия... (с.262). Понятие оказалось истиной бытия (там же).

Бытие есть столь бедное определение, что оно есть наименьшее, что мы можем указать в понятии. (262).

Понятие – единство бытия и сущности… (263)

...Философия есть познание посредством понятия. (265).

«...Понятие <...> всецело конкретно, <а именно постольку,> поскольку оно содержит внутри себя в идеальном единстве бытие и сущность и, следовательно, все богатство этих двух сфер...» (с.265).

«...Поступательное движение понятия больше уже не представляет собою ни перехода, ни видимости, отражения в другом, а представляет собой развитие...» (265).

«...Понятие в своем процессе остается у <самого> себя и ... через него ничего не полагается нового по содержанию, а лишь происходит изменение формы... » (266).

...Природа понятия – обнаружение себя в своем процессе как развитие самого себя (ср. Идеи Платона). (266).

«...Вещи суть то, что они суть, благодаря деятельности присущего им и открывающегося в них понятия» (с.270).

...Процесс суждения есть процесс определения понятий... с.272.

...(Субъект есть предикат...Бог есть абсолютный дух и т.д.).

... “Связка “есть” проистекает из природы понятия, по которой оно в своем отчуждении (in seiner Entдusserung) тождественно с собою; единичное и всеобщее как его моменты суть такие определенности, которые не могут быть изолированы”... (с. 273). Связь рефлективных понятий “обладание” (вещь имеет свойства) но не бытие... (273).

«...Все вещи сутьсуждения, то есть, есть некоторые единичные, имеющие внутри себя некую всеобщность <...> они есть индивидуализированное, единичноеciiвсеобщее»...(274–275).

...Суть суждения – единичное есть всеобщее... «...Философия не имеет никакой иной задачи, кроме преодоления этой противоположности (между субъективностью и объективностью – В.Б.)посредством мышления. В познании дело вообще идет о том, чтобы лишить противостоящий нам объективный мир его чуждости, ориентироваться ... в нем, а это означает — свести объективное к понятию, которое есть наша глубочайшая самость.” (с. 305–306).

...Идея есть истина в себе и для себя, абсолютное единство понятия и объективности... (с. 320).

... “Идея есть истина, ибо истина <состоит> – в соответствии объективности понятию <...> Единичное бытие представляет собой какую-нибудь одну сторону идеи <...> Единичное <взятое> само по себе еще не соответствует своему понятию <...> Идею не следует понимать как идею о чем-то<...> ... Идея вначале есть лишь единая всеобщая субстанция, но в своей развитой подлинной действительности она есть субъект и, таким образом, дух.”ciii (321). ...Идея... «есть свободно самоопределяющееся и, следовательно, определяющее себя к реальности, понятие». (с.321).

... «Истина <...> в том <...>, что объективность тождественна с понятием <...> Вещи в мире обладают <своим> существованием единственно <лишь> через понятие...» (с. 322)

... Философия – мыслящие познание идеи. (322)

...«Идея может быть формулирована различными способами. Ее можно назвать разумом <...>, субъектом-объектом, единством идеального и реального, конечного и бесконечного, души и тела, возможностью, которая в себе <самой> имеет свою действительность, тем, природа чего может быть постигнута лишь как существующая и т.д.»civ ... (323).

... «Идея есть бесконечное суждение, каждая из сторон которого есть самостоятельная целостность и именно благодаря тому, что они завершаются в целостности, они в такой же мере перешли в другую сторону»...(325). «... В отрицательном единстве идеи бесконечное переходит пределы конечного, <...> мышление переходит <пределы> границы бытия, субъективность переходит пределы объективности. Единство идеи есть субъективность, мышление, бесконечность...» (с. 325) (И вдруг совсем иная редакция: “переходящая свои пределы субъективность, преходящее свои пределы мышление, переходящая свои пределы бесконечность...” [Там же]. Так что же переходит мышление – в идее – свои пределы, или пределы бытия, что переходит субъективность – свои пределы, или пределы объективности, что переходи бесконечное – свои пределы или пределы конечного??? Существующий “раздрай” в логике Гегеля. –В.Б.).cv

... (Вторая форма идеи – познание – форма опосредования) заменитель рефлексии? Но тогда абсолютная идея... В.Б. (с. 326).

Идея делает себя своим предметом... Это есть рефлексивное отношение. – с. 330. См. 331 – практическая и теоретическая идеи... Nota Bene! См. Аналитический метод – с. 332. 333 – синтетический метод... “Идея, как единство субъективной и объективной идеи есть понятие идеи, для которого идея, как таковая, есть предмет...” с. 339.

_____

... Идея наукоучения (мышление как бесконечное погружение в бесконечный, Джордано-Бруновский мир и его – (этого мира) бесконечное превращение в мир познанного, – через медиаторное звено “нечто”, – бесконечности, принятой как конечное, в идее “бесконечного минимума”) – итак, идея “наукоучения” оказывается включенной (частным случаем? – это не так, но примем как некое предложение...) в идею “культуры мышления” (мышления о... культуре вообще, но в особенности, – во всеобщности – о... культуре мышления). В идее культуры мышления (о культуре мышления) предмет размышления – мир, Я, мысль.... – оказывается “зажатым” между двумя субъектами мысли, двумя (точнее – многими... бесконечно многими...) субъектами логики, Античным, Средневековым, Нововременным… Античным... Восточным... обращающимся друг кдругу... – Между различными логическими формами актуализации бесконечных возможностей “бесконечно возможного мира” ( и – “также” моего духовного мира). И это особая логика, но, отнюдь не обнаружение “истиной” формы, скажем,.. Античной логики (философии)... Форма Античной (или – Средневековой; или – Нововременной...) философской логики – это:

СХЕМА 7

Форма нашей философской логики:

СХЕМА 8

... Возможно так представить построение логики диалога (развитие идеи диалога как особой логической формы):

(1) Единица речи, мысли – высказывание как момент “речевого жанра” (Бахтин) > (2) Диалогичность внутренней речив ее культурном смысле, – внутренней речи, выданной на-гора, в первую голову – поэзии и философского текста > (3) Диалогичность философского “мега-понятия”, диалог квази-одновременных философских систем > (4) Диалог различных логик, культур мышления в точке межлогического “ЕСТЬ...” > Переход к логике трансдукции и логике парадокса... ______

Май 1985 г.

В разработке нашей логики существенна идея взаимоотношения РАЗУМОВ, то есть — субъектов логики, субъектов мышления. – остающихся как бы в нетях (и просто упускаемых) в расчетах обычной (даже — философской) логики. В идее разума (той или иной культуры) мышление свернуто, предстает только в потенции, в возможности актуализировать определенную всеобщность бытия, это — лишь (?) установка на мышление. И второе — именно в статуте Разума можно понять отношение всеобщего субъекта и индивидуального личностного субъекта, предикатом которого (предикатом? или иным участником диалога?) разум является.

В диалоге РАЗУМОВ, в их интенции на предельное понимание бытия существенна напряженность их вопросительности, их сомнения в собственной всеобщности... Схематично это можно описать так: для Античного разума понять, уразуметь, возвести в мысль... некий предмет, мир, самого себя — означает раскрыть его (этого предмета, мира, себя...) СУЩЕСТЬ (возможность быть). Для Средневекового разума — ... понять... это — раскрыть, уразуметь ПРИСУЩНОСТЬ (или — присущесть...) предмета — Богу, всеобщему субъекту, понять возможность быть уже не в “ином бытии” (ср. “многое — единое” Античности), но в небытии... Для Нововременного (познающего) разума... это — понять СУЩНОСТЬ вещей, мира, человека... Но логически последовательное понимание СУЩЕСТИ есть вопрос к пониманию бытия в его ПРИСУЩНОСТИ, а ПРИСУЩНОСТЬ — запрос к пониманию СУЩНОСТИ бытия. И — круг обращается. И только в этом тройном (?) определении бытие предстает как предмет сомнения (возможность бытия), то есть — как предмет логики, мысли, А не как “наличное бытие”. Разум о-пределивающий, иначе говоря, есть разум, спорящий (и только в этом споре существующий как субъект) с Разумом причащающим, Разумом познающим и т.д. Лишь на фоне иных разумов данное мышление обретает субъектный характер. Это — разумы, спорящие о том, как возможнобыть... То есть, — о логике, о том, как возможно мыслить... бытие... И каждый из ответов (о-пределить — причастить — познать сущность...) строится вответ на иное определение. А ответ собственно диалогического разума формулируется так: понять... = раскрыть взаимопредположение “сущести — присущести — сущности...”, с их отталкиванием и бесконечными возможностями углубить свой ответ. И, далее, это означает: понять возможность бытия в инобытии = понять возможность мысли — в иномыслии, в ином типе (строе) мысли, в иной логике.

...До сих пор мы логически разрабатывали иной поворот диалогики: диалогическую энигму как некую провокацию диалогичности (диалог с самой собой) внутри данной логики, — “спор логических начал”; диалог Кантовых и Гегелевых потенций Нововременной логики; диалогичность исходной для данной логики связки “есть ...”

...В этом плане особое значение имеет логика диалога сосуществующих в одном логическом пространстве “диалогики” (XX век) исторически возникающих философских систем, поскольку именно в таком диалоге (на основе понимания этих систем как различных определений начала...) раскрываются бесконечные возможности, бесконечные резервы каждой из философий (каждой из всеобщих...). В ответ на вопросы и сомнения иной системы находятся все новые и новые аргументы, данная система обретает характеристику субъекта, ищущего все новые и новые смыслы; понятие диалога (как логической формы) приобретает все более реальное и развитое значение; в лакунах растет некий схематизм общения между системами, растет диалогическая энигма. И здесь особенно явно выступает отличие от Гегелевой логической (историко-философской тоже...) схемы. Одновременные (!) логики и философии ваиморазвивают друг друга в споре между собой. Снимается идея снятия в идее диалога. “Диалог” (как логическая единица) есть форма снятия идеи спора (как логической формы соотнесения понятий, категорий, философских систем) при предположении их одновременности и одинаковой степени всеобщности...

Диалог между целостными логиками эпох — диалог между различными пониманиями связки “есть...” (по схеме): одна логика есть (?!) иная логика, спор между различными формами (и методами) построения систем, — этот диалог развит нами пока еще мало, хотя уже само провоцирование диалогичности каждой из монологичных систем имеет принципиальное значение. Но спор действительно разных форм логики (разных разумов...) имеет особый смысл и должен быть как бы целиком “на нашей совести”; быть полностью нашей логикой, — туг уж мы не можем приписывать некую бесконечную аргументацию Спинозе — в ответ на бесконечную аргументацию Декарта и т.д., но целиком строим возможную аргументацию, скажем, Разума Эйдетического (“понять = о-пределить”...) в ответ на аргументацию Разума Познающего (“понять = познать, раскрыть сущность...”) и обратно. Собственно, именно такой спор и будет нашей логикой в наиболее чистом виде.

1 июня 1985 г.

К определению Разумов (предельных форм разумения)

Разум:

Античный. Бытие хаотично (его как бы нет); хаос понять (помыслить в уме) невозможно. Понять хаос — означает — о-пределить, отграничить, эйдетизировать, понять каккосмос. Но, значит, не понять как хаос. Хотя... (см. выше).

Средневековый. Бытие (онтологически) не существует. Оно есть лишь в своей причастности к Богу, внебытийному началу. Понять бытие — означает понять (возвести в ум) его при-частие к “небытию” — в смысле “над-бытия”, “сверх-бытия”, “начала бытия”. Сама “при-частность” понимается антитетически: как “причастие” и как “про-исхождение” (момент эманации в ничто). И — предел “оземления” средневекового идеала понимания: формула “причастности” и есть, собственно, философская (то есть коренным образом преображенная) формула понимания предмета как орудия, как средства, как “продолжения” Ума, Рук, Сердца.

Разум нововременной. Понять бытие — означает выпутать его из отношений “при-частности”, раскрыть его как вне-субъектное бытие, как “оно есть само-по-себе”, как абсолютно противостоящее человеку (познающему Я), противостоящее субстанциально. Но таким (самобытийным) бытие раскрывается лишь (?) “на донышке” познающего разума, в пределе познающего усилия. Когда бытие (в понятии) раскрывается как (не бытие, но) сущность. Это и есть решающая антиномия познающего разума, — разума как познания. (Сравни: антиномия Кант—Гегель.)

Разум современный, XX (?) века, диалогический. Бытие реализуется как (самобытийное) бытие — на острие предельного разумения (итоги работы познающего разума). Но чтобы оно не стало чистым феноменом разумения (Гегель) и сохранило свою ноуменальность, необходимо предположить, что два (это минимум) встречных всеобщих разумения, пред-полагая друг друга, реализуют идею самобытийного бытия. Бытие здесь оказывается “зажатым” “между” (?) встречными разумениями, разумами, спорящими друг с другом о том, что означает помыслить, понять бытие, понять друг друга и, наконец, самого себя. Здесь же — идея о том, что для диалогического (парадоксального) разума понять бытие — означает понять его как бесконечно-возможное, когда каждый из разумов реализует (в бесконечность, в форме единственного всеобщего) одну-единственную возможность бытия (все “остальные” проецируются — в этом акте — в эту возможность, в это определение бытия). Один разум реализует возможность бытия как — определивание; другой — как причастность; третий — как итог познания... Я называю три (или четыре) абсолютизации, но это лишь способ сказать о бесконечно-возможных формах абсолютизации бесконечно-возможного бытия – в его соопределении с мышлением. (Ср. у Спинозы: из бесчисленных “атрибутов-определений” того, что есть субстанция, выбираются, называются только два – протяженность и мышление.cviЗдесь – аналогичный ход.)

… И – продолжение нашего подхода, нашей энигмы: изобретение“пятого” (…), еще не бывшего историческим, Разумения, “пятого” (?) метода понять бытие. Но мы сами вряд ли это сумеем сделать… ____

…4.6.

В эйдетическом разуме: ино-бытие (многое – для единого и единое – для многого) – возможность (основание, потенция, энергия) бытия, и – его (многого, единого…) небытие.

В разуме причастия: небытие (бытия, – по определению…) – возможность (основание, потенция, энергия, Творец…) бытия (всего, и – ничтожности). Это небытие – ничто бытия, но не его “ино-бытие”, – как было в эйдетическом разуме.

(Без хаоса не космоса (логически, по взаимоопределению). Без Ничто (бытийности) нет всебытийности, – уже не по взаимоопределению, но по про-исхождению.)

В разуме познающем: сущность (бытия) есть – в контексте познания – возможность бытия (его основание, интенция…), но именно и только в контексте познания, в плане перевода на берег мышления… Сущность бытия есть его возможность (=небытие) – в понятии, в идее (ср. Гегель). Или: мысль – возможность (в познании) бытия.

В разуме диалогическомвозможность бытия (…основание, потенция, энергия превращения и т.д.) это – на основании идй познающего разума – возможность (потенция и т.д.) ино-мыслия о бытии, со-мыслия о бытии (=со-бытия…). Так фокусируется (почти по-Гегелевски, – возвращаясь к античному варианту, с включением Средневекового и Ново-временного разума (см. выше)) все развитие идей возможности бытия (возможности помыслить бытие, – то есть, – возможности мысли…) в философской логике. Но так же – Nota Bene! – на основе идеи ино-мыслия об ино-бытии… – каждое из “снятых” определений должно быть понято не как снятое, но как единственно всеобщее, как фокус и острие “снятия” (снова – в кавычках) всех иных форм инобытия. Иначе, – и идеи иномыслия, встречи разных Разумов (если – снятие осуществлялось бы точно по-Гегелевски) быть не могло…

...Диалогический разум в основу понимания ставит понимание философской “системы”, не как “идеи”, но как философского (в аналогии с художественным) произведения. Это — особенно существенно для всех сторон и поворотов нашей энигмы. И — обратить внимание: сие означает, что каждая из Логик должна, опять-таки, пониматься как произведение — в своем замысле, начале, творении. Вот еще почему — идея начала. Но и творец здесь — творится (образ творца), и творец этот — индивид, философ.

...Ключ к трансформации “наукоучения” в “культурообоснование” — изменение воззрений (философской логики и истории философии) на самое философию (“философские системы прошлого”). В пафосе “наукоучения” — философия (данная система) понималась как “новый вклад” в... на манер науки. Форма произведений поспешно разрывалась (только докука с ней), как бумажный пакет, а содержание — то “+1”, что добавлялось к некоему “n” философских знаний, выстраивалось в единую траекторию “умного полета мысли”. Наиболее осознанно и глубоко это у Гегеля, но и в академической истории философии то же самое... Только, в отличие от Гегеля, акцент делался на осмеянии прошлых систем, только “жемчужное зерно” отбиралось скорее “по вкусу”.

В “культурообосновании” также все начинается (по сути) с философии, с иного понимания историко-философских “вкладов”. Теперь, когда сама наука начинает строиться на манер искусства (принцип соответствия, дополнительности и т.д.), философская система начинает пониматься как философскоепроизведение (композиция, сюжет, авторство и т.д.). Теперь, скорее, как раз “поэтическая” структура, “поэтическая” (sic!) форма произведения в его скрепах и узлах, вызывает особое внимание (должна вызывать), а содержание осмысливается по схеме “что ? как”, как момент композиции и т.д. Сама эта структура берется как форма “вопроса-ответа”, форма бесконечного развития своего содержания (бесконечный резерв все новых аргументации и смыслов, скажем, Спинозы в ответ на опровержение Декарта, Лейбница, Канта, Гегеля... и — vice versa), — в непрерывном диалоге с новыми — понятыми как одновременные — философскими мирами... И этот квазилитературоведческий подход к философским произведениямоказывается источником развития “общей теории культуры”, точнее философии как обоснования культуры во всех иных сферах — в искусстве, науке, этике, “социальной жизни” и т.п. Здесь несущественно, откуда начинался такой подход реально исторически (обычно такое начало — искусство и общая социология как теория культуры). Существенно иное: только в сфере философии, истории философии, понимании философской системы как “произведения” (“Парменид” Платона, или — “Феноменология духа” Гегеля, или...) возможно логизировать теорию культуры, превратить теорию культуры в “культурообоснование”, в феномен философской логики.

И наиболее смелый и конструктивный ход в таком превращении — понимание как Произведения (с автором, воображением, композицией, изобретением и т.д.) неавторских философских произведений (“Этики” или “Критики чистого разума”), но ранее анонимных феноменов — “логики античности”, или “логики средневековья”, или “логики Нового времени”, с нашей (XX век) актуализацией их “авторов” — Разума античности, Разума средневековья, Разума Нового времени et cetera…

___________

5.6.85

...О диковатом споре – каким было и чье было “первое философское произведение” (Аверинцев – Ахутин)cvii... Думаю, что ошибкой было искать это начало в “начале”. Такое произведение следует искать где-то в “пятых – десятых”, но не в первых философских произведениях (не в первых хронологически)!? Я бы назвал таким первым философским произведением ... “Парменид” Платона.cviiiЭто первое произведением, “от ногтей до волос” нового – философского – типа, а именно: это образец, пример (и вперед и “назад” в историю) текста (1) свободного(от ориентации на авторитетный, исходный текст); (2) авторского(идущего от имени индивидов, в данном случае – от имени – Парменида, Сократа, Аристотеля...); (3) направляемого логической аргументацией (4) на обсуждение, раз-мышление (столкновение различных, одинаково значимых мнений, сомнений – в исходных основаниях мысли (5) вокруг вопроса (!?) о возможности(!!) бытия, об основанияхтого, что безусловно есть.

Вот что такое философский текст. И это особенное Произведение. В жанровом плане для философского произведения характерны: открытость; поэтика сомнения; игра наличного и становящегося разума; ирония по отношению к мифологическому “объяснению” и т.д.

Дальше начинается коварный фразеологизм: “в той мере, в какой...” Все ранее существующие произведения – философские, “в той мере, в какой” (в том повороте, в каком...) они могут быть поняты как рефлексия, отсвет Платоновского “Парменида”. Характер отсвета будет зависеть от многого, и “отсвет” может приобрести совершено иной вид, – обсуждение может уйти “в себя”, внешний диалогизм исчезнуть, вопросы могут как бы сместиться и стать неузнаваемыми и т.д., но – данное произведение может и должно пониматься как философское (будь это текст Пифагора, Гераклита или ... Канта, Гегеля, Хайдеггера) в той мере, в какой возможно его (это произведение...) понять, вписывая в Платоновского “Парменида” и, далее, – наблюдая и фиксируя все произошедшие смещения и трансформации. Такой подход наиболее явно (и – прямо) правомерно для Античной (и вообще – Древней) культуры. Но и – для каждой формы философствования. Кстати, – наличие произведений, могущих быть понятыми по аналогии с “Парменидом” (в контексте... “Парменида”) – один из необходимых признаков бытия данной цивилизации в форме культуры!!

...Сказанное выше следует (наверное, – более корректно) сформулировать так: данный текст понимается как текст философский, – неважно, – был ли он исторически до, или после... в той мере, в какой – его возможно интерпретировать как новую реплику, новый аргумент, введение нового персонажа (...или – новых персонажей), как новый поворот, новый сдвиг (!) всего спора – в Платоновском диалоге “Парменид”.

В полной мере характеристика философского произведения относится к тексту, который возможно интерпретировать как целостный диалог с диалогом “Парменид” по вопросу о ... возможности помыслить бытие. Этот текст будет обладать всем спектром “признаков” (1–5) произведения философской литературы. Процедура такого соотнесения (умножение смыслов исходного платоновского диалога) – и есть действительная задача историко-философского (и философско-логического) исследования в собственном смысле слова. Во всяком случае, – с позиций разума диалогического, в проблематике “начала логики”. ____

9.06.85

...К определениям культуры.cix

1. Культура – феномен реализации (воплощения в произведение) “духовных потребностей”, точнее – стремлений самореализации – уникальной, неповторимой личности: внутренней необходимости (без этого и меня нет) в эстетическом преображении общения; в нравственном, абсолютно свободном, ответственном решении и поступке; в постижении истины (небытия бытийных уклончивостей) и т.д. В усеченной форме (“культура – это еализация духовных потребностей”) это, казалось бы, тривиально. Но определение сие теряет характер банальности, если понять, что речь здесь идет все время об актуальной реализации в бытии(в феноменах культуры...) “ситуаций”, невозможных (для бытия), и если учесть, что это определение, – во-первых, соединено с иными, ранее развитыми (мной) определениями культуры; во-вторых, что культура здесь понимается как целостный феномен, интегрирующий все эти отдельно названные мной стремления, которые не могут – в контексте культуры – существовать самостоятельно и независимо друг от друга, т.е. если они не проходят через иголье ушко разума; в-третьих, – что реализация этого интеграла личностных стремлений означает, одновременно, и в том же отношении, – (1) интериоризацию, углубление в плотное ядро личности, все более уплотнение этого ядра, и – вместе с тем, – (2) экстериоризацию, трансляцию личности в предметно воплощенный образ, в произведение, – причем в произведениях своих личность продолжает, или впервые начинает общаться с иными людьми и эпохами, также в произведениях своих воплощенным... В-четвертых, это определение не банально, потому что одновременность названных здесь двух векторов снимает вопрос о различении “духовной культуры” и “культуры материальной”. Здесь существенно не то, в каких формах воплотилось стремление самореализации личности (и стремление ее выхода за свои пределы...). Существенно другое: то, в какой мере определенный материальный, или (??) духовный “продукт” возможно интерпретировать как “произведение”, как трансляцию личностной неповторимости и как реализацию бесконечных духовных стремлений...

...Здесь и еще одни момент. Такое определение культуры перестает быть банальным и становится трудным и парадоксальным (как и любое расхожее утверждение, когда то, что “само-собой-разумеется” осмыслено философски), коль скоро мы поймем, что личностные потребности реализуются в предметных феноменах, которые очень странно “потребляются” (не потребляются). В процессе их усвоения (“потребления”) они не уничтожаются, непоглощаются ни мной, ни тем, к кому я эти произведения обращаю, но – как “неразменный рубль” сохраняются и умножаются, уплотняются, развиваются (сохраняя самотождественность)... Они исходно ориентированы на такое“присвоение” и “потребление”, которое их дополняет до цельности; вне этого дополнения они как бы и не существуют еще... Живописный холст и зритель. ...Научный текст и – другой исследователь, раскрывающий в этом знании меру незнания... Каждая нравственная коллизия и ее смысл расщепления “волоска” моральной нормы в безвыходности общения (тогда и необходимо собственное решение)... Как будто таким свойством, такой формой (потребления как приумножения) обладают и орудия. Но они “морально устаревают” и реально “снашиваются”, если не поняты, не повернуты, как моменты самодействия, личностного, идеального мира данной культуры (“рычаг – круг” в Античности; “снаряд” – бесконечная прямая линия в Новое время и т.д.). И только тогда они – “неразменный рубль”...

2. И еще одно, иное определение. Культура – это некий “механизм”, “снаряд”, и еще точнее, – форма (схематизм) преодоления и трансформации внешнихдетерминант нашего “поведения”, деятельности, индивидуальных особенностей и т.д. В культуре, – благодаря культуре, – осуществляется “рост корнями вверх”, детерминации собственных детерминант изнутри (свободно). Культура, эта изобретенная на заре человечества “призма” отсекает, отталкивает, преломляет, лишает силы ту детерминацию личности, которая задается причинно: генетически, витально, вообще – биологически; или – социально – совокупностью общественных отношений; или – орудийным “арсеналом”; или – подсознательными импульсами, и т.д. Культура – это такой “прибор” (обязательно – и сосредоточенный изнутри и – отстраненный вовне), такой преобразователь, который трансформирует внешнюю (для личности) детерминацию в самодетерминацию человеческой воли (ее свободу), мотивов, интересов, и пр. и пр. Это - трансформатор “causa...” в “causa sui”. Такой преобразователь и есть: [искусство] х [наука] х [этика] х [философия] (в целостности произведений), да еще х [“орудийная сфера”], но понятая в этом своем определении. В такой интеграции (и отстранении – возможности общаться с собой со стороны) складывается особый мир, внешний и внутренний одновременно, целостный и не разбиваемый на “части” и “факторы”, – направляемый и соединяемый разумом(мышлением), но, конечно отнюдь, не рассудком... Этот мир, – см. все более ранние определения, – существует и живет только на границе культур, в общении культур...

...Ради наглядности намечу такой образ (понимая, впрочем, всю его условность):

Представим изобретенный человечеством феномен самодетерминации (культуру) в форме своего рода “пирамидальной линзы”, вживляемой – острием вглубь – в хрусталик нашего духовного зрения (сознание).

Эта линза отражает (отталкивает), преломляет, поглощает, в корне преобразует разнонаправленные силы детерминации, идущей извне, или (и) из подсознательного “нутра”...

Грани этой пирамидальной линзы: искусство, – философия, – теория, – нравственность, – религия, – ... – в совокупности произведений;

Вершина – сфоркусированный, точечный акт самдетерминации;

Основание – целостный процесс предметной (орудийной) деятельности, как процесс деятельности самоустремленной(Selbstischtätigkeit, – по определению Маркса). Думаю, что секрет действия этой “линзы” – в особенностях ее основания.

Поскольку человеческая деятельность (одновременно, и в том же отношении, – общение...) всегда устремлены на (но, значит – отстранены от...) самое себя и своего субъекта, постольку определение этой деятельности (как самоустремленной) есть, вместе с тем, пред-определение мышления, рефлексии. На этом основании строится вся пирамида, – в таких формах (гранях) претворения общительной мысли, как: искусство, философия, теория и т.д. Эти грани и исполняют труд отсекания, преломления, преобразования внешних (и – подсознательных) сил детерминации – в силы свободной (в прошлое и будущее) самодетерминации. Грани жестко отграничены друг от друга, каждая из них единственно всеобща, и сходятся они только в точечном, не имеющем объема, феномене (акте) самодетерминации, выбора, решения собственной судьбы... (См. детальнее – “Предметная деятельность в концепции Маркса и самодетерминация индивида”cx). ______

17.7.85

…Бытийные (вне-логические) определения формируются в каждой эпохальной логике.

В Античности это – определение хаоса (неопределенного бытия) … Как предмета о-пределивания (но отнюдь не как “предмета познания”).

В Средневековье это – определение бытия как небытия (ничто).39 Как предмета (и – субъекта) приобщения, причастия.

В Новое время – определение субстанции как предметапознания.

В логике парадокса – это определение… иной логики(логики иного бытия).

В сопряжении всех этих определений, в их напряжении и имеет смысл современная логика вне-логического.

24.08.1985 г.

Духовная жизнь индивида всегда напряжена (в контексте культуры) — двумя коренными регулятивными идеями:cxi

1. Идеей исторической поэтики (идея личности) — стремлением к личностной целостности, к единству судьбы (на ее пределе) и возможности ее перерешения, к возможности поступать, исходя из уже завершенной и могущей быть перерешенной жизни — судьбы.

2. Идеей философской логики (идея всеобщего разума) — стремлением индивида к целостности мышления, к всеобщности моего индивидуального разумения, моей (!?) логики.

Индивид и есть — в духовной жизни своей — средоточие и сопряжение этих двух стремлений, напряжений, двух определений нетождсственности индивида с ним самим.

Если первое стремление — регулятивная идея личности — заключает в земной срок данной человеческой судьбы все будущее и все прошлое, — как определениянастоящего, как возможность личной ответственности(перевод внешней детерминации в процессы самодетерминации) за каждый свой поступок, то второе стремление — идея моего (всеобщего) разума (в напряжениях диалога с иным разумом), — возводит мое бытие в бытие мира (бытие как предмет и действительность мышления) и именно в таком отношении (мысль — мир) жертвует идею “быть личностью” — идее понять нечто иное и себя как иное... Но столь же, сколь всеобщность моего мышления, доведение до всеобщего смысла и всеобщей необходимости моих суждений (выход за пределы личных определений) есть условие и основание “собирания” в точку “перерешения судьбы” всех отдельных перипетий моей жизни, столь же и обратно, — только в горизонте личности возможно обладать индивиду всеобщим разумом и всеобщим мышлением. Всеобщий разум (эйдетический, причащающий, или познающий...) не личностен, он — феномен диалогического общения индивидов... Он — “между...”. Личность не всеобща, она — замкнута на Я, она есть феномен ответственности за своюсудьбу... Но и “всеобщность разума”, и “личная судьба” только в своем взаимоопределении в духовной деятельности индивида ткут ткань культуры и позволяют разуму выйти за свои пределы, в свое основание (бытие как возможность мышления), а личности позволяют взглянуть на себя со стороны, из внеличных (разумных) позиций и оказаться в состоянии перерешать судьбу, то есть – быть личностью…

… В размышлениях о “точках трансдукции” как-то недостаточно было подчеркнуто следующее соображение. – Данная логика, доводя до предела логическую дедукцию из неких начал (формируемых в момент превращения “прошлой” логической формации) в концесвоего движения обнаруживает необходимость переосмыслить эти начала, – в перспективе некой новой, только еще возможной, – “третьей” логики… Здесь совпадают начальная и конечная точки движения данного всеобщего. Начало ставится под фундаментальное сомнение в конце логического движения. И совершаются два (sic!) логических трансцензуса: во-первых, выход – но уже в полном логическом “сознании” – в “предыдущую” логику – основание данной, поскольку она только здесь осмысливается как логика (одна из…); во-вторых, выход в будущую логику, как основание (которое впереди…) снова все тех же “начал”, но понятых в момент их переосмысления. Таким образом в совпадении “первой” и “последней” точек движения этой логики всеее развитие сжимается в некий точечный логический “объем”, и эта логика оказывается “оконтуренной” со всех сторон, реализует себя как замкнутая логическая форма, как некая особая, о-пределенная всеобщность. Но отсюда следует и другой вывод. – В доведении до предела данной логики обнаруживается, что это бытие – как п р е д м е т данного мышления (скажем, – как хаос для античного мышления, или небытие– для средневекового, или протяженная субстанция – для нововременного…) – исчерпывается. И теперь требуется выход в ино-бытие (в бытие, к примеру, не как предмет определивания, но в бытие как предмет познания, или – причащения…). Именно выход в ино-бытие, как основание (логическое?!) данного бытия, требует выход в иное мышление, инуюинтенцию мысли, иной р а з у м. Здесь смыкается античное начало философии (это – именно исходное начало философии вообще…) с задачей современной (XX век) логики, – смыкается проблема выхода в иное бытие (Античность) с проблемой выхода в иное мышление (Современность).

Центр тяжести (в диалогике) не в поисках бытия как такового (как возможности мышления), но в поисках ино-бытия (по отношению к данному) как возможности иногомышления. _____

4.9.85

Как различные феномены (грани) культурной линзы преобразуют силы детерминации извне (и – изнутри витальных импульсов…) в акты самодетерминации:

1) Искусство. – Общение (с другими) становится в искусстве творимым общением с другими как с собой, с собой как иным, и – излучаются из художественного произведения как “органа” такого – творимого (в разворачивании предмета из плоскости, читателем вместе с автором…) общения. Объектный мир предстает – в произведении – как феномен общения.

2) Нравственность. – Извне заданная детерминация моего поведения (поступка) преобразуется в самодетерминацию в ы б о р а и нравственной альтернативы, перипетии. Прошлое и будущее собирается в точке настоящего и мое я оказывается полностью ответственным за свой поступок (в акте “быть или не быть”, “убить или не убить” и т.д.). – Ответственным за изменение прошлого и заотдаленное будущее.

Объединением нравственной и эстетической детерминации оказывается идея личности каждого типа культуры (см. другие заметки).cxii

3) Философия. – Моя мысль, детерминированная логикой мышления (ее необходимостью) и всем предшествующим движением мысли, в философском обосновании начал, – во-первых, обосновывается – “для меня” исходно, заново, изначально, во-вторых, философствование строит мой – и всеобще-необходимый – мир, актуализируя одну из бесконечных возмодностей бесконечно-врзможного мира (бытия) – в бесконечный мир (бытие) этой возможности, в мир, невозможный для реального бытия. В диалоге этих “моих всеобщих” и существует самодетерминация человеческой мысли.

4) Теория. – Трансформирует содержание нашего сознания (эффицируемое воздействиями извне и изнутри…) в детерминацию, так сказать, “горизонтальных” связей, – между предметами, внутри предметных структур, каждый раз подставляя под действие предмета вместо “органа чувств” – некий иной предмет, или иную его “горизонтальную” связь.40 Возникает (полагается) содержание нашего сознания как элиминирующее субъектный мир “описание” предметов “как они есть…” Детерминация по отношению к человеку “выводится из игры”; в сознании располагаются связи, имеющие смысл лишь как связи объектов с исключением (это дьявольски сложно) всяких коллизий типа “так мы это воспринимаем”. Здесь нет перехода в самодетерминацию, но есть отсутствие связей детерминации “извне” и “из нутра”.

5) Религия…

18.11.85

… В идее парадокса существенно:

(1) Само понимание логики(мышления) как мышления о (или к…) непоглощаемомcxiiiмышлением бытии. Это входит в определение логики до всякого отношения к иной логике, до всяких диалогических идей… Это … задача понять бытие в его возвможности быть (то есть в его небытии), в его возможности быть … мышлением. Это – логика, а затем уже возможно ее понять в ее отношении к другой логике.

(2) Выход к бытию (не поглощаемому этим мышлением) выход к бытию как к началу(возможности, основанию, небытию) иного мышления, иной логики, иному смыслу всеобщности. Только так возможно определить (понять) бытие (раскрываемое в этой логике) как принципиально немыслимое, – то есть, требующее иную логику, то есть, не могущее быть определенным в этом типе непонимания, то есть, такое бытие, которое не может встать под подозрение, что оно просто ещене понято, что оно бытийствует для мысли под углом бесконечности познавания (или, шире – понимания…)

(3) Только отделенное, отстраненное бытием (дву-начальным) от иного мышления, может данное мышление вступать в диалог с иным мышлением, иной логикой. – по вопросу о том, в чем заключена возможность (интенция) бытия (= разных определений бытия, в которых бытие не равно ни одному из определений…) Каждое из определений отрицает другое и бытие оказывается – принципиально – непоглощаемым мыслью.

СХЕМА 9

____

21.1.86

Тезисы к онтологии “логики начала логик”…

1. Мир – бесконечно-возможен (возможностен). Это – всеобщий канун бытия (и – канун мышления…) Таким мир может быть только в “сердцевине” логики начала логики.

2. Разум (разумение определенной логической и культурной ориентации) актуализирует – в мысленную бесконечность и всеобщность – в свете э т о г о разума – одну из возможностей, потенций бесконечно-возможностного мира, актуализирует особый мир мысли, – невозможный для вне-мысленного бытия, осуществляет мысленную действительность (одну из возможных логик)… Формируется (=обнаруживается), сосредоточивается э т о т мир (выявляемый э т и м разумением), – как единственный. Мир Платона. Мир Аристотеля. Мир Спинозы. Мир Декарта. Мир Гегеля… Но в каждой из этих всеобщих действительностей остраняется и особый канунтакого из-мышления, – бытие как хаос (Античность); бытие как ничто (Средневековье); бытие как предмет познания (Новое время).41

3. Интегрально, – в сопряжении этих актуализированных возможностей, актуализированных “единственных всеобщностей” (мысли о такоммире ), – возникает диалогический континуум этих миров, этих логик. Это и есть – диалог (разумов) о бытии, о том, что есть бытие...

4. В этом диалоге (Разумов) Мир (“объектов”) об-наруживает себя все более объемным, явленно-бесконечно-возможным, все острее несводимым ни к одной из этих всеобщих идеализаций, спорящих между собой о бытии. Мир все более (логически осмысленно…) немыслим. Он – в непроницаемой “середке” между этими идеализациями. Бытие все развернутее апофатически определено как не сводящееся к мысли (к разным формам разумения).

5. Это есть диалог “смыслов мира (бытия)”, не изменяющих ни на гран “физического” бытия мира, но изменяющих – целиком и полностью, до невозможности б ы т ь, – его (мира, бытия…) смысловой статут, статут в системе вопросов– ответов – вопросов… (Ср. Бахтин).42

6. Это и есть онто-логический смысл спора культур (культур мышления) в философско-логическом основании этого спора, диалога.

17.5.86

Три осмысления культуры, ориентированные (в логике) –

К диалогизму – мышление гуманитарное (от человека – к человеку).

К самодетерминации – мышление сосредоточивающее(прошлое и будущее, извне и изнутри данное – в этой точке, в мгновении настоящего моей жизни).

К первоначальностикультурного бытия – мышление остановленное, тормозящее(свое начало) на грани не-мышления, предполагающего мысль бытия.43

20.V.86 .… Спиноза и идея “диалогики – логики парадокса”.

Natura naturans Спинозы – это уже существующий бесконечный во времени и пространстве мир, – по отношению к Natura naturata, в которой (каждой “частью” которой) осуществляется движение и изменение. В нашей логике аналог Natura naturans (природы творящей) – мир (бытие) бесконечно-возможный (-ое), потенциальный, а не бесконечно-действительный, как у Спинозы. Каждый “предмет” (центр везде…) актуализирует этот мир возможностей по-своему; мысль человека актуализирует (в мысленную идеальную бесконечность и вечность, в нечто близкое Спинозовой “творящей природе”) одну из возможностей бесконечно-возможного мира, – как единственную.44 В каждой логике некой культуры существуют как бы две “Natura naturans”. 1) Natura naturans внелогического – для данной логики – бытия, только могущая быть, и только как могущая быть – бытийствующая вне мысли. 2) Актуализированная (каждый раз, у каждого философа, даже и внутри данной культуры мышления, по-своему…) Natura naturans мышления, невозможного для бытия. В идее диалогики здесь возникает парадоксальный “треугольник”. Один “угол” – бесконечно-возможное бытие, как вне-логическое пред-положение самой диалогической логики, бытие как оно выступает в диалоге многихлогик, выпадая из этого диалога; второй “угол” – вне-логическое бытие данной логики, этойлогической культуры (скажем, – “хаос” Античности). Третий “угол” – актуальное мыслимое бытие, всеобщее мысли, невозможное для вне-мыслимого бытия этой культуры (скажем, “космос”, “эйдос” Античности). (“Четвертый угол” – диалогическая исполненность в сопряжении бесконечных мыслимых “действительностей” логических всеобщих, – исполненность, “соответствующая” (на другом полюсе) – идее бесконечно-возможного бытия, – она всегда впереди. Она дана лишь в схематизме диалога и не может быть реально исполнена, завершена. Здесь время не может истечь, не может быть представлено как уже исполненное. Ведь каждый новый философ, каждая новая “энигма” актуализирует бытие по-своему. И – будет еще актуализировать по-своему…) Соответственно “Natura naturata” нашей логики (диалога-парадокса) – это точка (или – линия, грань…) настоящего, зажатая между “тремя” определениями Natura naturans. В одном определении “Natura naturans” понимается как бесконечно-возможный мир “диалогики”; в другом “Natura naturans” понимается как бытие, невозможное (и насущное) для воплощения в мыслительных идеализациях именно данной – исторической – логики; в третьем определении “Natura naturans” осмысливается как всеобщая форма логической актуализации (бытия), имманентная этой логической культуре. Но именно в своей зажатости и пограничности “Natura naturata” диалектической логики и оказывается ее (этой логики) реальным предметом и воплощением.

1.06.1986 – 3.06.1986 г.

Философская логика, и особенно осознанно-философская логика культуры, принципиально исключает аксиологический подход и даже строится, развивается (как философская логика в любом ее варианте) в отрицании аксиологии. При этом под “аксиологией”, под идеей ценности разумеется нечто бескомпромиссное, некая действительно идея, философский замысел, но не некая всеядная эклектика (“человек исторически формирует некие ценности, но одновременно и подчиняется им…”. Наверное, так сказать будет правильно, но эта эмпирическая аксиология здесь не рассматривается. Полемика с такими “правильностями” была бы неинтересна…).

Под философской аксиологией(ценность в ее всеобщности) здесь подразумевается любой вариант платоновского третьего мира – мира ценностей, наряду с миром наличной действительности и субъективным миром человека. Причем предполагается, что в этом абсолютно истинном, абсолютно внеисторическом, неизменном и сверхчеловеческом ценностном мире Добро, Красота, Истина существуют как нечто бесконечно значимое для нашего сознания (в этом смысле — существуют в нем, в душе, в духе нашем), но – одновременно как нечто объективное и абсолютное, именно для сознания обязательное и демиургическое для него (в этом смысле, Ценность существует вне сознания, над ним, или, если хотите, – как плотное ядро где-то внутри его, но всегда как особый, отдельный от сознания, истинный мир, на который я равняюсь в своей деятельности, мышлении, устремлениях, в своей “земной”, бренной, изменчивой жизни). Столь же существенно, что ценности носят (должны носить) абсолютно нормативистский характер. Это недосягаемые нормы, образцы, эталоны человеческих неполноценных свершений.

В этом (абсолютном) смысле только и можно иметь дело, – соглашаться или auseinandersetzen (размежевываться), – с аксиологией. Вне этой сакральности, надысторичности ценностного мира (освященного религией или, скажем, “теорией идей”, как ее понимал и критиковал – у Платона – Аристотель, или – Попперовым трансцензусом…) аксиологический подход бессмысленен, а полемика с ним неинтересна. Строго говоря, современный (XIX—XX веков) аксиологический подход, да и сам “третий мир”, лишившись серьезной сакральной (религиозной) санкции, стал лишь вырождением и ссыханием действительной аксиологии. Но в дальнейшем анализе я буду иметь в виду именно максималистскую, “священную” аксиологию (и буду обосновывать ее несовместимость с замыслом философской логики вообще, а философской логики культуры в особенности).

1. Красота и Искусство

Можно, конечно, сказать: “произведение — красиво” (ориентировано на идею Красоты). Но это будет оценочно-вкусовой оборот. В его глубинной основе неявно (но хорошо, если явно) лежит иная мысль; “красиво — произведение”. То есть красота — не внешняя для произведения ценность, идея, или — символ;

это — качество самого произведения как произведения, как отстраненного от человека, от индивида воплощения и во-голошения его творческой силы и уникальности; это — в произведении живущая — форма общения людей как индивидов, как личностей. “Искусственная естественность” (ощущаемая как в своей искусственности, так и в своей естественности, в их искусственности — естественности — несовпадении), то есть мера в вещи воплощенной и заставляющей вещь говорить — “вести”, — есть основание и “схематизм” прекрасного. Прекрасное — не ценность для создателей “произведения искусства”, не эталон, не норма; красота как ценность — это отвлеченный от произведения и усохший схематизм его создания и жизни. Причем, в “идею произведения” входит его уникальность, непохожесть на другие, его неповторимость. Вот почему правильно сказать — “прекрасно (атрибут) — произведение искусства (субъект)”. И еще одно: произведение прекрасно в том смысле, что оно “в себе замкнуто” и значимо (тождество, несовпадающее тождество означаемого и означающего, метонимии и метафоры...); оно — по определению — не может вне себя (в ценности, или в символе, или в идее) или где-то внутри себя (в идее, в сущности, в содержании) нести свою красоту, свой эстетический идеал. Прекрасное — прекрасно “про-изведенчески” (автор — читатель...), а не “сущностно”. Его построение и его насущная обращенность составляет смысл его красоты. Вот я, как будто, перечислил “признаки красоты” как некие отделимые от данногопроизведения признаки, атрибуты, но это — не ценностное определение, а лишь формальное наведение на субъект красоты, который не обобщаем, не вмещаем в предикаты, в “идею” принципиально. (Сравни Аристотелеву критику теории идей Платона.cxiv)

Иначе говоря, — в само определение прекрасного, в идею прекрасного входит его несводимость к идее,его (прекрасного) неотвлекаемость от уникального, единственного произведения. В каждом произведении каждый раз заново создается (каждый раз — иная, по-особенному всеобщая...) красота, то есть... — это произведение. (О культурно-значащей типологии этой уникальности я сейчас не говорю. В одной эпохе красота создается — и формируется идея красоты — по схематизму трагедийной, акмейной перипетии; в другую эпоху — по схематизму “соборно-исповедальный” перипетии и т.д. Но это — вне данного разговора.) Иными словами: философия (искусства) начинается там, где обнаруживается и обосновывается начало (небытие) красоты как ценности.

2. Теперь — о добре и нравственности

И здесь по самой сути дела невозможно (в качестве философского предела) “ценностное” понимание. Добро — не внешняя ценность (для поступка, якобы на него “ориентированного”), но это — сам поступок (произведение) как некий субъект заново творимого и по-новому понимаемого (рефлектируемого в определение личности) добра; это — поступок, в его уникальности, неповторимости, неотделимости от данной перипетии, от данного индивида.

Немного — об этом подходе к нравственности. Суть нравственности (как определения личности) — не однозначная норма правильного “поведения” (такова мораль...), но — некая безвыходная нравственная перипетия, в определенном личностном Образе воплощенная.

Перипетия Эдипа или Прометея — для Античности, Христа — для возникающего христианства, Гамлета или Дон-Кихота — в начале Нового времени. Каждый выход из этой перипетии уникален и не освобождает от самой перипетии; он вновь возрождает саму перипетию в ее безвыходности, в ее обращенности к поступку индивида (как личности). “Включаться в роковую и — справедливую — связь космоса, рока” и — “самому отвечать (в момент акме, героического поступка) за сам этот рок, в его завязке и развязке, в его будущем и прошлом”, — ни один из этих полюсов — в поле нравственности — не можетисчезнуть. Решая “в пользу” одного из полюсов, я нарушаю заповедь иного, и совесть продолжает меня тревожить. Так же — с “не убий!” Христа (не убий — не дай убить другому!). Точнее, для христианской нравственности в целом перипетия любить человека ради него самого, любить человека ради благоволения Бога, любить в человеке Бога есть безвыходность этой перипетии. Или — в борении гамлетовского “Быть или не быть” (в искусе самоубийства, через который необходимо пройти, чтобы самому себе быть обязанным своим бытием. Включаться — решая быть! — в бесконечную и от себя независимую череду действий и равнодействующих. И отстраняться от всякой ответственности — в решении: не быть!).

И бессмысленно требовать — “живи как Эдип” (?) или: “поступай как Гамлет” (?), или: “борись с ветряными мельницами как Дон Кихот” (?). Жизнь в этих образах — не образец истинного доброго поведения, но предельная напряженность решения и перерешения жизненных судеб. Трагедия Гамлета — не “ценность”, но неразрешимая перипетия нравственно живущего индивида. Это перипетия не вне индивида, и не эталон, где-то внутри его засевший; это — его определенность как личности. Но и сама эта определенность — иная у другого индивида, в другой судьбе. Конечно, в засохших однозначных нормах морали нравственная перипетия расщепляется и приобретает внешний для “поступка”, для индивида — ценностный — характер. Для повседневной жизни этот моральный автоматизм необходим, но в экстремальных ситуациях нравственность (а она имеет смысл только в предельных ситуациях) всегда перипетийна, то есть создается заново в уникальном одноразовом воплощении (поступок).

И здесь: философия (философия логики) начинается там, где встает вопрос о начале долга как ценности, то есть о долге или решении.

3.Теперь об истине — как некой “ценности” познания

Истина, по ряду соображений, не может пониматься ценностно (при полном бескомпромиссном аксиологическом подходе — о жалкой безответственной эклектике речь вообще не идет...). Во-первых, идея истины — это идея определенного соотнесения понятия и предмета, субъективного определения вещей (их бытия в уме) и их объективного определения. Причем, такое соотнесение, которое не может быть абсолютным совпадением, тождеством. Если тождество – тогда истины нет. Есть лишь сам предмет. Зазор бытия в уме и бытия “вещи как она есть...” столь же необходим для истины, как отсутствие этого зазора. Поэтому идеал истины не “ценность” (некий эталон, вненаходимый смысл) для индивидуального ума. Это — двуполюсная напряженность познания, несводимая к однополюсной однозначности знания. Даже если поставить вопрос так: представим истину как недостижимый (но необходимый) идеал познания, как регулятивную идею, — все равно ничего не выйдет. Истина — отношение, несовпадение (ума как субъективного определения, от меня неотделимого, — и вещи, отношения и т.д., вне ума находящегося); стоит только — в идеале — уничтожить это — субстанциональное — несовпадение, зазор, — сразу же исчезает само понятие истины. И дело туг не в “относительности” или “абсолютности” истин, дело в “зазоре” бытия в уме и бытия вне ума, — как исходном определении истины как таковой.

Даже в логике Гегеля как только истина — в идее — снимает этот “зазор” и становится внесубъективной ценностью для самого индивидуального ума, сразу же “зазор” переносится внутрь Ума всеобщего, истина сохраняет свой смысл в понятии Метода,... и ценностный ее характер вновь исчезает на самом высоком уровне. Понятие ли соответствует предмету (= есть не предмет), предмет ли соответствует понятию (= есть не понятие) — зазор необходим для самого определения истины. Как только “соответствие” теряет соопределенность с онтологическим “несовпадением”, сразу же вообще нельзя говорить об истине, укорененность которой в возможности сомнения (= мысли) столь же обязательна, как и укорененность в онтологической несомненности бытия вещей.

Иными словами, — отвержение ценностности истины столь же необходимо для самой идеи истины, как и утверждение этой ценностности.

Во-вторых (и это особенно существенно в логическом плане), — идея истины предполагает некое отношение определений мира в его (идеализированной) действительности и его определений как бесконечно-возможного... Истина — истина лишь по отношению к иной “дополнительной” (столь же всеобщей) истине. Так, “истина” мира как “предмета познания” диалогически связана с “истиной” мира как “предмета причастия”, или — как “предмета определивания, космизации, эйдосостроения”. В определение мира “по истине” необходимо входит:

а) определение некой деятельности разумения, актуализирующей одну из возможностей бесконечно-возможного мира;

б) определение мира как “предмета” этой формы разумения;

в) определение того возможного (для этой актуализации) мира, что остается за пределами этой мысли, в качестве не-мыслимого бытия (это определение развито в формах иного типа разумения);

г) определение несводимости этих определении друг к другу, несводимости разных определений “мира по истине...”;

д) определение диалога разных форм разумения, форм обращения (общения) одного субъекта разумения в отношении к другому субъекту разумения... (Идея истины как “познавательной ценности” обычно связана с абсолютизацией одного — гносеологического разумения, его экспансии на все остальные формы разума).

Если же учесть все эти моменты “мира по истине”, то будет ясно, что ценностный подход здесь не работает (не основополагающ, но производен), что истина здесь — это не нависающая над нашим мышлением однозначная “ценность” для ума, для человека, но — “презентистальное”cxvнапряжение самого разумения, неотделимое от этого (моего) личностного бытия. Это — не вязанка сена перед мордой осла, но — это сам “осел”, стремящийся не к “сену”, но к “насыщению”, то есть к себе самому. Конечно, образ этот односторонен, личность как Само-, и осел как “цель” — это совсем разные смыслы, да и “насыщение” имеет для человека совсем иной смысл, но главное в этом образе, думаю, понятно.

Важно, что истина, не имеющая одним из своих полюсов индивидуальное бытие человеческой мысли (коль скоро “полюса” — “ум”/“вещь”), — это не истина, по просто “бытие вещей”... Как только истина понимается как “ценность”, она перестает быть истиной.

Снова — проблема (философская) начала истины и ценности, то есть выход за пределыценностного подхода...

Философия и есть форма мышления “по исключению” ценностного подхода, по парадоксальному отождествлению — в определениях разума — “истины — добра — красоты” в их внеценностном смысле, в смысле взаимообоснования разума и бытия.

Конечно, в разных всеобщих формах разумения (эйдетический — причащающий — познающий разумы) это отождествление происходит по-разному, а полный объем личностной трагедийности достигается в диалогическом сопряжении этих различных устремлений разума.

Только в этом пункте можно снять запрет с ценностных понятий и включить идею ценности в философский оборот. “Ценность” не будет теперь ни надличностным и надразумным основанием (“заманкой”) нашей жизни и деятельности, ни расхожим утверждением эклектического здравого смысла.

В контексте философской логики культуры (но только в этом контексте, только как одно из производных понятий в бытии культуры, в определении личности) “ценность” — в данном случае, нравственная ценность, — есть уплощенная (ставшая нормой) форма предельной (духовной, смысловой) перипетии, творчески осуществленной в Образе культуры (Прометей — Эдип — Христос — Гамлет...). Можно сказать и так: ценностью “обладает” (= в ценностях раскрывается и затухает...) этот исходный перипетийный Образ личности. (Или, если уже говорить не о нравственности, но о теории, — идея начала мысли...). В Образе (личности) сопряжены, отождествлены эстетическая и нравственная идеи.

И еще одно. Культурологически эти предельные ценности нашей культуры (и лежащие в их основе — перипетийные образы...), выносящие нашу мысль и сознание на грань решения “последних вопросов бытия”, всегда даны в общении с иными смысловыми образами и перипетиями иных культур.

Идеи красоты, добра, истины — это овнешненные “вытяжки” искусства, теории, нравственности… — как форм духовной самодетерминации личности. Лишь в замыкании (самоустремленности) этих форм освоения мира на идею личности, самоопределяющей свою судьбу и способной ее перерешить, действительно возникают, существуют и общаются идеи красоты, добра, истины.

Или иначе: реальный человеческий поступок может быть (и обычно реально бывает...) импульсивным, случайным, моральным, инстинктивным и т.д., но вот его рефлексия (внутренний смысл) в жизни личности, в определениях самодетерминации, в ее Образных средоточиях (Прометей, Гамлет, Дон Кихот...) есть нравственная перипетия. Есть начало идеи добра, но не его “отстраненное воплощение” и т.д. Поступок нравственен, так сказать, apriori и a posteriori, но не актуально. Точнее — он нравственен именно актуально, present, но только в контексте нравственной целостности, в связке “a priori act... — a posteriori”. С соответствующими изменениями такой подход насущен не только в определениях нравственности, но и в определениях искусства (соответственно — красоты произведения, красоты как произведения) и теории (соответственно истины как атрибута теории). Философия и есть актуализация и рефлексия самого этого подхода.

18.6.86

Логика – форма мышления, ориентированная на обоснование возможности бытия (как…возможности, интенции, основании мышления).

К этой формуле:

  1. Обоснование (логическое) это и есть осуществление круга (спирали) в размышлениях: обнаружение – в мышлении – такой возможности… такого (немыслимого) бытия, которое может быть понято, как… основание (возможность, интенция) мышления. Под “бытием” здесь подразумевается не частное бытие (данного предмета), но бытие в его всеобщих определениях (“что значит быть?”, “как возможно быть?”), – хотя уже по исходным апориям бытия, – по апориям Античности, – быть невозможно (апория единого и многого, бытия и движения). И – бытие мысли предполагает бытие немыслимого бытия.Обнаруживается, что так быть (ср. – “многое есть = существует как единое, то есть не существует как многое…” и – vice versa) возможно только в мысли (связка “есть…”), возможно (обосновано) только в невозможности быть (вне мысли)! В последующих логиках это исходное логическое определение (начала мысли – начала бытия…) развивается и уточняется и трансформируется. И – обосновывается. И – аннигилирует… Круг (спираль) каждый раз, в каждой логике вновь замыкается; достигается обоснование возможности быть – в невозможности быть (вне мысли). И всякий раз в основании бытия (то есть в мышлении) лежит (по-разному в разных логиках)… основание (то есть бытие) мысли. Но если основание бытия обнаруживается в основании мышления (= мысленно всеобщего, как единственно реализуемойвозможности = действительности), тогда это именно логическое(необходимость бытия в мысли, то есть – в невозможности быть…) обоснование начала.
  2. В утверждении – “логика обосновывает возможность бытия, понятого как возможность (основание) мышления” предполагается “дополнительный” оборот: подразумевается обоснование мышления определенного типа (формы) всеобщего, определенной формы разумения, – делающей возможным исторически определенный тип (форму) бытия, и далее – определенную идеальную форму действительности (“есть…” –связка; “есть…” в мысли) бесконечно-возможного Мира. Для античности это – обоснование неопределенного бытия, бытия без – и вне – образного (хаос…) – как основания бытия в образе, эйдетического, космического бытия; но и обратно – обоснование “бытия в образе, в форме…” как основания (уже в ином, апофатическом смысле) бытия вне- и без-образного, бытия хаотического. А само это “основание” фиксируется только как мысленное, в “бытии небытия” укорененное “есть…” (ср. многое есть (существует как) единое, то есть – не существует как многое…единое есть (существует как) многое, то есть – не существует как единое; или: определенное“есть…” (существует как) неопределенное, то есть несуществует (“не есть…”) как определенное; неопределенное существует как определенное, то есть, – не существует как неопределенное, и т.д.)

Для Средневековья – обоснование бытия как основания причащающего разума, то есть, – обоснования бытия как “ничто” по отношению ко “всему”, “всего” – по отношению к “ничто”. И – смысл связки “есть…” (пустого места, места “для” мышления между двумя определениями бытия) в Средневековом мышлении уже иной, чем в Античной логике. Это уже не (“есть” = “существует как”), но – (“есть” = “про-исходит…”); ничто про-исходит всем, все про-исходит ничем…

Лишь в Новое время мысль (= связка “есть…”) выносится на “край” фундаментального философского суждения (понятия), приобретает – одновременно с бытием “в середке”, – бытие “полюсное”.

В Ново-временном разумении субстантивность срединного “есть…” рефлектируется как“субстантивность” познания (с полюсами “протяженности” и “мышления”), но – это означает – как субстантивность принципиально несубстантируемого (собственно логического) “отношения”. Мышление здесь рефлектируется дважды: как полюс (мышление как особая субстанция, претендующая на всеобщность), и как среднее звено (мышление как “связка “есть…” = “бытие в сущности, – и, далее, – в понятии есть…понятие”) между мыслью и бытием). Диалог (Декарт–Спиноза, Кант–Гегель…) теперь уже рефлективно (осознанно) проникает в недра данного философского мышления, он оказывается не только отношением на границеразличных логик, но отношением разных логик в логической середке логики данной,логики познающего разума.Мышление должно быть понято (в пафосе познания) как полная, всеобщая ассимиляция бытия (в вариантах Спинозы или Гегеля), но в том же пафосе – мышление должно быть понято как особая, отдельная от протяженности субстанция, со своей логикой (в вариантах Декарта или Канта). И только в единстве (в споре) этих двух логик, а не просто определений… – внутри единой логики познания, с разведением “полюсов” познания до статута самостоятельных субстанций – возможно осуществление замысла и смысла “познавательной логики”. И еще: познание как тайная (логическая) субстанция Нововременного Разума периодически отсекает пути к абсолютной метафизике, сводит онтологию к онто-логике (осуществляя, впрочем, и обратный метафизирующий ход). Это отличие Нововременной логики от логики Античной, или логики Средневековой – Нота Бене! – для возникновения логики диалогического разума.

В логике диалогизирующегоразума наша исходная формула: логика – мышление, ориентированное на обоснование одной формой взаимобоснования мышления и бытия (один смысл “есть…”) иной всеобщей формы такого взаимообоснования. – С инверсией этого определения оснований. То есть, – “логикаесть форма взаимообоснования (и диалога) двух и – многих логик”.

В этом плане очень существенно логически показать, как одно срединное “есть…” (связка “есть…”) в своем доведении до предела требует перехода в иное“есть…” как свое основание (1), и – далее – показать инверсиюэтого взаимообоснования (2). Особенно явно эта инверсия (тоска по апорийному – “есть…= существует как…”) насущна в логике познающего разума (ср. сказанное выше). Вкратце продумаю один “случай” перехода “есть…”. Античное – “многое существует как единое (и vice versa) – то есть, ни единого, ни многого “по истине” не существует(!)” логически необходимо дает иное началомышления. – В небытии, в “ничто” (срединная связка античного “есть…”, вынесенная в полюс, на край фундаментального суждения-понятия) обнаруживается начало “всего” (уже не“многого”, а именно всего, поскольку – и единого, имногого…); далее – во “все-бытии” обнаруживается начало небытия, ничто. Но исходное эйдетическое бытие (“первосущность” Аристотеля) Античности здесь не снято, оно, в свою очередь, оказывается основанием всего этого (средневекового) суждения и рассуждения. “Все”, не понятое как диалектика “единого и многого”, идеологическая (теология!) абстракция. Так же, как “ничто”, не понятое, как диалектика “срединного” и “полюсного” “есть..”, теряет свой собственно логический характер. Не буду углубляться дальше, сейчас для меня существенно обсудить – в первом приближении – вопрос, “что есть логика”, но (еще) не вопрос о логике развития логики (или о логике диалога логик).

  1. В моем исходном определении (если учитывать разъяснения 1, 2) предполагается, что логика отвечает на вопрос о смысле мира (точнее – бытия). В ответ на различные (культурно-значащие) вопросы к бытию актуализируются различные (бесконечные) смыслыбесконечно-возможного мира (бытия). Мир (как бесконечно-возможный) – один, но он имеет (в нем нашими вопросами формируется) бесконечное число смыслов. Полифония логик – это полифония смыслов мира (бытия), отнюдь не нейтральных друг другу, но диалогически сопряженных, и – только в таком сопряжении (диалоге) действительно имеющих смысловой (логически), но не метафизический характер.

Эта актуализация смыслов мира и актуализация их вопросительности по отношению друг к другу не есть чисто идеальный мысленный процесс. Вопрошание, и актуализация определенного ответа на этот вопрос, и актуализация этого ответа как нового вопроса, все это достигается (точнее – начинается) вполне реальной актуализацией и идеализацией, – в некоем эквиваленте практического деяния. Так, в простейшем примере, – создание механических орудий есть запрос (вопрос) о возможности идеального мира механики в бесконечно-возможном мире. И идеализация начинается созданием все более “несопротивляющейся среды”, все более“проникающего снаряда”, все более совершенно действующего механизма. Но это “все более…” окончательно доводится “до ума” в мире идеальных (невозможных в реальном бытии) материальных точек, в мире идеально пустого пространства и т.д. Однако, в таком доведении “до ума” происходит существенный перевертень: актуализированный в абсолютную идеализацию механический мир оказывается уже не миром идеальных орудий по отношению к миру “орудий, все более…”, но – он оказывается миром “субстанции познания, миром идеальных смыслов мира как “предмета познания”, миром предметов, “как они есть сами по себе…” Действие (то есть, всякая возможность механики) вычеркивается из этого идеального мира (принцип инерции). Отношение (механически) – “деятельностное” оборачивается – “по истине” – отношением познавательным: вопрос к миру формируется (и служит основанием логики…) как вопрос о том, может ли и на каких основаниях может выступить бесконечно возможный мир – предметом познания (= миром отдельным от субъекта, от мышления), и – субстанциально противопоставленным ему (мышлению, субъекту).

Так же (но – по-своему) во всех остальных формах актуализации смысла, в культуре значимых как смыслы диалогизирующие, взаимовопрошающие… В диалогическом разуме эти различные логики, различные смыслы ответа на вопрос, – что значит мыслить логично? (см. выше) имеют смысл только по отношению друг к другу, только по отношению к бытию, “зажатому” (срединное “есть…”) “между” различными логиками, различными вопросами.

  1. Исходное определение логики предполагает, далее, – поскольку оно связано с идеей смысла (актуализации определенного смысла бесконечно-возможного бытия), – опору на всеобщность (онтологию…) культуры. Актуализация определенного (исторически определенного) смысла мира, – с обращением возможности бытия ? возможности мышления, с отсеканием абсолютной метафизической онтологии, – и есть основание идеи культуры, в ее онто-логической (смысл мира) значимости. И, в адекватном этой идее, диалогическом разуме – это есть основание диалога культур (смыслов мира) в едином логическом “пространстве”.

Актуализировать предельный смысл мира означает актуализировать (особенный в каждой культуре) смысл бытия, как: феномена самодетерминациичеловеческого бытия (деятельности, сознания) (1); актуализировать смысл бытия как диалог смыслов (2); означает актуализировать смысл бытия как кануна культуры (3). Эти три момента логически сходятся в едином вопросе о смысле (пределе) логичности = основательности и нашего (всеобщего) бытия, и нашего (всеобщего) мышления.

  1. Исходное определение логики предполагает также, что определенный, эвристически значимый круг в обосновании началамышления взаимообоснование возможности и основательности бытия мира и – мышления о нем в том или другом культурно-значимом пафосе, – в пафосе эйдетического мышления, или в пафосе причащающего мышления, или в пафосе познающего мышления, или в пафосе мышления диалогического…) оказывается обоснованным началом (основанием) того или иного типа вывода, обоснования следствий, внутри логических “дедуктивных” (в широком смысле слова) связей. Вся (уже квази-формальная) логика Античности есть (в соответствии с апорийным обоснованием начал) логика определения (Ср. “Аналитики” Аристотеля). Вся логика “доказательства” в Средневековом мышлении есть логика “ниспадения – причащения”. Вся логика “доказательства” (дедукции в более строгом виде) Нового времени есть логика вывода Кантовских “идей разума”… Вообще говоря: в полном объеме определенная, то есть, –определенная и по отношению к онто-логическим задачам, и по отношению к “формальным” задачам “следования”, – философская логика (той или иной формы всеобщности) есть логическое отношение между “онто-логикой” (см.) и – “логикой дедукции”.
  2. Наконец, исходное определение логики нуждается ещё в одном уточнении.

Логика в контексте диалогического (парадоксологического) разума, – или, сформулирую так, – в контексте логики начала логики, в контексте обоснования онто-логического статута культуры, – осуществляется, развивается, как (…я пропускаю промежуточные звенья и формулирую итоги…) логика взаимообоснования, взаимоактуализации бесконечных возможностей, логических резервов, которые раскрываются в сопряжении реально, исторически встречающихся между собой, диалогизирующих между собой авторских философских систем и, глубже – реальных исторических систем мышления (Античность, – Среднековье, – Новое время, – Современность, …..). Это – наличные философские системы (Спинозизм, Картезиантво, и т.д.); однако, – в своем бесконечном развитии и актуализации – они выступают как собственно логические “единицы” философской логики человеческого мышления. Но их бесконечное развитие это – развитие, “замкнутое на себя” – в ответ на реальные и предполагаемые возражения философских оппонентов (сквозь время…) – и есть дело логики диалогического разума. Логика диалогического разума строится и развивается не в снятииотдельных категорий, не в “восхождении” (как в логике Гегеля), но именно во взаиморазвитии Спинозовских и Картезианских, – Кантовских и Гегелевских (это – лишь для примера) обоснований началаНово-временной логики. И – далее – во взаиморазвитии Античных (в их внутреннем диалоге: Демокрит, – Платон, – Аристотель…), Средневековых (…), и – Ново-временных логических начал, обоснований начала логики. Нашалогика, – актуальная для современного человека, актуальная в идее онтологии культуры, – развивается не как произвольная, мной сочиненная, или мной впервые угаданная “истинная” логика, истинная конструкция (в которой, дескать, все предшествующие философские системы уже сняты…), но, как необходимое (исторически и логически) столкновение и взаимоактуализация, и взаиморазвитие иных, уже существующих (как обоснование той или иной формы культуры, – Античной, – Средневековой, – Ново-временной, и т.д.) логик, – соответственно – диалогов авторских философских систем. Но – взятых в их начале,по отношению к началу. В уме и деятельности современного человека реально сталкиваются эти (культурно претворенные) спектры, кусты понятийных спиралей. Современный (конец ХХ века) человек мыслит в той мере, в какой он логически культурно (диалогизм!) рефлектирует это исторически значимое столкновение начал логики. Полной рефлексией и актуализацией такого столкновения различных форм логической культуры (здесь сталкиваются обоснование апории “хаоса-космоса”, – “апейрона-эйдоса” в культуре Античности, – обоснование антитезы “про-исхождения – восхождения, причащения”, антитезы “все-ничего” в культуре Средневековья, – обоснование автономии в Кантовском и – Гегелевсом духе в культуре Нового времени…) и является логика диалога логик, логика начала логики. Именно ее усилиями (ее формой рефлексии, – соответственно – диалога) та или иная авторская философская система, или та или иная форма внутри-логического диалога (скажем, – внутри Античной философской культуры, и т. д.) или тот или иной диалог целостных логик культуры актуализируется – в осмыслении бесконечных возможностей обоснования начал логики, – к примеру, Спинозовского начала в диалоге с началом Декарта., Лейбница, Канта, Гегеля и vice versa, – как собственно философская логика, как логика современного (ХХ-ХХI века) мышления, логика творчества. Сознательно, рефлективно сталкивать в своем мышлении эти культуры мышления, эти различные формы обоснования онто-логики культуры, обнаружить и актуализировать их бесконечные – в веках – возможности… это и означает мыслить культурно – философски культурно (1), это и означает мыслить культуро-формирующе (в смысле – формирования культуры диалога культур, – в искусстве, в теории, в общении…)(2).

“Философ-профессионал” – виртуоз культурного (осознанного) стравливания этих различных культур мышления, этих форм актуализации различных культур человеческого бытия, – в точках (в началах) диалога между ними, в точках их взаимообоснования(трансдукции), в точках выхода на парадокс вне-логического, вне-культурного бытия. Стихийное со-бытие (в уме и в жизни современного человека) различных культур, – различных культур мышления, – различных выходов к началу мысли легко растекается во “вселенской смази”, или легко ссыхается в предпочтение того или другого начала, или легко вырождается в безысходное противоборство – в нашем сознании – Шпенглеровски несовместимых культур… Только прививка философски сознательного диалогического мышления (= взаимообоснования бесконечно развивающихся различных форм обоснования начала) позволяет (отнюдь не стать каждому философом…, но…) мыслить в своей области сознательно творчески, культурно-формирующе. Философская культура и здесь (как и всегда, но здесь, может быть, особенно…) не решает никаких конкретных, или – даже самых технических, методологических, конструктивных задач, она лишь развивает – имманентную – для нашей культурной эпохи – способность отстраняться от собственного мышления (во всем его объеме…) и – выходить на грань своей собственной (общечеловеческой) культуры мышления.

7. Как это осуществляет философская логика диалогического (…парадоксологического…) разума – см. весь предыдущий текст.

21 июля 1986 г.

...“Переход” от мифа к логосу историко-логически дан как эстезис, воплощенный в трагедии. Вместе с тем, именно трагедия — это принцип построения античной культуры в ее целостности. (Трагедия в узком смысле — “акме” этой культуры.) Трагедия (или — эстезис) есть схематизм построения всей античной культуры и прежде всего — схематизм сопряжения и (NВ) заново полагания ее полюсов — мифа и логоса (философологоса). В трагедии и миф и логос уже не только историчны, не то, что “до...” и “после...”, это — рожденные (построенные, изобретенные) по законам трагедии собственно эстетические определения, определения поэтики. В таком понимании трагедия отнюдь не только исторический феномен перехода от некоего наличного (еще до трагедии) мифа к некоему, еще только предстоящему, логосу. Еще менее трагедия есть некая “переходность” (кое-что от мифа, от сакральности, кое-что от логоса). Это — самостоятельная целостность, вобравшая в себя и переопределившая (как феномены единой культуры) свои полюса; трагедия — это вся античная культура, значимая не как переход, но как эстетическая (перипетия, задержка, катарсис) тотальность, как — произведение. Так получается, если верить Аристотелю (“Поэтика”) или Платону больше, чем скудоумной теории “предыстории” (в любом ее варианте).

...Построение всей античной культуры как произведения-трагедии(собственно трагедийный эстезис есть, — как я уже сказал, — “акме” этой трагедии в широком смысле...) означает собирание культуры в идее личности, в ее предельном — для античности — катарсисе. И каждое произведение античной культуры, понятое как культура, есть единственный фокус всей этой культуры, есть не одно из произведений этой культуры, но вся античность — в фокусе и пределах этого произведения. Это относится столь же к “Эдипу” Софокла, сколько — к “Пармениду” Платона.cxvi ____

15.VIII.86.

Полный спектрсосредоточения времени-вечности в “привилегированные” моменты жизни-судьбы (в моменты, позволяющие отстраненно и остраненно понять всю мою жизнь как завершенную и могущую быть перерешенной):

Античность (поэтика трагедии) – момент акме (прошлое и будущее собрано в момент настоящего, в середине жизни…)Средние века– момент “исповеди” – прошлое и будущее собрано, сосредоточено в момент смерти, в ее предвосхищении, в симметрии и равновесности вечности и – тленного времени жизни. Поэтика “в-о-круге-собора” бытия.

Новое время, – “дефис”(жизни) между датой рождения и датой смерти. Жизнь, зажатая этими датами, может остраняться и отстраняться как целое, как интервал. В этом остранении человек (индивид) реализует себя как автор своей жизни-судьбы. Как – в регулятивной идее – личность. Поэтика романа.Современность(условно – ХХ век!). – Момент начала жизни, точки, оканчивающей вечность до-жизненного бытия и начинающий самое жизнь. Сосредоточение в точке начала (момент культуры). Поэтика (каждый момент, понятый и воображенный как момент начала…) поэзии (стиха).45

Античность – творение рока (мифа) – трагедия; философия… – и рас-творение в нем. Борение двух этих полюсов. Мифо-логическоесредоточие личности.46

Средневековье – Причащение к всеобщему субъекту и – осмысление всеобщего вечного субъекта через идею человека смертного, индивидуального, страдающего. Религиозно (христианско-) – логическое средоточие личности.

Новое время – Включение в бесконечный исторический процесс и – авторство собственной жизни (как особого средоточия – смысла этого всеобщего процесса). Историо-логическое средоточие личности.

ХХ век” – Точка начинания всякого рода сакральностей и всеобщностей. Их преодоление до их бытия. Парадоксо-логическоесредоточие личности.

29.10.86 К текст-диалогу…(после доклада Л.М. Баткина о “бахтинском подходе”.)cxvii Не точно, что текст (произведение) – “квази-личность”, с которой читатель “ведет диалог”. Такое утверждение обернется или риторикой, или психологизмом… Текст культуры сам двойственен и действенен. Произведение “устроено” так, что оно проецирует своего автора, – как самостоятельную ипостась, – рядом с текстом (создавая текст) стоящим… И – проецирует идеальный образ читателя (слушателя, и т. д.), “по ту сторону” текста находящегося – где именно, и с каким прищуром…, это определяется самим текстом… и его автором). И чем более активно совершается – силой самого произведения – такое двойное проецирование, – автора и читателя, как участников диалога, – тем более независимым и плотным оказывается “пространство” самого текста, текста-диалога, совместно создаваемого и развиваемого автором и читателем (зрителем, и т. д.), – по замыслу и проекту автора. Существенно здесь также и то, что текст произведения – это творящий фрагмент особого мира, Вселенной, из этого произведения излучаемой. Тут действует очень значимый “закон обреза полотна”…Вступая в мир Рембранта, или Достоевского, мы – читатели, зрители, слушатели можем и должны (и – это “запретный плод…”) преступать границы (“рама”!) непосредственно изображенного и удаляться в это пространство (именно это, по своим законам и произволам существующее) в любые концы и края… Вот тут-то и возникает возможность (адекватного бесконечной жизни этого произведения) – сотворчества, – разных читателей, в разные моменты их “чтения”, дополняющих мир автора, но обязательно по законам этого мира. В мире Достоевского, сколько ни “дополняй” и ни преображай жизнь “героев”, сколько ни воображай “новых” героев, это могут быть только люди и отношения и сюжеты, возможные в мире Достоевского, и невозможные (не могущие существовать…) ни в реальном мире, ни в мире Толстого, к примеру. Несколько вариаций на эту тему: …Чем плотнее и независимее (от автора) ткань произведения и излучаемого этим произведением бесконечного мира, тем дальшедруг от друга (на бесконечное расстояние….) отбрасываются автор и читатель, тем насущнее они друг для друга, тем более напряжена – их тяготением друг к другу, их творящими полюсами – особая жизнь этого произведения, этого мира. Текст произведения всегда “больше” своего автора (точнее – того Образа автора, что проецируется “вовне” по самому замыслу этого произведения); и – обратно: автор всегда “больше” своего текста, бесконечного мира, им создаваемого. …Проецируемый, изобретаемый автором Образ читателя (откудасмотрит, слышит, находится ли в движении, или стоит на одном месте, в чем его смысл его читательской демиургичности, – роль греческого хора, или Шекспировского Горацио, или Санчо Пансы Сервантеса) должен (и не может) совпадать с реальным читателем. Возникает сложное и напряженное поле диалога между идеальным (проекту покорным…) читателем и – читателем реальным, “супротивным”, – со своим видением и пониманием мира. Этот-то диалог идеального читателя и читателя реального и является необходимым условием участия читателя в текст-диалоге, в моем движении в мир автора. Читатель движется, преступая все “рамы”, но – движется “со своим внутренним(!) миром” (omnia mea…) Здесь – сопряжение двухмиров, – но в том особом несимметричном смысле, что я (читатель) двигаюсь в отстраненном мире Достоевского, или Рембрандта, – в его свето-тени, под его затемненным солнцем, но – это двигаюсь Я, – со своим внутренним(интериоризованным) и изготовленным на восприятие рембрандтовсого мира, – видением, слухом, пониманием(по схематизму: идеальный, воображенный автором, читатель - читатель реальный, всамделишний). … Но и автор, полагаемый и предполагаемый данным текстом (образ рассказчика, точка зрения художника в этой картине) также и совпадает, и не совпадает с этим же автором, но – иных произведений; с Достоевским, или Рембрандтом “многих рассказчиков”, многих – но все они – авторские – точек зрения. Такой двойной автор и есть второй участник “диалога читатель – автор”. Диалога – текста. Диалога – в тексте (мир автора…) происходящем. Текст – диалог. Текст – мир, в котором диалог протекает. То есть, это уже изначально – мир, созданный автором – идеальным читателем, в их предпол[агаемом] сопряжении. Точнее – сам мир (пространство и время) автора – это мир, изначально обращенный к идеальному читателю, мир, в самом начале своем напряженный определенным (желаемым) читательским, зрительским “видением”. Мир, сущий “наполовину”, еще не “до-созданный”.

NB: также и это сопряжение. ____ 29.Х.86.

К стр. 101-103cxviii. (После – достаточно бессмысленной – конференции по “редукционизму” – Пущиноcxix)

(1) В Новое время знание становится доказанным, обоснованным знанием в той мере, в какой каждое вновь(экспериментально) полученное знание (о “факте”…) оказывается возможным включить в корпус системно замкнутого научного знания, выводного по своей сути, – то есть, в какой это новое знание возможно свести к исходным аксиомам данной науки и – вывести – логически корректно – из этих аксиом, постулатов. В конечном счете, – это есть сведение к аксиомам формальной (позже – математической логики (…тождества и достаточного основания…) и выведение из аксиом по формально-логическим законам. “Доказательство – вывод”; абсолютная симметрия этих процедур освящает внешний критерий истинности – критерием внутренним. (2) Философской тайной этого посвящения в собственно научное знание (“элемент системы науки”…) является идея причинногопонимания, как основы работы познающего разума. Отступление к исходным началам науки; превращение связей “действие – причина (сила)” в связь: “следствие (логическое) – причина (формальное основание)”, то есть, превращение связей “протяженной субстанции” в связи и логику субстанции мыслящей (порядок идей – таков же, как порядок вещей…cxx); возможность обратного перевода связей логических в связи “вещные”, с обнаружением новых несходимостей между мышлением и бытием (Декарт – протяженностью). Так ad infinitum; постоянное воспроизведение пропасти между этими двумя субстанциями, – постоянное обновление познавательной(экспериментальной) дву-полюсной “субстанции” (ср. Спиноза), определяющей отношения между “субстанциями-атрибутами” (ср. Декарт); перевод (все новый и новый) силовых связей “причины – действия” в связи чисто логические и… снова – пропасть между протяженной (в основе – силовой) и логическойсубстанциями-атрибутами… – вот наметки основного схематизмаэтих превращений. (3) Естественно-научным (механическим) их основанием служила связь сила – действие. Сила была “причиной”, распознаваемой и вычисляемой только по своим действиям, заклятой для вопросов об ее (силы) смысле, причине, структуре и т.д. Все эти вопросы были запрещены, и сила оставалась потусторонним (по ту сторону теоретико-логического перевода) основанием внесиловых связей протяженности и далее – логической дедукции (а также, – вывода, доказательства, дискурсии и т. д.). (4) Это внутри-научное бесконечное движение к причине-силе, бесконечное отодвигание её (силы) теоретического объяснения, это движение ad infinitum отсекалось и запрещалось в сфере собственно философской логикиидеей (идеями) самообоснования начала познавательной мысли, то есть “начала причины”. В системе Спинозы это была идея “causa sui”, в системе Декарта – идея “познающего Я”, – бытия мысли, тождественной сомнению в собственном бытии; в системе Лейбница – идея “монады”, – причины, неразрешимой в действии, но постоянно воспроизводящей свою исходную причиняющую силу. Диалог этих (и иных) начал мышления Нового времени и создавал преграду в развинчивании “причинных связей” в дурную бесконечность. Эта плотина самообоснования имела двойное значение: во-первых, она отсекала (как было сказано) движение вниз, в конечном счете, – в небытие объясняемого феномена (ведь, если нельзя дойти до начала, то нельзя быть убежденным, что этот феномен вообще есть, существует в настоящем…), а, во-вторых, такое самообосновываемое начало служит логически безусловным и логически доказательным основанием строгой дедукции.. Философская логика и здесь сыграла свою основную роль – “внередукционисткого” основания и самообоснования начал мышления (и бытия), – в данном случае, – начал познающего разума и определений мира как предмета познания. Здесь было также существенным схождение философского обоснования (самообоснования) начал причинности и естественно-научного запрета “движения в дурную бесконечность”, запрета, сформулированного Ньютоном в идее силы. (5) Размывание механической (силовой) причинности, с одной стороны, и размывание убедительности философских идей “самообоснования начал”, с другой стороны, – привело в конце XIX века к снятию философской плотины, запруды, возвращающей логическое движение “вспять” – от обоснованных начал – к дедуктивному выводу. Понимание провалилось в дурную бесконечность “объяснений через другое…”

Так начинается “редукционизм”, – форма вырождения идеи (причинного) познания Нового времени, – в итоге размыкания философско-логического понимания “через себя” (самообоснование начала мысли) – в “объяснение через другое” и, в конце концов, – в ничто.

По-прежнему царит идея причинности (понять = понять причину…), но вне самозамыкания (causa sui, монада, ego cogitans) причинность тождественна беспричинности; понимание вырождается в объяснение; определение бытия вырождается в определение и осмысление небытия (феномен не мог возникнуть, он невозможен, хотя он есть…).(Если немного детальнее сказать об основаниях такого редукционизма, это: а) Механика перестает быть наукой sui generis, пределомидеализации (смыкающейся с философской идеей самообоснования причины); она оказывается одной из наук, её идеализации понимаются не как предельные идеализации мира, который существенен именно потому, что он может быть только в мысли…, но как некие компромиссные “обобщения”, наряду с обобщениями (и, – в этом смысле, понятиями…) физики, химии, биологии, и т.д. Возникает кругооборот наук о природе и – кругооборот объяснений (движение в дурную бесконечность причин совпадает с “кругом”взаимообъяснений). б) Сама идея causa sui (и т. д.), лишенная опоры на преимущественность механических идеализаций (инерция, математическая точка, абсолютная пустота и т. д.) и идеализаций математических (сомнительность понятий “множества”, “неделимости”, предела, и т. д.), теряет свой смысл начала наукоучения и замыкается в одиночке собственно философских спекуляций. в) Возникает тот кризис познающего разума и тяга к иному типу самообоснования, о котором достаточно сказано в иных моих записях. г) Здесь NB – социальные смыслы “редукционизма” в оппозиции к идее “трансдукции” – см. стр. 101-103 “Заметок впрок”.

NB, также вопрос о том, почему физика не может стать такой наукой sui generis и опереться на (ту же или иную…) идею самообоснования?! ____

11.11.86

Что означает и как возможно, и возможно ли – понятьуникальное, неповторимое, единственное? То есть – понять уникальное в его всеобщности? Не будет ли это (по самой процедуре рационального понимания…) сведением уникального к некоему усредненному “общему”, или к иному (не этому…), более “понятному”?

Прежде всего, что здесь подразумевается под идеей – “понять”? 1. Я имею в виду понимание как рациональное (разумом) постижение (?) предмета; 2. Это “постижение” есть формирование – в уме, мысленно – некоего понятия, как бы ни претворялась идея понятия – как итог понимания предмета о-пределивания, или – предмета “причащения”, или – предмета познания. Как понятие его сущести (Античность), или понятие его “присущности” (Средневековье), или понятие сущности (Новое время), или – XX век – понятие его “насущности”; 3. Такое понимание (формирование понятия) предполагает определенный тип возведения во всеобщность. Вот это-то и кажется невозможным для понимания уникального (этого, одного) предмета, но… это и есть… указание на действительный выход! Всеобщее – вот “Родос”, вот где надо “прыгать”…

Думаю, этот выход может быть намечен в такой форме:

Понять уникальное означает понять всеобщность этого уникального, единственного, одного – “минуя” процесс “обобщения”. То есть: обрести возможность “унести в уме” (omnia mea mecum porto) разумно осмысленное бытие (ср. сущесть, присущесть, сущность…) этого предмета, но – значит – его мира. Поясню это утверждение:

А). Быть (навечно) уникальным означает сохранять, возвращать свою уникальность, своеобычность, самобытийность, себе-обчзанность своим бытием (несводимость к – причинным, целевым, мущностным и т.д. основаниям, или – условиям, или – генезису этого бытия). Сохранять эту самобытийность во всех – изменяющихся –условиях, воздействиях, отклонениях, восприятиях и т.д. Сохранять и, одновременно, – развивать, углублять эту самотождественность во всех – указанных выше и не упомянутых – мировых связях. Уже это одно означает – понимание всеобщности этой уникальности: несмотря на все, в ответ на все… Уже здесь всеобщее втягивается и преобразуется в воронке этого уникального, а само уникальное приобретает характер (форму) уникального произведения культуры, то есть, – во всеобщем общении. Но уникальное не только отвечает (сохраняя и развивая свою особенность) на вызовы иного (это – чисто “оборонительная” роль уникального)… Уникальное, неповторимое еще и вопрошает, и его уникальность есть форма уникального, неповторимого вопрошания и, – в этом плане, – творения иного всеобщего (моего, – в смысле – мне насущного, иного, без которого “я” – не я…) Отсюда –

Б) Чисто феноменологически(эмпирически) ни один “предмет”, явление – не уникальны. Они именно явления (или – феномены воздействия) чего-то иного, другого, или (но – что в лоб, что по лбу…) равнодействующие многих сил и т.д. Уникальность – это трудный акт формирования себя как всеобщего, то есть, во-первых, логически постижимого и значимого, и, во-вторых, способного стать (быть?) единственным, одним. Но в этом акте особенность не должна исчезнуть. Здесь важна “дополнительность”: ведь без иного, вне отношения с иным я (каждый предмет, явление) не уникальны, но только всеобщи, а значит – диффузны, не-характерны… Не личностны… Таким образом, предмет может быть уникальным только если он – causa sui, если он себе обязан своим бытием, если он всеобщ и, одновременно, если он – отделен, особенен, не всеобщ, если ему насущно (вопрос, SOS…) всеобщее. Но вот мы и начали… понимать уникальное, формировать его понятие…

В) Итак, еще раз уточню; понимать уникальное означает понимать уникальное как всеобщее, одновременно и в том же логическом акте, – понимая всеобщее как уникальное. Это единая (двойная) логическая (парадоксальная) идеализация. Чтобы более артикулированно представить этот единый схематизм, изобразим его в тех реальных, расчлененных исторических формах, в которых он осуществляется, так сказать, “профессионально”.

Первая форма. Понимание особенного (уникального) как всеобщего достигается в чистой линии искусства, и прежде всего, – в истории искусства, как предмета исторической поэтики (см. мои другие работы, связанные с пониманием регулятивной идеи личности)cxxi. Это – форма реального бытия искусства в процессе общения автора и читателя на основе текста художественного произведения. Так осуществляется реальное само-определение уникального (в отличие от чисто субъективной процедуры “определения” извне). В этом процессе всеобщее формируется и реализуется в сопряжении и общении многих особенных уникальных субъектов. – авторов и читателей (зрителей, слушателей и т.д.). Произведение искусства (и любой предмет, понятый в схематизме “восприятия искусства”) тем уникальнее, то есть, тем более смог себя определить и определить как уникальный, и тем всеобщее, то есть, тем более смог себя определить и определить как всеобщий, – чем дольше и многозначней его жизнь в веках, – в бесконечности пониманий и осмыслений, – в актуализации его возможных смыслов.

В “схематизме” любой предмет и явление (природы, общества…) может и должен быть понят как “квази-художественный” предмет, как феномен искусства (“как если бы…”).

Вторая форма. Понимание всеобщего, – как уникального(особенного – в доведении до единственности…). В чистой, отщепленной линии такое понимание достигается в философии и, прежде всего, в истории философии (понимаемой как цельная философия). (Здесь “философия” и “история философии” понимаются как определения философской логики.) И, опять-таки, это не только форма нашего понимания всеобщего, – в его уникальности, – но это есть реальное формирование, реальное определение (самоопределение) всеобщего в форме, в качестве уникального. Само движение философской мысли к – далее неразвинчиваемому – началу и избавление определений предметов от всяких вариантов “определения извне”, от всяких способов быть – данному феномену – не самобытийным, быть и начинаться “от другого”, – само это отсекание “дурной бесконечности” есть форма бытия уникального, неповторимого явления, феномена – как ноумена, как “causa sui”,– как всеобщего.

Когда одно всеобщее (одно понимание мира в его онтологике) реально, в истории философии вступает в диалог, в общение с другими всеобщими (диалог Платона и Аристотеля, или Декарта, Спинозы и Лейбница, или Канта и Гегеля), тогда реализуется бытие всеобщего как уникального, особенного. И, вместе с тем, только в таком общении раскрываются бесконечные возможности (все новых ответов на все новые вопросы…) данного всеобщего, данной философской онто-логики, то есть актуализируется понимание всеобщего в его истинной, реальной, а не только прокламируемой (автором) всеобщности.47 Но такой схематизм понимания необходим всегда, когда стоит задача понять любой предмет, как всеобще-уникальный, то есть понять его “как если бы…” он был предметом философского мышления.

Но здесь нами изображены “чистые линии” понимания уникальногокак всеобщего (историческая поэтика) и понимания всеобщего как уникального (философская логика). В реальном понимании каждого предмета в его уникальности (= в его неповторимой всеобщности) эти “чистые линии” сближаются, сопрягаются воедино (чтобы понять уникальное, необходимо его понять как всеобщее, одновременно понимая всеобщее как уникальное…) и представляют собой необходимые интенции (не доводимые до завершения, до расчленяющей “чистоты”…) в мышлении каждого нормального человека в той мере, в которой он нормален, – уникален.

Г. Однако, бытие уникального “предмета” и (соответственно) его понимание есть не только форма его самоопределения как уникального (реальное определение…cxxii). Уникальное может быть уникальным только для другого, дляменя. “В себе” быть уникальным невозможно; недостаточно, хотя и необходимо. Быть уникальным означает обладать уникальным смыслом, то есть давать ответ (своим бытием давать ответ) на вопрос иного, на мой вопрос. В этом плане уникальность, неповторимость, единственностьесть форма бытия некоего предмета, явления, лица – в моем бытии, в моих глазах, в моей душе (такое бытие, полное бытие иного во мнеи есть “определение” души…). Здесь основы диалогизма проникают в самую суть понятия уникальности.

Повторю еще раз:

Если сущесть – основа понимания предмета в Античности, если присущесть – основа понимания предмета в Средние века, если сущность – основа понимания “предмета познания” в Новое время, то в развиваемых сейчас (век) формах разумения, понимания, – формой понятия предмета является … насущность (для меня). Формой философской логики такого понимания и является логика диалога и логика парадокса. (Но здесь – см. прошлые записи.)

Неповторимо всеобщим может быть только бесконечно-возможный смысл бытия. _____

30.11.86

Любой поступок (бытовой, творческий…), но – освещенный идеями разума и личности , может быть (стать) отвествтвенным (мы за него отвечаем в полной мере, и совершается он как поступок-жизнь, вбирающий мое до-жизненное прошлое и после-жизненное будущее).cxxiii Единым и единственным. Развернутые определения культуры (см.)cxxiv являются формой развертывания (схематизма) этого исходного начала ответственного единственного поступания. Философия поступка может быть сформирована только в форме философии культуры. Это не значит, что только поступок в сфере развитых форм культуры (философии, искусства, нравственности…) есть поступок ответственный и единственный. Это означает, что философия культуры – есть эвристически значимая лупа, чтобы разглядеть, затормозить и увеличить внутренний схематизм каждого (в любой сфере совершаемого) ответственного поступка, – поступка, который совершаю Я, а не “представитель”… И, прежде всего, здесь под лупой выступает исходная и непреходящая самоустремленность ответственного поступка, несовпадение Я с самим собой и т.д. (См. выше.)

Могут быть два феноменологически совершенно одинаковых поступка, но ответственен и единственен из них будет поступок, направленный – одновременно – во-вне и – внутрь, самоустремленный, организуемый теми двумя регулятивными идеями, что составляют напряженность ядра культурыcxxv. Точно такой же постурок, но направленный только во-вне, будет не ответственным я-поступком, но, возможно, – экстазным, возможно коллективно-внушенным, возможно функционерским, возможно жестом усталости “от себя”. И – “поступок”, направленный только внутрь, будет еще не поступком, но, возможно, его решающей подготовкой (преображением сознания), будет зерном ответственного поступка.

Два важнейших определения ответственности: во-первых, – собирание в единую неделимую точку всей я-жизни, в сосредоточенности “plusquamperfectum” и “plusquamfuturum”, и, во-вторых, – выход разума в точку небытия Я”, его возможности, то есть возможности небытия и бытия (“быть или не быть…”) – возможности иного бытия.

____

13.12.86

Существенен еще один момент. – Речь идет о понимании актуально уникального (единичного) как потенциально (насущно) всеобщего (а не просто – актуально – всеобщего) и понимании актуально всеобщего как потенциально(насущно!) особенного… Это существенно, поскольку сама всеобщность и уникальность осуществляется в общении, всегда поставлена “на кон…”, налична только в ответ на вопрошание и – каквопрошание к иному. Становясь (!) всеобщим, индивид остается “единичным” и имеет свое “всеобщее” – вне себя, как свое общение. Если это не учесть, то остается лишь одно единственное раздувшееся всеобщее и тогда действительно происходит феномен вытеснения “других всеобщих” и никаких “общений” между всеобщими и уникальными не может быть. Вообще, термин М.М.Бахтина “единственность” (см. “Философия поступка…”) здесь не идет и был мной упомянут напрасно. И поэтому еще и еще раз : уникальность (личность) (и соответственно всеобщность) это именно – насущностьуникального (соответственно всеобщего) в бытии единичного предмета (субъекта логики и “логического субъекта”), а не его сущность ( versus античный подход). Сама всеобщность – всеобщность моего (уникального) общения, сама уникальность – моя насущность, меня – насущность, для иных столь же уникальных индивидов. Действительно (актуально)уникальный, (самобытийный) индивид – потенциально(насущно!) всеобщ, – в выявлении всеобщих, бесконечных ресурсов своей уникальности (а это осуществляется в выходе “на всеобщность” через о б щ е н и е, а не “обобщение”). И – действительно (актуально) всеобщеепотенциально особенно (в общении с иными всеобщими)… Следовательно, сам такой подход (развиваемый хотя бы в этих заметках) есть подход, возможный (только) в контексте всеобщности “философской логики культуры”, в контексте всеобщности гуманитарного мышления, когда всякий предмет понимается “als ob” он был индивидом, “als ob” он был произведением и субъектом произведений к у л ь т у р ы.

Логически (и экзистенциально) самое основное здесь: обращение и сопряжение двух идей: идеи самодетерминации (causa sui…) каждого предмета, его несовпадение с самим собой, так сказать, эгоцентристская “закраина” самобытийного бытия, и – идеи общения, диалогизма, насущности, , – бытия индивида как всеобщего, как квази-личностного, – только в общении с “иными всеобщими” (уникальными)48. Это обращение – основной конструктивный парадокс в понимании “уникального” и в его бытии (самоопределении).

Только тогда, когда общение с другими оборачивается общением (несовпадением) с моим “alter ego”, с Ты как моим внутренним (от него не уйдешь…) иным определение, и только тогда, когда общение с собой оборачивается общением с насущным Ты, только тогда имеет смысл вся предлагаемая здесь логика.49

Только в таком повороте мое я (во всей его суверенности) оказывается недостаточным, недобытийным, – вне Ты…, и моя суверенность и уникальность есть – столь же – форма моего недовольства собой, моей несуверенности, не всеобщности вне … моего бытия в бытии Ты, в моей насущности для Ты. Не только – “несуверенности”, но даже (и точнее) – “небытийности”, только возможности бытия…

Все эти соображения имеют смысл, если для скорости экзистенциально сформулированные утверждения будут поняты и переформулированы как идеи логические, переформулированы в собственно логическом контексте. Иными словами: все сказанное выше – это парафраза для логически артикулированной логики “causa sui” (с включением – здесь совсем не упомянутых – идей началамышления – начала бытия). Примерно так:

Начало моего – всеобщего – бытия, это начало бытия мира, начало б ы т и я, – как бытия, мне насущного, то есть – не моего, коренным образом не моего бытия, но без него “Я”, или скажу охлажденнее, – этот предмет не может быть. Его – нет…

Мое (предмета, индивида…) всеобщее и уникальное бытие, не то, что у меня есть, не то, что я “имею”, но то, что мне насущно, то есть – то, что существует только “in status nascendi”, но не гегелевского“становления”, а становления в логическом смысле “общения” (см. выше).

… Здесь также NB – обращение самого понятия “реальное определение”. Понять уникальное означает понять его как всеобщее (как если бы оно было всеобщим), то есть актуализировать его потенциальную всеобщность. Но такое определение и есть бытие уникального индивидуального как всеобщего. Быть всеобщим означает – для единичного – свершить себя, актуализировать себя (культура) как всеобщее. Как – насущное: мирубытиюинымличностям.

_____

14.12.86

Еще к определению логики парадокса

Об этом уже говорилось, но недостаточно выделенно. Логика античной культуры понимает бытие по схематизму: понять хаос, означает понять (=о-пределить его, эйдетизировать его…) каккосмос. Логика средневековой культуры понимает бытие по схематизму; понять бытие означает понять его как творящее Небытие и как – над-бытие (и – понять наличные его определения не как бытие, но как “недо-бытие”)проникнуть через него в то, чему оно – бытие – причащено. Логика Нового времени понимает мир (бытие) как “предмет познания”, то есть, как нечто иносубстанциональное мышлению и – одновременно – могущее и долженствующее – в идее сущности – быть ассимилированным мышлением…

Все это сказано уже не раз, сейчас мне важно выделить в этом не-раз-сказанном такой момент. – Каждая из этих логических культур, конечно, не отождествляла (даже – раз-тождествляла) бытие как предмет понимания и – понятие бытия (“образ внутренней формы”, “небытие бытия”, “понятие сущности”…). Но во всех этих формах понимания бытие все же понималось в отношении к данной интенции понимания, как некое (пусть “понятое” в своем непонятийном статусе) – производное данной формы понимания, данной устремленности разума (как предмето-пределивания; как предметпричащения; как предметпознания…). Само выхождение за пределы логического во “вне-логическое” было, во-первых, закраиной именно э т о г о логического, его обратной проекцией, во-вторых, по идее, должно было – в конечном счете – предстать в логике – уже не как внелогическое, но как чисто логическое (эйдос; “обоснованный Бог”; понятая сущность вещей в себе…), а собственно внелогическое провозглашалось (не-логически определялось) в метафизике, в онтологии, в мистике, как некий вне-философский привесок. В-третьих, каждая “следующая” логика замысливалась как идея истинного бытия, могущего быть полностью понятым только в данной интенции мышления и… сказка про белого бычка начиналась ссначала…

В диалогике, когда все эти формы понимания внелогического выстраиваются рядом, одновременно, как одинаково истинные, как истинные только друг по отношению к другу, вне-логическое бытие оказывается как бы окруженным логическими переходами, трансдукциями; вне-логическое бытие, именно во всем максимализме своей вне-логичности (не предмет определивания, не предмет причащения, непредмет познания…) втягивается внутрь логики, приобретает смысл логически (диалогом логик о понятии бытия) определяемого внелогического. Это – связка “есть…” (бытие е с т ь мышление… Мышление е с т ь бытие…) как внутри-логический статут внелогического.

Таким образом, бытие здесь, во-первых, оказывается несводимым ни к одному из своих определений “по отношению к мышлению, к данной устремленности разумения…” – ни к определению в пафосе познания, ни к определению в пафосе причащения, ни по отношению...и т.д. Каждое из таких апофатических определений отвергается (отрицается) иным определением логики, иной формой разумения. Бытие теперь понимается как “не-мышление” абсолютно, изначально, а не относительно данной устремленности разума.

Во-вторых, в этом диалоге логик (в споре – “что есть бытие как немышление?”) достигается возможность внутри-логического определения абсолютной внелогичностивнелогического бытия (в связке “есть…” – см. выше).

В-третьих, соединение моментов “во-первых” и “во-вторых” достигается в идее мыслительного н а ч а л а бытия (“его еще нет…”) и н а ч а л а мышления (“его еще нет…”) – в бытии, которое … понимается, опять-таки, там, где его нет. Логика вне-логического – это логика абсолютного н е б ы т и я – как возможности (начала!) – бытия, – логика “мира впервые…”.cxxvi

В глубокой и внутренне свободной статье С.С.Аверинцева “По линии наибольшего сопротивления” (“Советская культура” 21 февраля 1987 года) между прочим сказано так: “… третья (причина недостаточной интеллигентности наших образованных людей — В.Б.) — невнимание к фундаменту знаний, к тому, что скрыто в земле и на чем все покоится. Сколько я встречал молодых людей, знающих Мандельштама и не знающих Пушкина, — а потому, конечно, не знающих и Мандельштама: у вещей отнимается их основа и точка отсчета, они лишаются смысла и связи.” Не знаю, согласится ли со мной Сергей Сергеевич, но я предполагаю, что действительная культура предполагает и некий перевертень этого утверждения: сегодня нельзя знать и понимать Пушкина, не зная и не понимая Мандельштама (Блока, Пастернака, Цветаеву…).cxxviiКультура есть культура именно в таком вневременном кристалле. Она столь же укоренена в прошлом (нельзя знать Мандельштама, не зная Пушкина, не вырастая из — далее — “Слова о полку…”), сколько предположена — в будущем (в XX веке нельзя воспринимать “Евгения Онегина” в его живой художественной плоти и в его живой жизни, не пройдя искус поэзии Осипа Мандельштама).

Культура растет корнями вверх (Жюль Ренар: “Наш мозг. Человек носит свои корни в голове”cxxviii), преображая и переосмысливая собственное начало. Наверное, даже так: культура и есть форма преображения, воображения, изобретения собственных начал и предопределенностей, извечных и на-вечных. И такое начинание многократно и — каждый раз — навсегда. Пушкин вырастает не только из народных песен и сказок, но также: из Мандельштама, вообще — из поэзии XX века , даже — из поэзии века XXI-го. Современный человек культурен тогда, когда Пушкин и Мандельштам одновременны в его сознании, предполагая и предопределяя друг друга. Когда Пушкин, осмысленный и предсказанный поэзией Мандельштама, углубляется и преображается в своем непреходящем, замкнутом „на себя“, неповторимом пушкинском смысле… И только в таких „двойчатках“ и „тройчатках“ (Пушкин — Катулл; Шенье — Пушкин; Пушкин — Мандельштам) возрождается непреходящий Пушкин, в своей действительной культурной неповторимости, в непохожести, в предчувствии будущего воплощения. Только отнесенный, — поэзией Блока, Пастернака, Мандельштама, — в еще не наступившее будущее, только предчувствуемый и предполагаемый50, Пушкин есть не только достояние истории, но — феномен культуры.cxxix

Древнегреческая трагедия. Конечно, почвой и истоком этой трагедии — ее историческойпочвой и историческим истоком — является греческий миф. В линейном движении времени это так. Но в самом горниле трагедийного действия этот исток не только преображается, он заново порождается — как один из полюсов трагедийного напряжения, как изобретение трагического поэта — Эсхила, Софокла, Еврипида. Я даже думаю, что трагедия занимает в греческой истории особое место. Она есть своеобразное “акме”, срединный, героический, порождающий момент эллинской культуры. Все, что было в Античной истории дотрагедии, — миф, в первую голову во всей его неукротимой сакральности, священности, и все, что было в этой истории послетрагедии или одновременно с ней, — прежде всего, логос греческой философии, — все это существует — в лоне трагедии, как изнутри порожденные начала, трагически сопряженные в жизни нашего сознания. В трагедии миф не задан, но — создан заново. Он во-ображен. В трагедии философской логос не “снимает” мифологичность бытия, но — обретает смысл голоса, мучения мысли, одновременного с голосом мифа, только в таком сопряжении существующего и рождающего катарсис (очищение чувств, эстетическую радость).

Античная культура (культура, а не просто эстетическая наличность) каждый раз заново рождается и излучается из нового трагедийного “акме”, — из “акме” “Эдипа” и “Антигоны”, “Прометея” и “Орестеи”. И — каждый раз — это все та же и — совершенно иная культура. (Впрочем, “Парменид” Платона или “Метафизика” Аристотеля — такие же, но только философскиочерченный точки порождения античной культуры: в переосмысленном сопряжении мифа и логоса.) Заново рожденная культура… Это легко сказать… Ведь для эллина воспринять миф — ту почву и исток, из которого выросли все его верования и все трагедийные фабулы, — как нечто индивидуально, авторски создаваемое, изобретаемое, переосмысливаемое, даже — преодолеваемое, возникающее как Образ культуры, — мучительно (трагедийно!) трудно, невозможно, прометеевски рискованно…

Однако только в такой заново рождаемой (эстетически значимой) форме миф действительно на-вечен, приближается из предполагаемого, воображаемого (ср. “Поэтику” Аристотеляcxxx) будущего, но не отдаляется в непроглядное прошлое, в историческое позавчера. Только тогда голос мифа, рока, судьбы действительно изначален, вынесен на грань последних вопросов бытия.

И еще одно.

Если мы сегодня хотим воспринять греческую трагедию “по-древнегречески” и, вместе с тем — отстранено, как нечто изобретенное, представленное (на просцениуме), поставленное(в зале и на площади), как произведение, имеющее живого (смертного) автора, автора–индивида, имя рек… Теперь уже мы, люди XX века, должны осознать изначальный миф в его трагедийном сопряжении с голосом разума, логоса (современного? античного?) Но попробуй, осознай и то, и другое в одно мгновение, с одинаковой силой и неукротимостью (да еще включи эллинское годовое древесное кольцоcxxxi в трагедию своего, XX века…) Это — просто невозможно. Но вне такого невозможного осознания мы вообще не сможем никак осознать культурный (личный) смысл греческой трагедии.

Вот (не пример, но…) образ такого трагедийного “акме” — “Эдип-царь” Софокла. Это бесконечное число раз истолкованное и именно поэтому демонстративно несводимое ни к одному из истолкований произведение античной культуры может быть неким образцом не выговариваемой тайны и, вместе с тем, полной выговоренности самой трагедийности эллинского бытия. Тут существенна не только классичность этой трагедии (думаю, что “Орестея” или “Прометей прикованный” Эсхила или “Антигона” самого Софокла в этом смысле не менее, — хотя, слава Богу, каждая трагедия по-своему представительны), но как раз историческая судьба “Эдипа”, его экспериментально выявленная сопротивляемость толкованиям и пониманиям “со стороны”.

Относясь с глубоким почтением к тайне, включусь и я в “выговоренность” этой трагедии, в ее откровенность.

В замедленном узнавании своей (невольной?) вины, — убийстве отца, женитьбе на матери. Эдип одновременно и преступник, виновник бед города, и царь— судья, карающий за это преступление. Спасающий родной полис. Его узнавание двоезначно, едино и расчленено — истину узнает (знает?) судья собственных поступков. Затаенный в душе каждого, — вольно или невольно преступающего справедливость. Вместе с развитием действия два различаемых лица деяния (Эдип-убийца, Эдип-царь) все более сближаются, погружаются друг в друга. Отождествляются. И в момент их полного отождествления. — полного знания тайны, — происходит самое главное. Мучительное, то, ради чего я начал этот разговор. В тот момент, когда Эдип-царь знает(замедленно, виток за витком, растянув этот процесс знания), что он — убийца и прелюбодей, это знание — спущенной пружиной — втягивается в сам (казалось бы, невольный и импульсивный) моментдеяния. Это Эдип-царь выходит и встречает на перекрестке дорог неизвестного путника; это он переживает момент страсти к незнаемой (или еще не-узнаваемой) матери — царице Фив. Все. что было до этого поступка — исходная завязка судеб и роковое возмездие роду Лабдакидов и все, что было после деяния — судебное прояснение истины Эдипом-царем, — все это мгновенно порождается в очаге неотвратимого и, все же, свободного поступка. Истинный рок — это страстный, упрямый и нерассуждающе-вспыльчивый характер Эдипа. Эдип-царь не только судит Эдипа-отцеубийцу, он перемещается в место и время действия и — в этот, втянувший в себя прошлое и будущее, момент он знает, что он совершает и — в полной мере — ответственен и за деяние свое, и за отдаленную в веках завязку судеб своего рода, и за — еще только предстоящую, снова в веках, — развязку и избытие рока. В точке так же неделимого поступка индивид обретает цельный и всезнающий разум, логос, в этой точке формируется цельный и неотвратимый рок, судьба. В момент акме миф столь же безначален и надчеловечен, сколько — впервые — свободно порожден, ответственно начат поступком индивида (но, вспомним, поступком, вобравшим в себя и прошлое и будущее, замкнувшем в себе все движение линейных — от отца к сыну — судеб рода Лабдакидов). В “момент истины”, в полной разумности своего деяния индивид греческой трагедии действительно свободен: и по отношению к собственному характеру, и по отношению к божественному року. Но, значит, — действительно ответственен за свое деяние. Он, говоря попросту, знает, что делает.

“Домочадец (об Эдипе)cxxxii:

… С одежды царственной сорвав

Наплечную застежку золотую,

Он стал иглу во впадины глазные

Вонзать, крича, что зреть очам не должно

Ни мук его, ни им свершенных зол.

Очам, привыкшим видеть лик запретный

И не узнавшим милого лица.

…..

Эдип:

…Брось советы.

Сойдя в Аид, какими бы глазами

Я стал смотреть родителю в лицо

Иль матери несчастной? Я пред ними

Столь виноват, что мне и петли мало!”

Но проходит момент акме, в котором тождественно настоящее, прошлое и будущее; время снова растянуто линейно, и Эдип осознает себя невиновным. Ведь в момент свершения (точка траектории судеб) он “не знал”, был игрушкой рока. “Эдип в Колоне” — это уже не “Эдип-царь”; теперь, разомкнув время, он может стенать и упрекать богов:

“…Ведь я в своих поступках

Не властен был, свершал их по незнанью, —

Я говорю о матери с отцом.

Из-за которых вам я стал ужасен.

Все знаю. Но порочен ли я сам,

За зло воздавший злом? О, если б даже

Умышленно я действовал, на мне

Все ж нет пятна, — мой путь мне темен был.

И сам я пострадал от них, все знавших.”

Теперь миф и логос не порождаются индивидом, они просто и жестко властвует над ним — извне, с небес. Но все дело в том, что трагедия “Эдип-царь” уже давно завершена. “Эдип в Колоне” имеет собственное акме, собственную амеханию, собственный катарсис.

… Продумаю теперь свой подход к культуре совсем в ином материале, в иных сюжетах. Этот иной материал – статья В.Непомнящего о нравственном смысле “Евгения Онегина” (“Вопросы литературы”, 1987, № 2. В.Непомнящий. “На перепутье… Евгений Онегин в духовной биографии Пушкина. Опыт анализа второй главы”).

В.Непомнящий – один из наиболее тонких и проникновенных современных пушкинистов, имеющий к тому же свою собственную, глубоко и истово выстраданную, “Концепцию Пушкина”, свой ответ на вопрос “что и кто есть Пушкин, в чем состоит исторический и нравственный урок Пушкинской жизни?”

Правда, для меня этот вопрос бессмысленен, ответ на него не требует предварительного вопрошания и сводится к простой констатации факта: Александр Пушкин – гениальный поэт, художник и никакими уроками не занимался и никаким уроком его жизнь служить не может.

Но, в конце концов, Непомнящий не первый учит Пушкина жить или на его жизни учит жить других… Начиналось все еще с лицейского директора Е.А.Энгельгарда и В.А.Жуковского… Дело это высоконравственное и совсем не бесполезное…

И сейчас я не думаю спорить с В.Непомнящим или обосновывать свое понимание Пушкина. Для меня существенно иное. В.Непомнящий действительно тонко и глубоко проникновенно осуществляет один из могучих пафосов современного отношения к культуре и всем ее феноменам – как к процессам и составляющим некой единственной духовной эволюции к… даже неважно, к чему. Здесь вкусы расходятся. Важно, чтобы было восхождение, исправление и т.д., или – падение, отпадение, погружение…

Такому пониманию культуры я бы хотел противопоставить иное понимание. Именно – противопоставить, поставить рядом, для того, чтобы резче и определеннее очертить еще раз другой образ культуры. Конечно, здесь будет не только остраненное сопоставление.

“Евгений Онегин” Пушкина для меня просто дорог как для читателя, и мне не хочется отдавать его на откуп любой (пусть самой высокой) идеологии. Это – с одной стороны. А с другой – чем больше будет пониманий, тем самобытийнее предстанет пушкинский роман в стихах.

Если сказать коротко, мое несогласие с подходом Непомнящего можно сформулировать так: нельзя понять поэтики “Евгения Онегина”, больше того, нельзя понять живое бытие пушкинского романа в стихах в нашей культуре, исходя из позиции “духовного развития”, духовной эволюции поэта.

А если немного остановиться на этом противопоставлении, то я предполагаю, что поэтическая и духовная мощь “Евгения Онегина” и – далее – почти каждого стиха и даже – частного письма Пушкина, как, впрочем, и всякого действительного феномена культуры, состоит в том, что это – некий самостоятельный, замкнутый космос, отделившийся от своего создателя и заживший собственной неповторимой жизнью.

В космос этого стиха, как в воронку, втягивается и из него излучается все, что было завершено поэтом до данного стихотворения, письма, поэмы, и все, что будет завершено после них. В этом замкнутом мире, замкнутом – количеством строк и строфикой стиха – и бесконечном – в своей способности преобразовывать в себе, в себя, – духовный и физический хаос окружающего, – в этом мире вся духовная эволюция, вся реальная биография автора целиком перестраивается, она идет не от рождения – к смерти, но – от рождения и от смерти – к вседневному настоящему этого произведения.

Возможно, что “пока не требует поэта…”, Пушкин имел свою линейную биографию, восходил, скажем, от протеизма и безмятежности и вольнодумства ранних стихов к глубокой религиозности, политической умеренности, историческому здравому смыслу последних, предсмертных… Я говорю “возможно имел…”, поскольку лично сомневаюсь и в этом; не думаю, к примеру, что эта биографическая эволюция, будь она столь линейной, как это представляют многие литературоведы, так легко вместила бы в пушкинскую духовную жизнь 1836 года такие вещи, как “Отцы пустынники…”, и “Памятник”, и “Из Пиндемонти”… Но об этом – после. Сейчас речь о другом. О том, что какой бы ни была эта, хронологически фиксированная, биография и эволюция, в поэзии она принципиально обратима. В поэзии, да и вообще в культуре, действует закон, или противозаконие, “втягивания” в этот стих, или в эту художественно отстраненную мысль и – преображения в горниле стиха (поэмы, отрывка) – всех линейных биографических фактов и идеологических установок. Остановленное – произведением – мгновение, мгновение, остановленное так, чтобы из него мог возникать вечный и бесконечный мир этого мгновения, этого стиха, этого “атома” мысли – вот смысл бытия каждого культурного феномена. (Своеобразие такого торможения и такого излучения – суть своеобразие каждого поэта, каждого автора произведений культуры. Ниже я еще скажу о различии “вечных мгновений” Пушкина и Пастернака.)

“Каких только задач мы не ставили перед поэзией: она должна и воспитывать читателя, и вести его за собой, и бичевать недостатки, и бороться со всем устаревшим и отжившим, и реалистически отражать, и откликаться, и призывать, и служить, и воспевать… Но забываем самое главное. Поэзия – это наша память о том, какая бывает жизнь в лучшие свои минуты. Поэзия – аккумулятор счастья, сгусток энергии, ее накопитель. Эту энергию поэт вложил в свои стихи, ее-то мы и получаем спустя много лет из стихотворных строк…” (А.Кушнер. “Иные, лучшие мне дороги права…”. Новый мир. 1987, №1. С.231–232.)

Здесь-то и возникает – для читателя, для исследователя – счастливая трудность общения, переклички, между этими отдельными (каждое – навечно, каждое – особый космос, расширяющаяся вселенная!) мгновениями. Для Пушкина – между счастливыми и трагическими мгновениями 1817 – 1821 – 1825 – 1830 – 1836 годов – поэтически (и культурно) одновременными, духовно и художественно предполагающимидруг друга произведениями.

Если мысленно соединить одинокие точки ранних и поздних произведений, очертится целостный рисунок, монограмма, реальный контур пушкинской поэзии, судьбы поэта. Это будет нечто, аналогичное. Скажем, рисунку ковша в созвездии Большой медведицы, рисунку, соединяющему звезды, возникшие и существующие в разные миллионолетия времени, в бесконечно различных расстояниях от нашего глаза, но увиденные и понятые одновременно, в одной плоскости.

Теперь вернусь к статье В.Непомнящего и к пушкинскому роману в стихах.

Первые страницы этой статьи я читал с великим удовольствием. Они мне напомнили ранние работы критика – о сказках Пушкина: и внимательной чуткостью к движению стиха, и точностью исследовательских, да попросту читательских интонаций. Но постепенно в статье нарастало пророческое нетерпение – во что бы то ни стало обнаружить таинственное идеологическое нечто, лежащее за тканью стиха, в ее основе (как будто ткань стиха, цикличность онегинской строфы – это полог, нечто скрывающий, а не “лента Мёбиуса”, воплощающая и поверхность и глубину текста в их поэтическом тождестве…) Хотя в статье речь по-прежнему шла о поэтике романа, но в реалиях анализа поэтика все более настойчиво замещалась идеологией, внимание упорно переключалось на тщательный подбор симптомов “духовного кризиса”.

Согласно В.Непомнящему, смысл этого духовного кризиса, формирующего внутреннюю напряженность поэтики второй главы “Онегина”, состоит в следующем:

В годы работы над поэмой (1823 – 1833) Пушкин движется (“восходит”) от вольнодумства, и демонизма, и европоцентризма, и безответственности ранних произведений – к чистой и преданной вере в извечные, исходные ценности русской истории. Это – семья, почва, Евангелие и, прежде всего, – чудо и святость женского начала. Сие восхождение – мучительно и трагично. В нем есть падения и новые взлеты. Если в первой главе “Онегина” исконные святыни уже преобразили дух поэта, то душа его и плоть его еще немощны, еще не до конца прошли свой искус. И вот во второй главе вновь возрождаются соблазны иронии, легкомыслия и неверия; с громадным напряжением поэт заклинает эти страшные призраки (и страшнейший из них – призрак французского просвещения); только чудоявления Татьяны и гробовая доска над святой могилой ее отца (“Господнего раба и бригадира” Дмитрия Ларина) наконец-то – и навсегда – освящает чистоту, и простоту, и неподвижность патриархального лада. Странный, темный демон Просвещения напрочь изгнан из души поэта. Занавес… Начинается третья глава – новая ступень в неуклонном восхождении автора “Гаврилиады” к таинству предсмертной исповеди – конечно, в том виде, в каком ее благостно изобразил В.А.Жуковский, чтобы смягчить сердце (= изменить политический расчет) Николая I. И каждая глава, каждая ступень имеют смысл только во имя восхождения, во имя исповедальных Врат.

Здесь я своими словами, конспективно и, наверно, сгущая краски, изложил мысль В.Непомнящего, но – читатель легко убедится – не исказил ее суть. Впрочем, я еще приведу цитаты, но не в них дело. Я ведь вовсе не веду литературоведческий спор, я лишь продумываю– в образе пушкинского романа в стихах – определенную идею культуры – в соотнесении с иной идеей, иным пафосом (конечно, как я эту иную идею и иной пафос понимаю).

Сразу же отвечу на одно возможное возражение. Мне могут сказать, что В.Непомнящий специально ставил перед собой именно биографическую задачу исследования места “Евгения Онегина” в “духовной биографии” поэта, а поэтому нет смысла упрекать его в недостаточном внимании к поэтике романа. Просто – задача была другая. Нл уже в первых строках статьи сам автор обращает свою задачу, утверждая, что только подключение к пушкинской духовной эволюции, к смыслу духовного кризиса позволит раскрыть “сюжет поэтики” “Онегина”, то есть “систему сцепления художественных мыслей”, – и, далее, понять отношение этого “поэтического сюжета” – к “сюжету повествовательному”.

Это утверждение я и отрицаю. Предполагаю, что живая ткань пушкинского романа в стихах неизбежно разрывается, – растянутая и сдавленная в прокрустовом ложе “идеологической эволюции” поэта (как бы ни толковать эту эволюцию, пусть даже в смысле “духовной биографии”…) Причем слова о “прокрустовом ложе” – не полемический выпад, но просто графическое изображение трансформаций художественного слова, вставленного в линейную биографическую траекторию.

Вот краткая запись таких трансформаций, той экзальтации, что, на мой взгляд, неизбежно разрушает художественный (романный и, тем самым, – идейный) смысл пушкинской поэмы. Внимательно цитирую В.Непомнящего:

  1. “… Рассказ о Лариных возникает “в атмосфере” Татьяны: количественный перевес на стороне иронии, качественный же итог тяготеет к любовно-терпимрму признанию и принятию этой бесхитростной жизни, без “устойчивости” которой, быть может, невозможно и “совершенствование”…” “… ключевое слово здесь – “добрый”, оно пронизывает рассказ, открывая и закрывая его; “Отец ее был добрый малый…”; “Он был простой и добрый барин.” Эпизод идет под знаком непреходящих простыхценностей.” (Там же. С.118.)51
  2. “Конец рассказа о Лариных окрашен в патетические, церковно-славянизмами подчеркнутые, тона: “И отворились, наконец, перед супругом двери гроба, И новый он прин