Развернуть | Свернуть

Translate page

раскрутка сайта, поисковая оптимизация

Increase text size Decrease text size


Сознание и мышление. (Философские предпосылки)1

В.С. Библер

Проблема «сознание – мышление» является – в моей общей концепции – частью, какой-то стороной разработки вопроса о некоторой «феноменологии (кануне) диалогического разума». В набросок такой «феноменологии...» входят соображения, которые были мной развиты в докладах об исторической поэтике личности, далее – книга о Бахтине – «Бахтин или поэтика культуры» и то, о чем я буду размыш­лять в этой работе.

Эта «феноменология диалогического разума» осмысли­вается в предлагаемом тексте в следующих вводных сооб­ражениях.

Проблема сознания и мышления выступает здесь как не­кая характеристика внелогических закраин той логики, кото­рую мы уже много лет развиваем, и, в первую очередь, очерчивает внелогический смысл таких ключевых определе­ний развиваемой нами логики, как «логика начала», «логи­ка парадокса», «диалогика», «логика трансдукции» (это, мо­жет быть, для большинства несколько заумные понятия; они дальше будут в какой-то мере обыграны и содержа­тельно, но сейчас важно подчеркнуть, что проблема сопря­жения мышления и сознания существенна в моем докладе – именно в таком контексте). Все, что я буду дальше гово­рить, и будет одним из способов внелогического определения тех понятий, которые я только что упомянул и которые по­стоянно разрабатываются в наших работах, на нашем семи­наре, в наших обсуждениях.

Причем, проблема «сознание – мышление» поворачи­вает вопрос о внелогических определениях логики, скажем, «логики диалога логик», «логики парадокса», «логики нача­ла логик», «...», несколько особым образом, – иначе, чем мы это обычно отрабатывали. Ну, скажем, мы говорили о том, что таким внелогическим определением логики диалогаоказывается определение «предмета логики», которое хотя и входит в логику, но, вместе с тем, это определение предмета входит в логику как нечто внемыслимое, как нечто, выходящее за пределы мышления. Или мы говорили о субъекте логики», который обязательно и необходимо входит в определение логики парадокса, и, вместе с тем, который должен быть определен –именно в качестве субъекта логики, – как не входящий «внутрь» логики, как полагающий эту логику.

Вопрос о сопряжении и со-определении сознания и мышления ставит эту проблему внелогической характеристики логики в несколько ином повороте. Сознание оказывается внелогическим моментом, началом, границей мышления (как особого феномена) и характеризует субъекта мышления не в плане того – всеобщего субъекта логики, о котором я только что упомянул, но –в плане некоторой характеристики индивида как субъекта, полагающего всеобщее (разум, мышление). Сознание входит в характеристику индивида и личности как необходимое (для диалогики, для той логики, которую мы пытаемся развить) внелогическое определение.

Сама проблема «сознание –мышление», как существенная для наших размышлений, возникла в моей работе как-то в стороне от той логической концепции, которую мы развиваем; возникла она почти как-то биографически, в связи с тем, что мне пришлось работать в Институте психологии. Конечно, в общей форме сопряжение «сознание –мышление» –это извечная философская проблема, про­блема, к примеру, «Феноменологии духа» Гегеля. Но именно заход «со стороны», из гущи трудностей современной психологии (и поэтики) позволил увидеть в этой проблеме новые повороты мысли.

I. К постановке проблемы

Сейчас вкратце скажу о том, как возникла эта проблема из собственно психологических трудностей.

С двух сторон шел заход –от психологии –к соотношению «сознание –мышление» как некой сложной, достаточно мучительной и трудной философской проблемы.

Во-первых, в связи с исследованиями Л.С.Выготского, особенно его работой «Мышление и речь». Как вы, наверное, помните, Выготский в самом конце своей книги, какбы пройдя весь путь, характеризующий мышление и речь какнекую неразложимую далее «единицу», не разлагаемую отдельно на «элементы» (речь и мысль), вдруг делает неожиданную остановку, вступая в странное противоречие с его собственной, названной мной сейчас характеристикой. Он начинает говорить о речи и мышлении как о двух единицах, и в этой связи пишет о соотношении сознания и мышления.

Напомню некоторые моменты, которые для нас существенны именно в порядке постановки вопроса. В этом месте текста подводится итог сквозной идеи Выготского о том, что в речи мысль не просто выражается в слове, но совершается в нем, и анализ внутренней речи показывает внутреннее, глубинное, неразделимое единство - тождество - в «единице» мышления и речи. А затем Выготский пишет: «Нам остается, наконец, сделать последний, заключительный шаг в нашем анализе внутренних планов речевого мышления. Мысль - это еще не последняя инстанция во всем этом процессе. Сама мысль рождается не из другой мысли, а из мотивирующей сферы нашего сознания, которая охватывает наше влечение и потребности, наши интересы и побуждения, наши аффекты и эмоции. <...> За каждой репликой героя драмы стоит хотение, как учит Станиславский, направленное к выполнению определенных волевых задач.» Дальше Выготский пишет: «Приведем для примера текст и подтекст для нескольких реплик из роли Чацкого в интерпретации Станиславского.

Текст пьесы - реплики Параллельно намечаемые хотения

Софья

Ах, Чацкий, я вам очень рада.

Хочет скрыть замешательство.

Чацкий

Вы рады, в добрый час. Однако, искренно кто ж радуется эдак?

Мне кажется, что напоследок,

Людей и лошадей знобя,

Я только тешил сам себя.

Хочет усовестить насмешкой.

Как вам не стыдно!

Хочет вызвать на откровенность

Лиза

Вот, сударь, если бы вы были за дверями,

Ей-богу, нет пяти минут,

Как поминали вас мы тут, Сударыня, скажите сами!

Хочет успокоить. Хочет помочь Софье в трудном положении

Софья

Всегда, не только что теперь

Не можете вы сделать мне упрека.

Хочет успокоить Чацкого.

Я ни в чем не виновата!

Чацкий

Положимте, что так.

Блажен, кто верует,

Тепло ему на свете

Прекратим этот разговор!

И т.д.

 

 

При понимании чужой речи всегда оказывается недостаточным понимание только одних слов, но не мысли собеседника. Но и понимание мысли собеседника без понимания его мотива, того, ради чего высказывается мысль, есть неполное понимание <...>

На этом и заканчивается наш анализ»2. (Курсив мой. —В.Б.)

«Наше исследование подводит нас вплотную к порогу другой, еще более обширной, еще более глубокой, еще более грандиозной проблемы, чем проблема мышления, — к проблеме сознания. <...> мы коснулись такой стороны в природе слова, значение которой выходит за пределы мышления как такового и которая во всей своей полноте может быть изучена только в составе более общей проблемы: слова и сознания. <...> не одна мысль, но все сознание в целом связано в своем развитии с развитием слова» (Курсив мой. —В.Б.) 3. От мысли нам приходится через идею мотива идти к идее сознания.

Вот здесь у меня и возник первый сгусток размышлений, связанных с постановкой той проблемы (сознание и мыш­ление), о которой здесь пойдет речь.

В самом деле, по Выготскому получается, что за мыслью, до мысли основанием мысли является некий мотив, диктующий ту или другую мысль. Однако с самого начала даже приведенные Выготским примеры, я думаю, позволяют повернуть этот вопрос несколько иначе. Когда Выготский хочет мотивом объяснить мысль, то он лишает мысль ее самостоятельного (по отношению к мотиву) значения. Ведь, по сути дела, по Выготскому, перед нами не диада: мысль и стоящий за ней мотив, а некоторая триада: мотив оболочка мысли — и вновь мотив, возникающий, скажем, после реплики Софьи новый мотив Чацкого. Каждый раз мотив суверенен, он лишь притворяется мыслью: мысль (в этих примерах) вообще не нужна, это — маскировка мотива. В конечном счете, мотив определяет... мотив — через промежуточную инстанцию мысли — вот и все, что хочет этим сказать Выготский. Мысль не может тут существовать в качестве той самостоятельной особой единицы — «мысль-речь», которая вступает в спор с мотивом и способна трансформировать, изменить этот исходный мотив. Исчезает мысль как нечто самостоятельно значимое, тормозящее действие мотива, развивающее предшествующую мысль, переходящее от исходной мотивировки к совершенно иной, —мыслью преобразуемой «мотивировке». Внутреннее движение мысли, в котором всегда в основе мысли лежит мысль (ср. «рефлексия»), здесь «проваливается в ничто», не замечается и не может замечаться. Между тем, какими бы внешними мотивами ни вызывалась мысль, всегда —если мотив действительно требует мысли, а не просто действия и не просто «квазимысли», прикрывающей мотив, мысль насущна в связи с недостаточностью мотива, в связи с необходимостью изменения мотивов, в связи с необходимостью обнаружить много мотивов за одним мотивом (расщепление мотива...), в связи с необходимостью «обернуться» на этот мотив, затормозить действие, поставить его под сомнение, трансформировать мотивационно-эмоциональную и пр. сферы и т.д. и т.п. Только в этом случае мышление и оказывается необходимым, оказывается мыслью, а не эпифеноменом мотива, не только в своих крайних интеллектуальных пределах но и в повседневном мышлении, везде, где существует потребность мыслить.

Но то, что я только что сейчас сказал, характеризует не просто отношение мысли и мотива. Мотив берется, как вы помните, Выготским как одна из сфер, относящихся к сознанию. Однако, даже если взять проблему очень приблизительно, то мы зафиксируем следующую ситуацию: в примерах, приведенных Выготским, обнаруживается, что сознание, не прошедшее искус мысли, не заторможенное мыслью, быстро теряет самое свою «сознательность». Сознание, не заторможенное инстанцией мысли, распадается на какие-то составляющие: мотивы, эмоции, в эту секунду возникающие желания; сознание, не заторможенное, не задержанное мыслью, уходит в «подсознание»... Конечно, сознательными могут быть и отдельные мотивы, и желания, и эмоции, и потребности, но, однако, сознание как особое целостное психическое формирование оказывается самостоятельным и существенным в той мере, в какой оно так или иначе связано с мыслью, остранено мыслью, обращено мыслью на исходные мотивы, которые необходимо осознать, разорвав автоматизм связи «мотив-действие».

Возникает какое-то странное, двойственное отношение сознания и мысли: сознание, с одной стороны, предшествует мысли, но тогда оказывается, пока оно не закреплено мыслью, легко распадающимся обратно на свои составляющие мотивы, эмоции, особенности темперамента, потребности вне-сознательные составляющие сознания; с другой стороны, мысль без сознания, действительно, теряет связь с духовной жизнью индивида. Мышление без сознания, или мышление, преодолевающее инстанцию сознания, преодолевает индивида как субъекта мышления. Вот почему, очевидно, для Выготского, такой мучительной проблемой и до работы «Мышление и речь», и после этой работы, оказалась проблема соотношения сознания и мышления, хотя уже исходно ясно, что только обращение мысли на все фрагменты сознания позволяет воссоединить сам феномен сознания, позволяет сознанию удержаться от растворения в чистой витальности. Сознание, во всяком случае, невозможно вне самосознания, то есть вне определенной формы рефлексии (предопределения мысли).

Собственно, это хорошо понимает и сам Выготский, когда начинает специально говорить о сознании. Он, например, пишет: «... я сознаю себя постольку, поскольку я являюсь сам для себя другим, то есть поскольку я собственные рефлексы могу вновь воспринимать как новые раздражители...»4. Сознание невозможно, — полагает Выготский, — если мы не учтем, что сознание есть некое отделение от первоначальных аффектов и мотивов, мыслью обращенное на эти аффекты.

В другой работе Выготский вспоминает Спинозу и вслед за ним утверждает: «Как правильно говорил Спиноза, познание нашего аффекта изменяет его и превращает из пассивного состояния в активное»5. Так начинается сознание. «То, что я мыслю вещи, вне меня находящиеся, в них ничего не меняет, а то, что я мыслю аффекты, что я ставлю их в другие отношения к моему интеллекту и другим ин станциям, меняет многое в моей психической жизни»6. Разъясняя, чем отличается сознание и мышление нормального человека от сознания и мышления шизофреника, Выготский говорит, что аффекты шизофреника действуют отдельно от цельной системы сознания, цементируемой мышлением. Размышляя о развитии сознания у ребенка, Выготский замечает, что развитие сознания — это развитие целостности сознания, а эта целостность есть феномен переворачивания, перевертыш, в котором сознание начинает детерминироваться мышлением. Аффекты шизофреника дробят его мышление и определяют мысль без обратной связи; нормальное мышление, наоборот, формирует из многих аффектов единое сознание и не дает сознанию рассыпаться. Во всяком случае, проблема в этих фрагментах Выготского встала с большой силой. Мышление не сливается с сознанием, сознание не растворяется в мысли, но между ними возникает достаточно тонкое и сложное сопряжение, в котором они постоянно меняются местами и в котором определение сознания без интенции на мышление оказывается невозможным (во всяком случае, невозможным в том решающем смысле, о котором я еще дальше специально скажу). Это — о Выготском.

Второй сгусток вопросов, который оказался для меня значительным в отстраненной постановке проблемы «сознание и мышление», связан с анализом работ М.М.Бахтина. То, что Бахтин говорит о развитии гуманитарного мышления, прочно, даже — неразрывно связано с двумя моментами. Во-первых, (об этом мы еще скажем, специально определяя «диалогический разум»), для Бахтина вся проблема диалога, все сферы преломления диалога (даже — диалога культур) связаны с идеей сознания. Больше того, когда Бахтин выходит на мышление в собственном смысле слова, то диалог как бы кончается; в логике, в мысли — по Бахтину — существует лишь монологика, диалога здесь уже нет. И второе: для Бахтина идея диалога связана не просто с сознанием, а с некоторым эстетическим подвигом сознания, с доведением сознания до такой развитости, до такой завершенности, что я могу осознать всего себя, всю свою жизнь в целом, и свое прошлое, и свое будущее, — от рождения до смерти, — когда я эстетически могу представить и осознать свою еще не законченную жизнь как нечто вненаходимое (по отношению ко мне самому), завершенное и могущее быть, несмотря на свою завершенность, измененным. Вся моя судьба ставится под вопрос. Связь диалога с идеей сознания есть — для Бахтина — связь с идеей целостной эстетической деятельности, эстетического опыта.

И тут передо мной как философом возникает следующая проблема: может ли быть связана с диалогом логика, или — оберну этот вопрос: может ли быть диалог связан о идеей логики? Существует странная дихотомия, насквозь пронизывающая все рассуждения Бахтина: между идеей диалога и идеей логики. Логика, по утверждению Бахтина, принципиально монологична. Да и просто, по каким-то исходным интуитивным представлениям о логике, вывод Бахтина кажется бесспорным (если у каждого своя логика, то какая же это логика; если логика не монологична, не единственна, тогда мы с моим оппонентом просто никогда не поймем друг друга, не можем с толком говорить друг с другом). Интуитивные наши представления требуют действительно логики только как «монологики». Ход этих размышлений привел меня, давно уже развивающего идеи диалогики, отталкиваясь от собственно логических парадоксов, к следующим предположениям. Очевидно, возникает необходимость какой-то связи между бахтинской идеей диалога в сознании и идеей диалога в мышлении, в логике. И здесь не может быть «или — или».

Вне бахтинского эстетического «полюса» идея диалога не имеет внелогической закраины, в сознании укорененной. И в этом смысле остается безосновательной, нефундаментальной, не связанной с жизнью личности, индивида, лишенной своей всеобщности как мышления гуманитарного, лишенной эстетической определенности. Диалогизм мысли, не имеющий корней в диалогизме сознания, — колосс на глиняных ногах, он обязательно свихнется в научно-теоретический гносеологизм. Самое изощренное — по замыслу — диалогическое мышление, понятое как рефлексивное разветвление одного, одинокого, всеобщего, лишь гносеологически ориентированного сознания (см. «Феноменологию духа» Гегеля) легко вырождается в диалогически подмалеванное движение монологической мысли. Пока мы не поймем диалогичность сознания, до тех пор все наши очень красивые, пускай логически точные рассуждения о диалоге мышления, оказываются опирающимися на одинокое сознание, легко разрушающее весь диалогизм нашей логики. И далее, — если логика вообще (по определению) может быть оперта только на одинокое сознание (должна моно-логизировать сознание), тогда прав Бахтин, тогда логика гуманитарному мышлению (?) противопоказана, тогда лучше без логики, тогда понятно утверждение Бахтина, что диалектика и вообще логика — абстрактный, упрощенный продукт диалога7. Можно сказать и иначе: диалог, очищенный от его почвы — диалогического сознания, — вырождается в диалектическую гегелевскую логику, диалектику монологизма.

Но это одна сторона дела, есть и другая. Если диалогическое бахтинское сознание, возведенное на высоты логики, неизбежно уничтожает свой диалогизм, кончает самоубийством, если диалогическое сознание сменяется (у какой-то черты) монологическим мышлением, тогда сомнение «у последней черты» в моем бытии (помните: по Бахтину, полное осознание всей моей судьбы как завершенной и — могущей быть перерешаемой — необходимо как последняя инстанция диалогического сознания) остается чисто феноменологическим, легковесным; диалогическое сознание без изменения типа мышления не может изменить моего бытия, оказывается лишь наличной эмпирией или общей красивой фразой. Вне логического обоснования, вне преобразования сознания в контексте понятия (мысли) человек не может углубить сомнение в целостности своего бытия (идею диалога) до сомнения в своем разуме, до сомнении в идее всеобщего. Критичность, сомнительность и судьбоносность идеи личности, — пока она не затрагивает идеи всеобщего, сути мышления, — оказывается незавершенной, неспособной изменить бытие, судьбу человека в подлинном смысле слова. И в этом смысле предельная ситуация эстетического самосознания оказывается недостаточно предельной, неосновательной, нефундаментальной. Последние вопросы бытия, осмысленные или осознанные только эстетически (не диалогически) будут лишь «предпоследними» вопросами, запертыми (в своей эстетической диалогичности) в одной культуре мышления. Так это и получилось у Бахтина, у которого весь диалог культур оказался включенным в одну культуру: Нового времени, в диалог нововременного сознания. И античное мышление — через идею романа, и средневековое — через идею возрожденческой амбивалентности — вбиваются Бахтиным в одно мышление — мышление нововременное. Оказывается, что без перехода, без трансформации самого типа мышления, без диалогизма мышления, диалогизм сознания недостаточен, хотя, конечно, само это разведение «поэтики диалога» (в сознании развиваемого) и «логики диалога» является очень существенным, необходимым, поскольку не дай Бог, чтобы они развивались с самого начала, — поэтому Бог и не дал, — в одном русле. Само их разведение, сама предельная противопоставленность логики диалога и поэтики диалога оказывается крайне необходимой. Но об этом — ниже.

Вот две группы вопросов, в которых проблема сознания — в его отношении к мышлению — встала передо мной со всей остротой и напряженностью — через проблематику Бахтина и через проблематику Выготского.

II. Исходные определения

Я обо всем этом сказал так подробно и, может быть, слишком подробно, потому что я думаю, без такой постановки вопроса, без обнаружения того, где сегодня актуально возникает извечная проблема, нам трудно было бы сознательно двигаться дальше (сознательно — не в плане мотива, а в плане опоры на мышление). Но теперь, я полагаю, такой разгон есть, некоторая затравка существует.

Вот — конспект дальнейшего движения нашей мысли: после вступления мне хотелось бы сформулировать основные определения. Далее — вкратце раскрыть некоторые узловые историко-логические типы связки «сознание-мышление»: 1 — сознание познающего разума (сомнение Декарта и феноменология духа Гегеля); 2 — сознание в переходе к иному, диалогическому разуму, сознание практически-предметной деятельности: связка «сознание-мышление» в разуме-«медиаторе», промежуточном, переходном, идеи которого развивал Маркс; 3 — сознание всеобщего гуманитарного мышления, диалогического разума; 4 — определение связки «сознание-мышление» в свете диалога между диалогическим разумом и иными формами разумения (как мы увидим, это не то же самое, что отдельно определить «сознание диалогического разума»). Затем я набросаю соображения о соотношении психологического и собственно логического подхода к проблеме «сознание-мышление». Здесь я постараюсь определить те моменты анализа, в которых проблема психологии сознания выступает в качестве самостоятельной, и, в этом плане, — крайне существенной проблемы. Но эти моменты я только намечу.

Заранее подчеркну: я не буду здесь говорить о сознании в собственно психологическом плане, а буду говорить только в том плане, в котором для меня это существенно как для философа, как для логика — в плане понимания проблемы «сознание-мышление» в ее отношении к логике мышления, в частности, к определениям диалогической логики. Жестко это оговариваю, потому что для того, чтобы правильно понимать, что я буду говорить, нужно правильно понимать исходную постановку вопроса, достаточно узкую и определенную. Правда, на мой взгляд, как вы увидите дальше, сознание вообще невозможно определить вне интенции на мышление, сознание невозможно определить (говоря несколько афористично и поэтому не совсем точно), если не учитывать, что тем бытием, которое определяет сознание, является бытие мысли. Но продолжу перечислять те моменты, о которых речи здесь не пойдет.

Я вообще не буду говорить о том, что есть сознание в своей эмпирической наличности; я буду говорить и размышлять о том, что есть сознание в своей насущности, что есть сознание как цель человеческой деятельности, как цель человеческого бытия (конечно же, не единственная цель). Повторю: предмет нашего анализа — не просто сознание как наличный феномен, но — сознание как с трудом сохраняемый, мучительно восстанавливаемый — феномен человеческого бытия. Только в таком плане сознание не распадается на части, не складывается из частей и пр. и пр., а оказывается особым феноменом человеческой духовной жизни.

Итак, судите меня не за то, что я то или не то сказал, говоря о том, что есть сознание (мое, ваше, всех), меня это мало интересует, я говорю о том, что есть сознание, которое человеку необходимо сохранить и развить как некоторый способ бытия человеческого духа, а не в каком-то его эмпири чески наличном бытии.

И здесь я выдвигаю — заранее — два определения (того, что есть сознание). В этих определениях я лишь (впрочем, это совсем не мало) философски-логически сосредоточиваю и отстраняю, остраняю те описания и объяснения явления сознания, которые можно выявить в самых различных психологических концепциях. Правда, в философско-логическом остранении и доведении многие расхожие описания и объяснения становятся какими-то странными и непохожими на себя, становятся почти невозможными, парадоксальными... Что же поделать: такова судьба и смысл философских остранений...

Итак – два исходных определения.

1. Сознание (это – не дефиниция, хотя – необходимое условие любой содержательной дефиниции) возможно понять (как сознание) только в идее единства (целостности) сознания, его неразделимости, нерассыпаемости на отдельные феномены, или «части», из которых оно, якобы, «состоит». Это достаточно известно, пусть в менее резких формулировках.

Но здесь я выдвигаю сильное утверждение, позволяющее, опять-таки, отстранить и выдвинуть на грань парадокса обычные толкования этой целостности.

Все феномены, обычно приписываемые сознанию и даже определяющие суть сознания, необходимо сосредотачиваются в неделимом объеме данного момента, в неделимой точке настоящего (этого события).

Все прошлое и будущее нашего (моего) бытия осознается в той мере, в какой оно «вписывается», вжимается в это мгновение жизни; и обратно, – само это осознание данного мгновения осуществляется моим Я, присутствующим во всем объеме своего прошлого и будущего бытия – в точке этого события; Я, видящим мгновение настоящего откуда-то (?!) с высот завершенной судьбы. Тем самым изменяется характеристика бытийной детерминации явлений сознания. Действительно, в той мере, в какой прошлое и будущее фокусируется и остраняется в этом – мной осознаваемом – событии, оказывается, что уже нельзя говорить, что сознание в полном смысле «детерминируется» прошлым и будущим моим бытием. Понятие детерминации, коль скоро речь идет о сознании, оказывается двойственным потому, что и прошлое, и будущее изменяются, включаясь в бытие этого мгновения, этого события. Иначе говоря, в порядке некоторой предварительной модели, еще имеющей достаточно прочную связь с психологическими характеристиками: основой сознания, при таком понимании, оказываются два феномена.

Во-первых, память, благодаря которой существует самотождественность личности; все, пережитое мной когда-либо, – выявляем мы это наружу или не выявляем, существует в этот момент в качестве тождества памяти. Все когда-либо пережитое и воздействовавшее на меня, существует в сознании актуально, в этот момент, а, следовательно, может быть пересмотрено, изменено, трансформировано, во всяком случае, в моей личной жизни. Но это и означает: может быть осознано. Тождество (в это мгновение) меня мгновенного со мной когда-либо существовавшим, но, значит, и нетождественность меня с самим собой, – все это и есть феномен сознания (и – самосознания).

Итак, – память.

Теперь второй, уже по психологическим основаниям необходимый статус сознания (его единства) – это воображение. Память и воображение. Если в памяти я тождествен с самим собой (в прошлом), то в воображении я могу, с одной стороны, в это мгновение быть тождественным с моим будущим Я, а с другой стороны, с иным предметом или иными людьми. Благодаря воображению я обладаю гораздо большим спектром свободы своего Я и способен на себя взглянуть извне. Впрочем, это тождество сознания и воображения уже давно в самых различных теориях сознания нащупывается как важнейшее определение.

Так вот, повторяю, на мой взгляд, для того чтобы понимать сознание, необходима простая идея сосредоточенного единства сознания, его мгновенной целостности. Нельзя говорить о сознании, если не пред-определена идея не делимого Я (индивида), который осознает и который не тождествен самому акту осознания себя самого и мира. Как только сознание рассекается на части, фрагменты, отдельные факторы (эмоции, мотивы и так далее), или как только оно понимается как нечто, детерминируемое извне, сознания просто нет. Сознание – это всегда есть осознание меня как целого, как единого – в этот момент – и в моем прошлом, и в моем будущем.

2. Но здесь необходимо ввести еще один момент, существенный для моего понимания, что есть сознание (наряду с идеей целостности сознания). Это – закрепление вовне некоей точки, с которой я могу осознавать себя и сознавать мир.

... Помните тот фрагмент книги Выготского, где он начинает вступать в спор с самим собой, говоря об обратном воздействии мышления на сознание. Для сознания необходимо, чтобы у человека появилась какая-то возможность всего себя (см. первый пункт) видеть и слышать извне, с позиций другого, будь этот другой – предмет, который я, скажем, познаю, будь ли это другой человек; в любом случае, в сознании я должен себя осознать как целое (в прошлом и в будущем), то есть должен выходить за собственные пределы, фиксироваться и закрепляться где-то вне себя самого. Необходима жестко фиксированная, от меня отделенная позиция, некий «форпост», с вершины которого я могу осознавать самого себя. Правда, видение и слышание меня самого с позиций некоего другого – предмета ли, человека ли – вряд ли можно еще назвать «видением» и «слышанием». Это уже некое предопределение рефлексии. В сознании каждое событие реализуется как со-бытиё (меня и другого) и как предопределение рефлексии этого со-бытия. С позиций – во мне, вне меня – бытия некоторого Другого (я пока под Другим не имею в виду обязательно другого человека, другую личность, – потом объясню, почему) мне необходимо видеть, слышать, воспринимать собственное бытие.

И – с позиции собственной целостной вне-находимости воспринимать (сознавать) бытие мира.

Экспозицией сознания оказывается именно со-бытиё: мое бытие и другое бытие, мной принимаемое столь же всерьез, столь же фундаментально и онтологически, то есть оно для меня не сливается с отдельными реакциями, действиями, воззрениями, взглядами «других» — в этот момент; другое бытие оказывается онтологически от меня отделенным. Вот что оказывается пред-условием, важнейшей исходной характеристикой сознания, а дальше пойдут психологические, логические, социологические определения, как их ни толкуй. Это видение (мной самим) меня с позиций другого несет за собой достаточно серьезные дальнейшие логические (но и – психологические) последствия.

Во-первых, это мое видение и слышание меня с точки зрения другого, эта ситуация со-бытия как исходный момент сознания, а дальше, – мы понимаем, к чему ведем, – мышления, эта ситуация предполагает некое двойное понимание самого субъекта сознания и, далее, субъекта мышления. С одной стороны, это – я, вот этот единый, слитый с собой, индивидуальный, личностный, с этим мгновением связанный; но поскольку я – на себя – в феномене сознания (как самосознания) смотрю со стороны, с некой во-вне вынесенной фиксированной точки, из этой точки вижу себя как целостного (во времени), как вне-находимого и завершенного, то во мне возникает своего рода диалог (или, скажем пока неопределеннее, общение) моего индивидуального Я и некоего всеобщего субъекта, который уже знает, как я начался и как я кончился, который может оценить всю мою жизнь и, однако, который существует, «бытует» только в реальном факте (мгновении) феномена co-знания и со-бытия. И как раз в лакуне, зазоре этих несовпадений с самим собой, в этом coзнании Я и alterego и находится тот пункт, с которого осуществляется сознание мира. Я сознаю мир с позиций, расположенных одновременно внутри и вне индивидуального мышления. Вот какие следствия начинают возникать в самом вдумывании в простейший феномен сознания.

Существенно и другое логическое следствие. Мы все же говорим о сознании, о внутреннем состоянии индивида, и поэтому позиция «вне», позиция видения и слышания меня – «со стороны», сам этот внешний «форпост» все же также должен быть интериоризирован; этот вне меня находящийся субъект или предмет, с позиций которого я смотрю, погружается в меня: сознание существует, если все его феномены, мной только что описанные, существенно «овнутренны», если внутри меня оказывается то самое «другое», «внешнее», с позиций которого, так сказать, в горизонте которого я могу видеть и наблюдать себя (самосознание) и мир (сознание). Постоянный акт такого погружения и вновь извлечения вовне этой исходной «точки зрения», постоянная сложная спираль интериоризации и экстериоризации феноменов сознания неизбежно вытекает из данных только что характеристик.

При таком определении ясно, что тот пафос сознания, который я сейчас здесь утверждаю, оказывается пафосом, противопоставленным пафосу «подсознания», «иррационально-бессознательного», «надсознания» и т.п. и т.д. Или иначе: сознание может быть понято (а не развинчиваться в бессознательное) только в пафосе горизонта мышления и горизонта личности.

Об этом (и первом, и втором моментах) я еще скажу далее более детально. Пока пойдем дальше.

Конечно, в человеке бесчисленное множество бессознательных феноменов, измерений бессознательного. Человек – в своем наличном бытии – бес-, или скажу мягче – мало-сознателен. Но в том повороте его бытия, в каком перед индивидом стоит трудность самосохранения своего духа, своей самотождественности, в этом повороте обнаруживается необходимость тех странных парадоксов сознания, о которых я говорил выше.

Однако все это означает, что возможность тех двух определений сознания, которые я только что сформулировал, то есть возможность (и необходимость) сосредоточенного в данном мгновении единства сознания (1); возможность (и необходимость) видеть и слышать меня самого откуда-то извне, и – с точки этого «вне-бытия» (моего вне-бытия) сознавать мир, предметы, людей (2), – возможность и необходимость эта коренится в еще одном, наиболее существенном – в контексте данного исследования – понятии.

Сформулирую этот основной тезис (пока) в форме гипотезы.

Со-бытие моего бытия и бытия «других» в светлом поле моего сознания возможно только в горизонте мышления, как интенция к мысли. (Этот момент я буду развивать далее в историко-культурном плане. Сейчас скажу вкратце.)

В горизонте мышления (то есть, в сознании, определяемом потенциальным бытием мысли...), достигаются:

а) возможность и потенция самого со-бытия моего мгновенного Я и моего завершенного Я, потому что в сознании, взятом вне ориентации на мысль, невозможна твердая и постоянная фиксация вынесенной во-вне точки зрения (на себя и на мир). Только в интенции на мысль, на связку «сознание-мысль» я могу отстраниться от непосредственных феноменов и событий моего индивидуального бытия, от моих слияний с событиями. Вне мышления (вне устремления сознания на то, чтобы стать мыслью) сознание оказывается невозможным, невозможным даже – в своей отдельности от мышления, противопоставленности ему (см. ниже детальнее);

б) вне мышления невозможно и сосредоточение сознания в нечто единое, целостное, неделимое (атомарное) – в «единицу». Сознание цементируется в такую «единицу» (вспомним Выготского и его трудности...) именно феноменом мышления. Это благодаря мышлению, благодаря его усилиям в момент настоящего включается и предполагаемое (мыслимое) будущее, и рефлектируемое прошлое. Только в горизонте мышления, только в интенции на мысль сознание может существовать как единое (1), как способное осознавать меня самого (2), то есть – как сознание. Только в разумном мыслительном горизонте основная идея сознания может быть доведена до полной фиксации обоих полюсов Я, то есть до цельного своего осуществления.

Повторю еще раз: пока что эта основная идея сформулирована мной только как утверждение, тезис, лишь подлежащий обоснованию. В конце доклада я постараюсь показать, что сами антиномии и трудности психологического анализа сознания становятся ясны и понятны только на основе моего предположения: именно в контексте мышления, в интенции на мысль, в необходимости мыслить сознание может существовать как единое, может наблюдать мое бытие со стороны, то есть — быть сознанием. (Я не касаюсь сейчас различных типов детерминации сознания со стороны физиологии или со стороны социологии, экономики и так далее. Соотношение этих детерминаций и самодетерминации — особый вопрос, я его еще вкратце коснусь. Сейчас я касаюсь лишь отношения «сознание —мысль».)

Теперь, прежде чем идти дальше, очень бегло напомню мое понимание мышления, поскольку это понимание несколько отлично от общепринятого, и без этого уточнения двигаться вперед невозможно.

Если сознание есть психологическое со-бытиё моего самотождественного Я и — столь же извечно самотождественного — «предмета» моего сознания (иного Я — в первую голову), если для сознания со-бытийствующий со мной «предмет» предположительно извечен, не имеет — в актах сознания — ни конца, ни начала, то мысль всегда возникает как сомнение в извечности моего бытия и бытия вещей, иных людей; мысль выносит мое Я и Ты иного субъекта в ту точку, где их еще или уже (предположительно) нет, где «есть» их небытие, точнее (единственно точно...) предполагается возможность (и — начало) их бытия, где это извечное (!?) бытие и извечное (!?) со-бытиё, данное в сознании, — поставлено под предельный вопрос. То есть где это бытие и со-бытиё, где эти вечность и безначальность могут быть обоснованы, а не взяты как наличный факт.

Не буду сейчас развивать это, крайне существенное определение — определение, решающе существенное для всей динамики преображения феноменов сознания в плавильном тигле разума (см. дальше). Несколько моментов дальнейшего развития этой формулы даны в моих последних книгах, кое-что намечено во введении к настоящему сборнику8.

Сейчас мне было необходимо лишь ввести читателя в это исходное понимание мышления и разума, поскольку иначе будет непонятен и весь дальнейший исторический экскурс в соопределение мысли и сознания (причем в настоящей статье под логическое ударение ставится именно сознание ).

Еще два соображения, предваряющие анализ исторических типов взаимоопределения сознания и мышления.

Первое соображение. На мой взгляд, детерминация мышлением сознания и сам тип со-бытия в сознании Я и мира определяется — в своей доминанте — исторически изменяющимися формами разумения, типами Разума.

Поясню, что сие означает, поскольку это утверждение может быть непонятно, а для меня этот тезис крайне существен. Разные типы отношений сознания и мысли (причем тут необходимо предварительное разведение сознания и мысли; не только их взаимопредположение, но и их существование как самостоятельных формаций духовной жизни) диктуются, на мой взгляд, разными типами разумения.

Дело в том, что, в отличие от обычного представления, принятого в XVIII—XIX-начале XX века, от воззрения, согласно которому существует лишь один разум, разум познания, «гносеологический» разум, и логика выступает истиной гносеологии (конечно, не самой по себе гносеологией, но именно истиной гносеологии, снимающей гносеологию и выявляющей ее истинные определения), я предполагаю, что гносеологически направленный познающий разум (по схеме: «понять = познать сущность...») со своей характеристикой отношения между сознанием и мышлением, со своими способами их сопряжения и борьбы между ними, есть лишь одна из форм разумения, понимания того, что есть бытие. Наряду с разумом познающим и, соответственно, с сознанием познающего разума существуют, на мой взгляд, и другие типы разумения. Существует, к примеру, античный раз ум, который, конечно, тоже должен и познавать, но познание для него оказывается не аргументом, а лишь некоторой функцией, лишь дополнительным условием; доминантной задачей античного разума оказвается некое космизирование мира (а не просто познание), упорядочивание его, превращение хаоса в космос; закругление, завершение, эстетизация мира; это разум "эйдетический". Познавательный координаты существуют, но не они доминанта античного (эйдетического) разума.

Или — разум средневековья, разум «причащающий», понимающий любой предмет лишь в той мере, в какой этот предмет понимается как сторона, часть, особенность субъекта. Это — идея понимания как причащения, в конечном счете, к Всеобщему Субъекту.

Не будем говорить сейчас об особенностях, скажем, восточного разума.

И, наконец, — диалогический разум, о котором мы еще специально скажем, — разум XX века, разум гуманитарного мышления, для которого познавательная координата опять-таки необходима, но оказывается стороной, моментом вот этого исходного, решающего диалогического разумения, диалогической доминанты взаимопонимания.

Познающий разум, для которого логика есть истина гносеологии; космизирующий античный разум, разум эйдетический; разум причащающий, средневековый; наконец, диалогический разум в собственном смысле слова, — вот некоторые всеобщие формы разумения. Но сейчас для нас существенно, что каждый из этих типов (истоков) разумения предполагает и разные способы отношения между сознанием и мыслью, разные типы формирования сознания. Причем, на мой взгляд, сознание, скажем, человека XX века — это диалог — в сознании — различных интенций мышления, мною сейчас названных, направленных и на познание, и на формирование эйдоса, и на причащение, и на диалогическое взаимопонимание культур. Но все эти интенции сознания укоренены во все более сложном и трудном сознании современного человека, в связи с различными (но — одновременными) определениями современного разума. Из разных форм разумения идут разные типы сознания, разные типы фокусирования — в уме — неповторимых форм, граней эмпирически данного сознания, сознания как психологического факта. Поэтому дальше я не буду давать какую-то единую всеобщую характеристику сознания и мышления, но — лишь ту характеристику, которая необходима для понимания отношений сознания и мысли в контексте того или иного, исторически возникающего разумения в его споре с доминантами других форм разума.

И последнее — в этой связи — логическое соображение. Для меня крайне существенно, чтобы мои слушатели (и возможные читатели) уловили одну трудность. Трудность эта состоит в следующем. Читатель может сказать: «А все же вначале Вы давали формально общую характеристику отношения сознания и мысли; назвали общие единые определения, которые необходимы для любой характеристики сознания по отношению к мысли. Не является ли то, что Вы сказали вначале, априорным обобщением того, что Вы будете говорить дальше? Мы понимаем, что в дальнейшем Вы конкретизируете свое определение, покажете, какие типы разумения Вами обобщены в этих исходных характеристиках сознания и его отношения к мысли». Заранее отвечу своему слушателю и читателю: «Нет, это не так. То, что я буду говорить дальше, позволит от исходного «обобщения» перейти к иной всеобщей логической форме — к определенному логическому «общению», в котором спор за правильное понимание отношения сознания и мысли будет вести каждый из указанных мною разумов. И общая характеристика сознания — это не обобщение связок сознания и мысли в познающем разуме, причащающем и тому подобное, а это — «общее» диалога между ними, спора, где каждое из определений претендует на единственно «правильное» (всеобщее) толкование, существует в ответ на иное определение, вырастает в единственное всеобщее. Понятие сознания предполагает диалог различных форм сознания, ни одно сознание не исключающий, ни одно не выводящий за скобки. Мне хотелось бы, чтобы это, может быть, не до конца пока понятное утверждение было ясно, хотя бы по интенции своей, потому что без этого нам трудно будет пойти дальше.

* * *

III. Сознание в сфере познающего разума (Новое время)

Перейду теперь к нововременному историческому типу взаимоопределения сознания и мышления. Буду говорить о сознании познающего разума. Вообще в этой работе я скажу детальнее только о двух ближайших типах отношения сознании и мышления: о сознании познающего разума (на основе «Феноменологии духа» Гегеля) и о сознании диалоги ческого ра з ума (на основе работ Бахтина и собственных работ). В заключение вкратце коснусь некоторых особенностей сознания (соответственно — мышления) античности, для того чтобы показать, как диалогический разум сам спорит с иными формами разумения, а не только организует, гармонизирует диалог различных разумов и различных форм сознания.

Итак — сознание в сфере познающего разума.

Для меня здесь существенно не только конкретно-историческое наполнение этой формы сознания, но также начало определяющего диалога (общения) различных форм исходной «двойчатки» — «сознание—мысль».

Сознание познающего разума, сознание, как оно вырастает, развивается, мучается, снова сжимается в точку — в перипетиях познания, может быть — для начала — определено в следующих характеристиках:

А) Сознание картезианского Я. По идее Декарта, индивид самосознает свое Я и этим — отстраненным, фиксированным, несомненным Я — сознает мир только в некой трудной, вполне определенной интенции — в интенции на идею гносеологической истины, в интенции на осмысление некой иной (второй) субстанции — как предмета познания. Эта «вторая» протяженная субстанция вне-положна по отношению к исходной (?) непространственной, чисто временной, из центра излучающейся энергии точечного познающего Я.

Сам этот процесс отстранения, возникновения двусубстанционального подхода оказывается необходимым для формирования и исходной познавательной установки, и установки на самосознание.

Обоснование этого трудного процесса (в котором формируется и осознается Я, однако, отнюдь не некое вне-историческое, чисто психологически понимаемое Я, но — «Я познающее»...) Декарт развивает и в «Рассуждении о методе», и в «Метафизических размышлениях», и в «Началах философии».

Разберемся внимательнее. В исходных предопределениях я говорил, что для самого бытия (и самосохранения) сознания необходим некий фиксированный форпост, вне-меня-нахождение, с позиций которого я могу сознавать и самосознавать самого себя (и мир). Таким форпостом для позн ающего разума оказывается предположение некой иной (чем мыслящая), — протяженной субстанции, причем, протяженной в решающем для нас смысле «внеположности», отдельности, отстраненности от меня, — как условия формирования самого этого (несомненного) Я.

В горниле картезианского сомнения (см. далее) происходит все более полное очищение (и сжатие...) того Я, которое осознается как интенция («сила») познания; это познающее Я все более полно очищается от всех предварительных сомнительных определений познаваемого предмета, предмета, пред-положенного познанию. Но ведь именно с позиций, с высот этого, лишь предположенного (познающей мыслью) предмета познания, — с которым Я-познающий, — как выясняется, — не имею ничего общего, — может быть выявлена и определена (очищена от объективных примесей) искомая «res cogitans», — точечное познающее Я.

Происходит непрерывная странная инверсия основных определений сознания и самосознания — погружение «внутрь» и вынесение «вовне» (в предмет...) и снова погружение «внутрь» форпостов сознающего — самосознающего Я.

И только тогда, когда предполагаемый (как некое предельное, аннигилируемое понятие) предмет — фрагмент протяженной, мне вне-положной субстанции — определяется (осознается) в своей полной несводимости к определениям моего Я, только тогда я могу этот предмет продуктивно, истинно познавать, а не вписывать в него бессознательно и исподволь свои собственные характеристики. Только тогда реализуется сознание как исходная установка на познание (еще лишенная всех содержательных, познавательных определений).

Так осуществляется (в недрах сознания, но — с установкой на возможность познания...) предельное разведение одинокого, точечного, индивидуального Я, никакого — ни психологического, ни объективного — содержания не имеющего, это — с одной стороны — пропасти и, с другой стороны, — того предмета, который я стремлюсь познать, — хотя бы для того, чтобы мое Я — в установке на этот предмет — могло действительно быть, — в качестве «res cogitans». Эта «другая сторона» и есть субстанция протяженная и немыслящая... Мне противостоящая...

В очерченном только что интервале исходная познавательная установка подчинена еще установке самосознательной, — формированию самого феномена познающего сознания. И в этой установке существенно, что мое самосознательное Я не может существовать без мыслительного предположения того отрицаемого «предмета», что приманивает к себе, выманивает из эмоционального хаоса, снимает в res cogitans мое малое «я», опустошенное и точечное, но мучительно ориентированное на познание, на наполнение своего потенциального бытия — бытием реальным...

Все тот же непрерывный челнок: с высот исчезающего (в акте сомнения) предмета осознается Я — как импульс познания; с высот (или — из глубин) этого — лишь актом сомнения живущего — Я осознается и наполняется твердым содержанием сама эта вне-положная мне протяженная субстанция; с ее отвердевших высот более глубоко и ясно осознается «rescogitans»; и так идет непрерывно, и это есть челнок «сознания — самосознания», «сознания — познания», «сознания (самосознания) — мышления».

Ведь это я себя помещаю во-вне себя самого, это мое отстраненное Я «видит» (с «точки зрения предмета») свое познающее точечное бытие, отделенное — от «res extensa» — абсолютной субстанциальной пропастью. Субстанция мыслящего, вне-пространственного Я и субстанция протяженная — обе необходимы для бытия сознания (в его познавательной доминанте), для познавательного со-бытия субъекта и объекта в интерьере напряжений «сознания — самосознания».

Напомню также, что само это отношение «извне — внутрь», «изнутри — вовне» погружается в глубины (сознания) моего Я, причем погружается вместе с предметом, в ходе идеализации предмета — идеализации, лишь мыслью достигаемой; познавательная установка оказывается определением сознания только тогда, когда предмет получает предельно идеализованную характеристику, то есть когда он реализуется как предмет мысли. Вспомните Декарта: и вторичные, и первичные качества вещей все более и более исключаются из определений (внешнего) предмета. В предмете (в его движущейся фигуре) остается и может быть понято - как вне меня существующее — лишь то, что я «вижу» (?) и «слышу» (?) при помощи мысли, как очевидное для... мысли, для Ума, — то, что я мыслю как нетождественное интенции моего мышления (картезианскому Я); лишь мысль (в ее интенции на познание) создает то исходное определение сознания и самосознания, в котором мое (осознаваемое) Я оказывается несводимым ни к одному из определений познаваемого предмета. Поскольку идеализованный предмет (что означает: субстанция протяженная) определяется и очищается от чувственных примесей исключи­тельно мыслью, и — тем самым — необходимо интериоризуется внутрь моего сознания, постольку предмет этот оказывается одновременно и предельным определением мыслительной объективизации (как он, этот предмет, есть сам по себе...) и — предельным определением (познающего) сознания.

Итоги наших размышлений можно подвести так: в напряжении исходного определения (сознание познающего разума — это сознание картезианского Я) очерчивается такое со-бытиё (в сознании) «я» и «вещи», которое актуализируется как атомарный субъект познающей мысли, ее источник. Конечно, сознание не обязательно мыслит, оно может и не мыслить, но только в той мере, в какой сознание мыслит, оно существует как единое сознание, не погасает и не рассеивается в бессознательном или в собственных разрозненных феноменах. Сознание сохраняет свое собственное бытие лишь в установке на мысль (в нашем случае — на мысль познающую). Повторю: сознание Нового времени выступает — далее Гегель разовьет эти определения очень детально — как характеристика того субъекта («внутри нас...»), который мыслит (здесь это = познает).

Сознание (сознательное Я) мыслит. Мышление (познающий Разум) сознает. Только мысль способна определять возможность целостного сознания. Только сознание, отделенное от всяких содержаний мысли, превращенное в точечное (вне-пространственное и вне-временное) я, способно мыслить. И между ними — сознанием и мыслью познающего человека — пропасть небытия.

Итак, с познавательной доминантой связаны глубинные характеристики (определенные типы сознания) человека Нового времени.

Здесь хотелось подчеркнуть следующее. В наших рассуждениях «картезианское Я» (как первое из определений двойчатки «сознание —познающий разум») вовсе не было точной копией «Я» картезианской философии. Не случайно выдержек из Декарта здесь почти не было. Картезианское Я моего текста — это определение той познавательной установки мышления, которое сосредоточивает все разрозненные феномены сознания (память, воображение и пр.) в единое, вневременное и внепространственное Я (все прошлое и будущее сжато в точке настоящего). Это — сосредоточенное познавательной установкой — Я способно и обречено осознавать себя самого (со стороны, извне...) как субъ екта познания; способно и обречено осознавать все «окружающее" как «не-Я», как иное, как ... предмет познания.

И здесь дело не в детальных перипетиях, скажем, профессионального (научно-теоретического) познания. Сейчас для нас существенно другое. Само наличие познавательной установки (мышление как познание) дает — в Новое время — такой поворот отношения к самому себе и к миру, в котором возможно и необходимо сознание и самосознание, — во всей их целостности и взаимоопределении. Дает сознание не просто как наличный факт, но как пред-положение индивидуального (!) Я.

Но эта (познавательная) установка мысли — лишь одно из возможных культурно-исторических предположений сознательного бытия индивида. Установка эта (по социокультурным определениям) доминантна для самосознания человека Нового времени — и в науке, и в искусстве, и в нравственности ХVII-ХIХ веков. И — в реальной бытовой жизни индивидов этого времени (в той мере, в какой эта жизнь требует сознания).

Конечно, установка на познание (а, следовательно, «сбор» сознания воедино в этом плане) существует и в другие эпохи. Но все же в культуре Античности, или — современности, или — Средневековья, доминантная установка сознающей мысли индивида (и его осознания других людей, его общения с другими Я...) расположена в других сферах мышления, в других типах разумения. Но об этом — в последующих разделах нашей работы.

Сейчас вернусь к сопряжению «сознание —познающий разум».

Это сопряжение характеризуется не только формированием картезианского Я. Не менее существен (все еще — картезианский) второй момент.

Б) Картезианское (познающее) Я живет, и осознает, и самосознает до тех пор, пока оно сомневается.

Сознание познающего разума существует в узловой ли­нии картезианского сомнения.

Немного — о сомнении, как исходном определении жи­вой жизни сознания в сфере познающего разума (впрочем, в ином повороте, сомнение есть смысл сознания не только в сфере разума познающего... Но об этом «ином плане» — ниже).

Сомнение — форма бытия (и — действия) познающего (картезианского) Я. Картезианское Я (освобожденное от всех содержательных характеристик познаваемого предме­та), существует в той мере, в какой индивид сомневается — и в своем бытии, и в бытии мира. Причем, в сомнении ус­тановка на самосознание и установка на познание высту­пают в неразделимом единстве. Я сознаю свое бытие (и я существую) только поскольку я сомневаюсь в своем бытии и в бытии всего окружающего. Сам акт сомнения, то есть — исходный импульс познания, есть единственное свидетель­ство моего бытия. Бытия — в качестве познающего Я (ego cogitans).

Этот момент кажется мне существенным в трех отно­шениях.

1) Осознавать (в мыслительном пределе) свое бытие и бытие вещей означает сомневаться в их бытии (но не брать это бытие на веру и не сливаться с ним). Но так осозна­вать свое бытие означает — в XVII-XIX веках — стремиться уничтожить это сомнение в акте (в актах) познания. В со­мнении непроцессуальная исходная ситуация сознания (и самосознания) необходимо переходит в познавательный процесс. Далее, познавательный процесс есть (в тождестве с сознанием) — определение самой сути мышления (не буду сейчас уточнять — «познающего мышления»), в отличие, скажем, от ощущений, восприятий, представлений и т.д. Если в ощущениях и восприятиях я сливаюсь с предметом, который ощущаю или воспринимаю, то одним из исходных определений мысли является, говоря словами Гегеля, (со­знаваемая) нетождественность знания и истины, мысли о предмете и предмета мысли (только на последних страни­цах «Логики» мысль и ее предмет, знание и истина слива­ются, но — остается ли тогда еще мысль?). Иначе говоря: утверждать, что я мыслю, — значит утверждать, что я сомне­ваюсь в истинности моего знания. Мысль упорно культиви­рует осознание нетождественности предмета знания и того, что я знаю об этом предмете (это осознание и есть сомне­ние). И — еще раз: мыслить — значит осознавать нетождест­венность предмета мысли и мысли об этом предмете.

Итак, феномен сомнения и есть атомарная, неделимая форма мышления; в Новое время это есть форма, в кото­рой сознание дает импульс познанию, а мысль дает смысл и замысел всех явлений сознания. Там, где исчезает сомне­ние, а оно фундаментально и неискоренимо только для то­чечного, не всеобщего, индивидуального субъекта (для Бога сомнение не субстанционально, не составляет определения Его бытия...), там исчезает и определение познающего мышления. Хотя, — и этот парадокс существен, — определение познающей мысли, только аннигилируя сомнение (сознание...), достигает полного своего осуществления (сравни Гегель). Это необходимый для жизни познающего созна­нии парадокс; вне сомнения, вне несовпадения (сознательного несовпадения) мысли с предметом мысли нет позна­ния; но задача и смысл познания в том, чтобы ликвидиро­вать этот зазор, полностью уничтожить сознание, перевести предмет на берег мысли; слить Идею и Дух. Конечно, та­кого идеала может достигнуть не индивид, но лишь единый всеобщий Дух. Но такой (всеобщий) субъект, достигнув идеала познания, теряет возможность сознавать себя, теря­ет импульс к мышлению, познанию. Точечный, несчаст­ный, маленький, одинокий индивид оказывается (и только он оказывается) одним из необходимых полюсов в движе­нии познавательного челнока.

Сомнение (не устаю напоминать — в Новое время) — это не только начало познания (мышления в его тождестве с сознанием); сомнение — это и начало собственного, отдель­ного схематизма сознания, схематизма бытия Я в его неиз­бежном отрыве от познавательной установки. В самом деле, ведь вне сомнения, вне его схематизма само бытие Я (как несомненного) есть просто самоуспокоенность, самоудовлетворенность, в конечном счете, исчезновение этого «са­мо-», небытие несомненного Я. Вне идеи сомнения и про­цедур очищения Я (от всех протяженных характеристик) как некоей внепротяженной, отстраненной от мира, излу­чающей точки, погружающейся все глубже в себя, нет тех перипетий и внутренних обращений сознания — типа, ска­жем, гегелевского «несчастного сознания» (см. ниже) и т.д. и т.п., которые и составляют суть сознательной жизни ин­дивида. Сомнение предполагает необходимость отстранен­ного, неудовлетворенного, недовольного собой, раздвоен­ного бытия, предполагает все новое и новое сжатие своего осознаваемого Я в «Я» внесодержательного, точечного, не­довольного собой индивида... В это опустошенное бытие моего «малого Я» проецируются, отбрасываются, — усили­вая его опустошенность, — все развитые, богатые, удовле­творенные итоги человеческого познания. Но отброшен­ные, обращенные «обратно» в определение индивида, все эти роскошные «итоги» работы самодовольного всеобщего субъекта приобретают контуры незнания и отчаяния одино­кого (паскалевский «тростник») Я, обреченного мыслить, познавать и — чтобы сохранить себя (в актах сомнения) — вновь опустошаемого от всех своих анонимных побед.

Об этом — пока — совсем вкратце.

Сомнение не намертво закреплено за разумом познаю­щим. Сомнение есть элементарная ячейка («единица») диалога между двумя формами сопряжения «разум — сознание»: между сознанием разума познающего (о чем здесь непосред­ственно идет речь) и между сознанием разума диалогиче­ского, разума общения, разума XX века. В этом втором пла­не, сомнение есть сомнение разума в себе, в своей истин­ности, в своей единственной всеобщности, это — импульс перерешить судьбу с позиций насущного мне бытия другого, на этот раз — моего другого Я, моего Ты. Клеточка сомне­ния оказывается одновременно и клеточкой диалога между сознанием разных типов разума, форм разумения. Но об этом детальнее — позже. Пока — о сомнении достаточно.

Перейду к следующему моменту в сопряжении «со­знание — познающий разум». Это — сфера Логики Гегеля (уже — не Декарта).

В) Сознание познающего индивида — это не только сознание, ориентированное на (познающее) мышление, это сознание индивида, ориентированное на мышление всеоб­щего Разума, гегелевского абсолютного духа. Причем, этот «всеобщий разум» есть, все же, обретающее самостоятель­ность порождение и атрибут индивида. Сознание познаю­щего разума есть сознание, живущее и работающее в интервале: индивид — всеобщий разум (в их постоянном пере­ходе друг в друга и противопоставлении друг другу). В этой связи подчеркну и разъясню следующее: мои слушатели и читатели, как я предполагаю, понимают или, во всяком случае, догадываются, что все, мною сказанное, и то, что, казалось бы, касается только познавательной, гносеологи­ческой установки, по сути дела, углубляется в экзистенци­альные характеристики сознания Нового времени (Я как субъекта такого сознания). Однако, приведу — в усиление такой догадки — несколько соображений.

Для сознания (для сознания познающего разума, но требование это всеобщее и относится к диалогу различных форм разумения...) в двух формах и смыслах необходимо вынесение моего Я вовне и создание тех внеположных «фор­постов», в которых я осознаю себя и мир...

Во-первых, это есть перенесение моего я через пропасть — в данном случае — на высоту res extensa, в пустой кон myp объектного предмета познания, вне-положного мне, протяженного, движущегося и т.д. Необходимо «пустое» место (не-Я), откуда Я (?) смотрю и слышу, осознаю себя и именно в систематическом отрицании всех этих внешних определений (для моего Я они не годятся) я все более отталкиваюсь в мое несомненное (но существующее, посколь­ку сомневаюсь...), точечное, одинокое, малое Я, то самое, что есть субъект познания, не имеющий в себе ни одной йоты от предполагаемого предмета познания и деятельности.

Но (и это уже — второй феномен «перенесения»...) сто­ит моему (малому?) Я перенестись через пропасть и ока­заться на месте, расположенном вне меня, в контуре опус­тошенной протяженной вещи и — оттуда — взглянуть на самого себя, то сразу же, с этим осознающим — меня самого — инди­видом происходят странные и необратимые метаморфозы.

Тот Я, который с высот (или пустот) протяженной субстанции смотрит (очами разума), это уже не тот исход­ный я, кто предположил бытие этого предмета и кто все­лился в него.

Неявное предположение того пространственного фор­поста, откуда я(?) вижу себя и мир, предположение тех анонимных высот, с которых я смотрю и рефлектирую, не­обходимо означает, что на этих высотах каким-то чудом оказался уже не «я-индивид», но — некоторый всеобщий субъект, в тождестве познания и абсолютно завершенного знания (1), мышления и бытия (2). Ведь в этом «пустом мес­те» бытие предмета едино с (идеализованным) бытием мыслящего, рефлектирующего (уже — не человеческого, не индивидуального) Духа.

Этот — мной предположенный — Дух смотрит уже не на предмет, он — на меня, на этого индивидуального, атомар­ного, лишь в сомнении существующего Я — смотрит из со­средоточенной точки, в которой Его бытие тождественно с бытием (или — небытием) вещей («в себе»...). Идея «все­общего гегелевского субъекта», который все знает, все ра­зумеет, в котором сняты все определения сомнения и, сле­довательно, все исходные определения познания (тождес­тва знания и незнания), все определения мышления как познания, эта идея оказывается необходимой идеей самой логики (но именно — логики) познания, самого сопряжения «сознание —познание» в работе познающего разума.

Но не забудем, — идея эта (всеобщего субъекта) предпо­ложена в сознании моего малого индивидуального Я; в этом малом «я» громоздкий Дух Гегеля имеет свой источ­ник и свою силу. Так же, как в философии Декарта, — только исходная идея малого, сомневающегося (и тем — не­сомненно существующего) я является источником и осно­ванием всех предположений о бытии Я всеобщего и божественного. Несомненно и первоначально лишь исходное бытие малого сомневающегося Я, бытие Я как субъекта со­мнения (= мышления).

Но чем более мое знание (не познание, но именно ис­тинное, несомненное знание) отождествляется с бытием некоего субъекта этого абсолютного знания, — субъекта, в котором бытие духа совпадает с бытием объекта (вспом­ните Гегеля), тем более точным и опустошенным становит­ся сознание моего малого Я, тем — скажу резче — более нечастным, одиноким, сомневающимся, вопрошающим ста­новится само это индивидуальное малое Я.

Еще раз напомню: контекст всех этих размышлений — идея познающего разума, организующего и направляющего все перипетии сознания и самосознания (малого и всеоб­щего Я) в логике Нового времени.

Ведь это в устремленности на познание предмета (как он есть «в себе») формируется и определяется картезиан­ское, сомневающееся я (из res cogitans необходимо исклю­чить все случайные и сомнительные характеристики resextensa, чтобы исходная установка познания была чистой и ясной, очевидной). Ведь это, в предположении абсолют­ного знания «о предмете», формируется и определяется Аб­солютный субъект (Бог Декарта, Дух Гегеля) как конечный гарант истинности нашего знания, в котором бытие по­знающего я (именно как познающего, как существующего в той мере, в какой он познает) отождествляется с бытием познаваемого предмета (именно как предмета познания). Ведь это двойное взаимопредполагающее (и взаимоисклю­чающее) предположение предмета в его абсолютной проти­воположности (внеположенности) знанию о предмете и предположение знания в его абсолютной тождественности (познанному) предмету и осуществляет весь схематизм про­тивоположений, отождествлений и новых отталкиваний двух субъектов сознания (и самосознания) познающего разума.

Но эта же познавательная установка сознания (осо­знать, самоосознать себя как «я-познающего», и — осознать, отстранить от себя предмет как предмет познания.., при­чем, совершить и то, и другое в напряженной фиксации неподвижных «условий» познания, его допознавательных предопределений), эта познавательная установка сознания (и самосознания) оказывается основанием всех антиномий и мучений сознающего (пробужденного к осознанию са­мого себя) Я Нового времени.

В самом деле, познавательная установка сознания тре­бует, с одной стороны, предположения предмета как неко­ей отражающей (отталкивающей) линзы, в рефлексе позна­вательных лучей от которой и формируются, так сказать, «по обе стороны» расположенные, малое (познающее, со­мневающееся) и Большое (всезнающее) Я. Предмет (позна­ния) разделяет, отделяет эти распределенные ипостаси по­знающего субъекта, прорывает пропасть между ними, по­зволяет реально функционировать феномену сознания (са­мосознания) Я в его отталкивании от осознаваемой — как предмет познания — resextensa. Но, с другой стороны, все­знающее Я (этот феномен малого Я и феномен самой познавательной установки сознания) необходимо поглощает «серединный» предмет, то есть, поглощает единственный смысл познания как определения мысли и — в итоге такого поглощения «преломляющей и отражающей призмы» — Я все более остается наедине с малым Я. В этот заключи­тельный момент самосознания «Я-малое» аннигилируется Я-большим, но поскольку большое Я — это лишь феномен и порождение Я-малого, Я-картезианского, — постольку Я-большое, Я абсолютного Духа самоаппигилирустся... Без абсолютно внеположного (сознанию) предмета сознание и самосознание познающего Я невозможно и бессмысленно. Вне уничтожения этой внеположности и предметности сознание и само бытие познающею Я бессмысленно и бесцельно. В этой антиномии и ткется челнок сознания и самосознания человека Нового времени.

Иначе говоря, сознание познающего разума ткется в челноке: индивидуальное Я (то самое сомневающееся кар­тезианское Я) — «всеобщий субъект», Дух (для которого «познавать» тождественно «знать», причем — знать абсо­лютно все — и действительное, и возможное!). Постоянное преодоление твердой предметной линзы и —вновь — проры­тие двусубстанциальной пропасти между индивидуальным Я и всеобщим субъектом (Духом); новое отбрасывание этой пропасти в себя (см. «несчастное сознание») — все это ока­зывается необходимой характеристикой сознания познаю­щего Я. Вспомните, что уже Бог Декарта именно в контек­сте этих идей оказывается абсолютно необходимым в картезианской системе.

Однако развил эту перипетию и превратил ее в основу анализа феноменов сознания (и самосознания) только Гегель.

И здесь можно сказать, что мы уже полностью выхо­дим за пределы картезианской характеристики сопряжения «сознание-мышление» (в познающем разуме) и входим в контекст гегелевской «Феноменологии Духа»: определение отношений «сознания-самосознания-познания-знания-абсолютной идеи». Это отношение было осмыслено в «Логике» Гегеля.

Для Гегеля вся диалектика сознания-самосознания и сознания-мышления есть диалектика вызревания (форми­рования, обнаружения...) всеобщего субъекта и его (обрат­ная) рефлексия внутрь индивида. Вне этого вторичного от­талкивания внутрь индивида — без индивида во всей его точечности и одинокости — проблемы сознания (по Гегелю) во­обще не существует. Но ведь познавать нечто я могу в той мере, в какой мое Я освобождено от всяких содержатель­ных характеристик, которые вновь и вновь отбрасываются (заметьте, все это — характеристики знания) в характеристи­ку субъекта познания — этого одинокого, сомневающегося, индивидуального Я — как незнающего, но стремящегося по­знавать — картезианского Я. И тогда все определения зна­ния приобретают в индивиде характеристику некоего осо­бого сознания — несчастного сознания, способного позна­вать (и не могущего знать), для которого познание являет­ся внутренней задачей, спасением его бытия, его существо­вания. Гегель проводит идею сознания через все узлы все большей наполненности знанием, все ближе к абсолютно­му Духу, и на каждой такой «станции» более полного зна­ния вновь и вновь итог (знание) оборачивается — процес­сом (познанием). Всеобщее (но еще неполное) Я оборачи­вается индивидуальным субъектом как субъектом не-знания. Сейчас об этом скажу детальнее, а пока закончу общую ха­рактеристику сознания познающего разума.

Г) Отсюда возникает следующая характеристика в со­пряжении «сознание—познание». Сознание познающего ра­зума — это сознание негации, это апофатичность познающего мышления. Сознание — это познание в статуте незнания (не активного сомнения, но — именно незнания).

Сознание конституируется здесь как некая пустота в гармоничной конструкции знания, судорожно заполняемая деятельностью познания и — вновь — выталкивающая зна­ние из себя (из res cogitans); сознание — это мучительная нацеленность на знание, бемовское «мучение мысли». Бы­тие сознания всегда сопровождаемо — по Гегелю — отчаянием, страхом, ужасом. Очередное превращение знания в не­знание, то есть — в интенцию к знанию (в разум как волю к познанию) придаст формируемому здесь сознанию квази­психологический характер, но мы уже знаем, что это лишь рефлексия внепсихологического определения знания.

Этот момент составляет одну из существеннейших ха­рактеристик гегелевского понимания «сознания познаю­щего разума». Гегель пишет: «Существующее в сознании неравенство между «я» и субстанцией, которая есть его предмет, составляет их различие, негативное вообще. Его можно считать недостатком и того и другого, но оно есть их душа, то, что приводит их в движение; поэтому некото­рые древние [мыслители] считали пустоту движущим [началом] ... (во всяком случае, по Гегелю, эта «пустота» является движущим началом познания.В.Б.) В такой же мере оно (это негативное — В.Б.) есть неравенство субстан­ции с самой собой»9. В полном своем развитии незнание как негация оборачивается стремлением к знанию и далее разумом как волей знать! Вот новое — волевое — определе­ние сознания. Исчезают все характеристики мышления. Даже в «Логике», в ее соотнесении с «Феноменологией духа» дело обстоит очень характерно. Об этом яскажу, но пока вернусь к характеристике исходных определений знания познающего разума.

Тут мы коснемся одной очень насущной для нас, про­шедших логическую школу в своем философском (марксовом) детстве, проблемы.

Сознание познающего разумаэто сознание «превращен­ных» форм знания, однако, превращенных форм знания не в марксовом смысле, точнее, в марксовом смысле, но совсем в другом повороте, с другим акцентом. Что я имею в виду?

В своей «Феноменологии духа» Гегель совершает странный оборот: он показывает, как те или другие объек­тивные характеристики знания, рефлектируемые обратно в индивидуальное сознание, приобретают характеристики, уже не связанные с собственными характеристиками знания, и в этом смысле превращенные. То, что было знанием, ста­новится незнанием, то, что было знанием, становится им­пульсом знания, то, что было знанием, становится обнару­жением внутреннего несовпадения важнейших характеристик знания. Знание, рефлектированное в сознание, дает исходный импульс к познанию, дает характеристики созна­ния в наиболее глубинных определениях. Превращенность (обращение объективных форм знания в квази-психологические характеристики сознания) — это определение возможности знания, знания как субъекта познания, устремленности на знание того, кто стремится знать, но сам есть вне знания.

Здесь следовало бы специально рассказать о гегелев­ской диалектике «господина и раба», переворачивающей исходные отношения индивида и предмета. Но об этом сказано уже очень много, и сейчас я очень бегло поверну эту тему в русло нашей проблемы: в схематизм отношения «сознание-самосознание-мысль» (в контексте познающего разума). Но и этот поворот будет дан не совсем по-ге­гелевски, лишь в маргинальном (для Гегеля) и только веро­ятном для его рассуждений смысле.

В таком «повороте» анализ диалектики господина и раба может быть представлен следующим образом.

Самосознание предполагает, как я говорил, некое смотрение на меня «со стороны», со стороны предмета, из «места», в котором находится некий анонимный субъект познания. Но коль скоро самосознание должно далее по­нять саму эту ситуацию «смотрения» на меня со стороны, то предметом самосознания должен стать уже не сам пред­мет, а самосознание другого человека, некоторое Ты, с по­зиций которого я могу «со стороны» взглянуть на эту ис­ходную ситуацию — видения и осознания меня «извне». Но как только и самосознание, и сознание другого человека открывается не «изнутри», но оказывается предметом моего отстраненного понимания, оно полностью подчиняется по­знавательной задаче; сознание оказывается «рабом» и пред­метом определенной познавательной интенции. Казалось бы, выход в том, что самосознание другого человека с его постоянным взаимо-обращением «знания» и «сознания» можно рассматривать как опять-таки обращенное на соз­нание третьего, четвертого человека, бесчисленной верени­цы людей, и лишь в единстве они дают постоянную спо­собность непрерывного превращения феноменов сознания в феномены знания. Но что это означает, в конечном сче­те? Что всемогущим сознанием и познанием, превращаю­щимися друг в друга, обладает не отдельный индивид, а весь человеческий род, в бесконечной смене индивидуаль­ных существований (в своем развитии).

Однако, в этом родовом подходе к индивиду (столь со­блазнительном для нас в нашем философском детстве — лет 30 назад) Гегель сам обнаруживает внутреннюю пороч­ность. Ведь в этом движении возникает понимание дурной бесконечности такого превращения самосознания в предмет сознания (и — далее — познания). По сути дела, — говорит Гегель, — диалектика господина и раба, то есть постоянное взаимопревращение самосознающего знания и сознания, находят свои действительные (не через дурную бесконеч­ность определяемые) характеристики уже не в «Феномено­логии...», но — в Ее Величестве Логике, поскольку в логике движение самосознания, — сознания, — знания ... оборачи­вается движением внутри самого знания, во все большем и большем развертывании истины. Поэтому выход из этих трудностей «Феноменологии духа» как будто бы достигается собственно в «Логике», где совпадают знание и истина, но сама истина берется в постоянном саморазвертывании (известные ситуации, характерные для гегелевокой пшики, в особенности — большой Логики).

Но Гегель и здесь обнаруживает одну закраину, кото­рая очень существенна в нашем размышлении. Гегель гово­рит, характеризуя формирование «несчастного сознания» и вообще «психологических законов»: феномен «несчастного сознания» возникает потому, что все более развернутое, все более объективизированное знание, рефлектированное об­ратно в сознание индивида, вызывает болезненное ощуще­ние невмещаемости этого всеобщего знания в сознание ин­дивида. Мое маленькое, сомневающееся Я просто неспо­собно вмесить в себя бесконечные объективизированные системы знаний. Сознание есть — всегда — восприятие ни­щеты, ничтожности моего Я перед той мощностью знания, которое в него перекачано (или — может быть перекачано). Вместе с тем, это несчастное сознание доходит до ужаса, страха, до отчаяния в связи с тем, что оно понимает, что только вмещенное в это малое индивидуальное Я, знание обладает импульсом познания, воли к знанию, стремлением к дальнейшему разумению. Отделаться от этого несчастного сознания, пока существует познание, пока существует сама познающая мысль, оказывается невозможным. Отчаявшееся несчастное сознание, разорванное сознание, ужас, страх, диалектика господина и раба — характеризует ли все это, возвращаясь к исходному вопросу, — просто превращенные формы сознания — в смысле ложных, искаженных, искажающих действительность социальных характеристик? Ду­маю, что дело обстоит иначе.

Маркс пишет: У Гегеля «способ, каким существует со­знание и каким нечто существует для него, — знание. Зна­ние есть его единственный акт. Поэтому нечто возникает для сознания постольку, поскольку оно знает это нечто. Знание есть его единственное предметное отношение»10. И вот тут начинаются все иллюзии, по Марксу, гегелевской «Феноменологии духа». Между тем, это утверждение Мар­кса можно и, думаю, следует обернуть: лишь в том случае, если сознание диктуется знанием, это будет сознание по­знающего разума, адекватное логике Нового времени, и знание, только отброшенное в несчастное сознание, спо­собно вновь и вновь становиться предметом сомнения, предметом дальнейшего познания. До тех пор, пока бытие, окружающее человека, не проходит через искус разума, а в данном случае — познающего разума, до тех пор оно не мо­жет стать предметом сознания, до тех пор не может изнут­ри сохраняться индивидуальная интенция человеческой жизни. Социальное бытие, лишь интериоризированное в индивиде как бытие, направленное на познание, может по­родить все ужасы, но — вместе с тем — все интенции и изо­бретения действительно познавательной ситуации.

Что же такое сознание познающего разума? Что это — сознание ученых или какой-то профессиональной элиты Нового времени? Или сознание людей лишь в той мере, в какой они познают, а в иных жизненных ситуациях дейст­вует какое-то другое сознание? Я думаю, речь идет совсем о другом. Сознание, то есть — способность самостоятельного суждения; целостное психическое единство; фундаменталь­ное сомнение... — все это возникает в Новое время только в доминанте познания, познавательного отношения к миру. Тогда возникают отстранение, одиночество, несовпадение с теми или другими формами анонимных коллективов, пери­петии самосознания, то есть только в доминанте познава­тельного отношения к миру — к себе и к людям — по мере обращения социальных детерминант внутрь моего Я, толь­ко тогда возникает сознание как «стремление (воля) к соз­нанию»; сознание, не железно детерминированное теми или иными, извне в нас вкидываемыми, извне нас принуждающими схемами, но — сознание, идущее изнутри. Суще­ствует та характеристика сознания, с которой я начал свои размышления. Лишь тогда, когда марксово бытие оборачи­вается (?!) бытием Гегеля (то есть — мышлением) и, соот­ветственно, когда мысль способна трансформировать пси­хологические мотивы (вспомните мои исходные рассужде­ния), способна их перестраивать, пересматривать, иначе — изначально — формировать, только тогда это определяет возможность и реальность сознания не как эпифеномена социальных ролей, но как интенцию индивидуального мышления и поведения. Само социальное бытие в Новое время устроено так, чтобы сознание могло действительно формироваться в качестве сознания, не распадаясь на свои элементы, только в установке на познающую мысль. И ко­гда Гегель говорит, в частности, о «психологических зако­нах», то он опять-таки подчеркивает эту необходимую ха­рактеристику сознания. Только переключенный через фе­номен познания индивид может — в Новое время — сохра­нить действительно индивидуальные (независимые от внешнего бытия) характеристики.

В психологии выдвигается много «законов», согласно которым «дух по-разному относится к разным модусам сво­ей действительности, как некоторого уже найденного инобытия»11. С одной стороны, известная нам характеристика, скажем, Эвальда Ильенкова: «Сознание ость совокупность (ансамбль) общественных отношении...». Предполагается, указывает Гегель, что сознание принимает в себя эти внешние связи, «сообразуясь с теми обычаями, нравами и образом мыслей, которые он (индивид. — В.Б.) застал <...>; с другой стороны, он познает себя самодеятельным по отношению к ним, со страстным влечением выхватывает из них для себя только особенное (свое, личное. — В.Б.) и сообразу­ет предметное с собою; —он ведет себя негативно — в пер­вом случае — по отношению к себе самому как к единично­сти, во втором случае — столь же негативно по отношению к себе как всеобщему бытию»12. И достигается это странное промежуточное состояние только в интенции познания.

«Моменты, которые составляют содержание закона, — продолжаю воспроизводить мысль Гегеля, — суть, с одной стороны, сама индивидуальность, а с другой стороны, ее всеобщая неорганическая природа, т.е. оказавшиеся налицо обстоятельства, ситуации, обычаи, нравы, религия и т.д.; исходя из них и нужно понять определенную индивидуальность»13. Но ведь индивидуальность индивидуальна в той мере, в какой она противополагает себя (в картезианской «эпохэ») всем внешним обстоятельствам и, напротив, пре­образует их... В своей единичности она относится к ним совершенно равнодушно, дает им воздействовать на себя и не проявляет никакой деятельности по отношению к ним.

И в заключение. По Гегелю, то, что действует на ин­дивидуальность, — зависит от самой индивидуальности. «Индивидуальность есть то, что есть ее (ihre) мир как мир, ей принадлежащий ( ihrige ); она сама есть круг своего действования...»14. Но этот круг не оказывается пустой деклара­цией, если он подчиняется диалектике познания. Не буду прослеживать эту диалектику дальше.

И последнее, что в этой связи мне хотелось сказать, говоря о сознании познающего разума. Это — обращение всех социальных форм в некие «предформы» сознания. Сюда относятся — по Гегелю — и государство, и право, и нравственность — все характеристики «объективного духа» в той мере, в которой они рефлекгируются в сознании и ока­зываются импульсами дальнейшего познания. Это последнее характеризует самые, казалось бы, конечные моменты логики Гегеля, где все формации сознания, с его отрывом от мышления и с их интенцией к мышлению, переводятся при помощи образования (!) в характеристику Всеобщего «Абсолютного Духа».

Внешне речь идет о следующем. Образование индивида состоит в том, что всеобщее знание Абсолютного Духа, или, говоря не чисто гегелевским языком, всеобщее знание человечества, при помощи «процедур» образования стано­вится достоянием этого (особенного) индивида. Или, как я любил раньше говорить: всеобщее знание как бы «перема­тывается» на катушку сознания и — знания образованного индивида. Но у Гегеля вопрос стоит гораздо сложнее. Дело не в простой «перемотке». Как раз в «Феноменологии духа» Гегель подчеркивает и другую сторону: важно не просто перемотать в сознание индивида знания, существующие в обществе или в его «всеобщем субъекте» в этот момент; необходимо это знание сначала превратить в форму незнания, в форму сомнения, в форму индивидуального отношения к миру. Необходимо замкнуть мышление на сознание. Это всеобщее, коллективное, итоговое, общественное, «снятое» знание — выбирайте любые характеристики — в процессе об­разования (скажу резче — в процессе нововременного обучеия) должно быть возвращено в статут картезианского со­мнения. И тогда оказывается, что всеобщий дух, ликвиди­руя свой второй полюс, связанный с идеей сознания как индивидуального сомнения, конечно, много приобретает, он может изнутри развивать формации самой мысли (раз­вивать понятие), но он одновременно теряет исходную ха­рактеристику познавательных интенций, утрачивает «вкус» к познанию.

Это понимает и сам Гегель, я был ранее несправедлив к нему. Согласно Гегелю, если в «Феноменологии духа» каждый момент есть различие между знанием и истиной и есть движение, в котором это различие снимается, то нау­ка, наоборот, не содержит этого различия и этого снятия, а поскольку момент обладает формой понятия, то он соединяет в непосредственном единстве предметные формы ис­тины и знающей самости15. Момент выступает теперь не как движение перехода из сознания в самосознание и зна­ние и обратно, а как его (момента) чистая форма, освобожденная от его явления в сознании, чистое понятие, и дальнейшее движение последнего зависит от его все большей и большей определенности. Каждому абстрактному моменту науки соответствует некоторое формообразование являющегося духа вообще, то есть сознания. Однако, — продолжает Гегель, — налично сущий индивидуальный дух не беднее науки в своем содержании. Наука, конечно, в себе са­мой содержит необходимость отрешения от чистого поня­тия и переход понятия в форму сознания. Наука, освобож­денная от своей укорененности в сознании, так же, как сознание, освобожденное от своей интенции на мысль, оказываются неполноценными и несчастными.

И здесь, мне кажется, некоторые характеристики соз­нания как сознания познающего разума объясняют, ска­жем, феномен превращения функционера, «приводного ремня» социальных структур в некоего, действительно соз­нающего и познающего (в той мере, в какой он разумен) индивида. Индивид, лишенный интенции на разумение, теряет и сознание, и все индивидуальные характеристики. Но стоит сознанию (это почти неизбежно) отстранить свой разум и устремиться к нему, сразу... Однако, достигается эта установка на разум в сознании человека Нового време­ни за счет двух определений, двух «форпостов». Это, во-первых, формирование «форпоста» предметности как абсо­лютно анонимного «нечто», с позиций которого я смотрю на себя. И, во-вторых, интенция индивида к превращению во «всеобщий дух», как бы он потом ни отбрасывался, ни рефлектировался в индивидуальное сознание.

***

Однако, сознание познающего разума — отнюдь не единственно возможная форма сознания.

Больше того, когда я давал определение этого ново­временного сознания, я немного сдвигал его характеристи­ки и все же находился не внутри разума познающего, но — на его грани. Я характеризовал ego cogitans с позиций разу­ма диалогического, с позиций диалога «познающего разу­ма» с неким иным, современным разумом.

Но сейчас заторможу наше движение и повторю кое-что из сформулированного выше.

Я постарался показать, что собой представляет созна­ние людей Нового времени в интенции на познавательное мышление (на познающий разум), в основном рассмотрев эту связку, в соотнесении картезианского Я, картезиан­ского сомнения и — гегелевской «Феноменологии духа». В сфере гегелевской логики, все определения познания, — зна­ния, — знающего разума, рефлектируемые обратно в созна­ние, порождают мучительные фантомы сомневающегося картезианского Я: ужас, страх, несчастное разорванное соз­нание, парадоксы соотнесения «господина и раба» и все другие странности сознания человека Нового времени. Я говорил, что такое сознание формируется не просто в каче­стве рефлекса окружающего социального, экономического, даже — цивилизованного — бытия, но — в формах интенции сохранения (и укоренения) индивида, возможности инди­видуального решения, индивидуального поведения. Это свободное поведение, точнее — поступок — страшно слож­ны, но все же возможны, несмотря на гигантское давление со стороны извне идущих детерминант. Я подчеркивал, что это сознание, нацеленное на сохранение индивидуального Я, формируется, во-первых, вынесением вовне предмета познания, с позиции которого, в средоточии которого мо­жет осмысливаться, отстраняться точечное, картезианское Я, и, во-вторых, оно формируется в непрерывном диалоге Я индивидуального и того всеобщего Я, всеобщего разума, который существует как интенция, как потенция самого этого индивидуального Я (в зазоре познания). Такое позна­ние имеет в качестве одной из своих тайн и замыслов — не­обходимость полной ассимиляции, растворения всего предметного в мысли, формирования того Духа, который тождествен Идее; той формы познания, которая тождест­венна его содержанию.

Прежде чем пойти дальше, мне бы хотелось вернуться к самому началу и — на основе развитых определений — по­размышлять еще раз над исходным соотнесением «созна­ние-мышление».

Дело в том, что зачастую эта «связка» понимается как некоторое тождество, или сознание выступает индивиду­альным воплощением мышления. И тут действительно есть реальные трудности. Поэтому ряд высказанных выше сооб­ражений надо уточнить, более твердо определить.

При этом я буду развивать свою основную концепцию философской логики. Это означает, что установка на диалогизм мышления, стремление понять человеческое мышление и все человеческие особенности бытии исходя из несовпадения личности, индивида с самим собой, является сквозной линией всех моих размышлений. Мне бы хотелось показать, как такой парадоксологический, диалогический подход позволяет иначе, глубже понять не только самое мышление человека Нового времени и — далее — современного человека, но как этот ключ позволяет иначе осмыслить и традиционные проблемы, не тождественные проблеме мышления: вопросы сознания, вопросы лично­сти, вопросы индивида, вопросы культуры. Надо понять, как они иначе могут быть переосмыслены, исходя из диа­логического подхода.

Но в этой связи и само понятие диалога как бы рас­ширяется и переосмысливается за счет не только диалога мышления и — мышления, разума и — разума, но за счет ди­алога мышления и — сознания, внутри собственно духовной сферы деятельности индивида, деятельности человека. И еще: все, сказанное выше, с особой силой подчеркивает нетождественность, расхождение сознания и мышления, необходимость пропасти, зазора между ними. Эту пропасть необходимо увидеть хотя бы для того, чтобы правильно по­нять и само сознание, и само мышление, и их сопряжение в духовной жизни человека. Я старался показать (и буду это делать дальше), что в интенции на мысль изменяется вся эмоциональная сфера: мотивы, воля, аффекты, — которые обычно относятся к «кирпичам», «из» которых строится со­знание, но которые действительно относятся к сознанию только после того, как вся эта сфера понята в интенции на мысль, на мысль определенного исторического плана, в ин­тенции на определенный тип разумения. Эта трансформа­ция эмоциональной сферы — мотивов, воли, стремлений, желаний — в интенции на мысль — осуществляется в таких направлениях: А. формируется единство всех этих кирпи­чей, всех этих моментов, они существуют как единое, цельное, самостоятельное, нетождественное ни духу, ни те­лу, как особая сфера духовной деятельности человека. Б. В сфере этой интенции изменяется в результате сам смысл мотива, аффекта и т.д., оказывающихся уже не «дикими» аффектами, мотивами и т.п., но сознательными, осознанны­ми мотивами и аффектами, то есть отнесенными к созна­нию, ослабленными, заторможенными сознанием, останов­ленными в качестве мотивов вытекающего из них действия. Аффекты приобретают некий саморефлективный характер еще до всякого развернутого мышления. Как говорит Спи­ноза: когда я мыслю о вещи — это одно дело, когда я начи­наю отстраняться от самих аффектов и на них смотреть, скажем, мыслью, то аффекты трансформируются, изменя­ются, они становятся более активными, более самостоятельными, и, вместе с тем, непосредственно не требующи­ми действия. Но, несмотря на все трансформации сознания в его интенции на мышление, остается коренное отличие от собственной сферы мысли. Это отличие состоит в том, что сознание, скажем, осознание некоего предмета или моего аффекта как отдельного от меня, лишь тогда есть «сознание», когда я сознаю этот предмет или этот аффект в отношении к себе, к своему индивидуальному «я», когда это сознание есть «перевертыш» самосознания.

Подчеркну и другой момент. Надо помнить, что когда (в интенции на мысль) формируется единство всей той сферы, которую мы относим обычно к сознанию, то это единство — не единство системы, но некое точечное, неде­лимое единство, это — некое сознательное Я, которое сознает, в которое вписываются вес остальные феномены сознания.

Может быть, острее всего это коренное различие мышления и сознания и необходимость между ними про­пасти, сопряжения, диалога можно проиллюстрировать на известном, бывшем уже предметом нашего размышления, изречении Декарта: «Я мыслю, следовательно, я сущест­вую» (Cogito ergosum). Вот схема моего понимания сопря­жения мысли и сознания, в контексте картезианского «ergo...» (следовательно...). Оно не просто говорит о моем «эмпирическом» существовании, оно говорит об особом типе (особой форме) моего человеческого бытия — в ключе сознания. Феномен мысли позволяет, точнее, — делает для меня необходимым осознать свое бытие, то есть быть для себя, то есть быть Я. Я существую всегда через свое само­обоснование, благодаря мысли я сознаю, что я существую, но это означает, что я существую в особом человеческом качестве — бытия для бытия. Сознание раскрывает (в моей двоице «сознание — мышление») как раз характеристику че­ловеческого бытия — как бытия для самого бытия. И тут со­знание и со-бытие являются двумя сторонами одного опре­деления. Сознание — это не мысль о моем бытии, это мое бытие для меня, отстраненное от меня, но вместе с тем, мое собственное и от меня неотделимое, — то есть это — со­бытие меня с самим собой, меня с предметом, меня с дру­гим человеком, но — как характеристика моего собствен­ного бытия, а не просто интенция моего бытия на что-то другое. Разум, так сказать, «по совместительству» порождает сознание, то есть собирает разрозненные факты и стремления моего бытия — вчера, сегодня, завтра, послезавтра — в одно бытие, бытие сегодня, даже — бытие вот в это мгно­вение, то есть в феномен Я. Я жил позавчера, вчера, сего­дня, завтра — это все разные моменты, которые могут быть расположены на едином векторе моей жизни, но в той ме­ре, в какой эти различные моменты моей жизни собирают­ся, сосредоточиваются в момент настоящего — памятью, во­ображением, другими феноменами сознания — в неделимое Я, — в этой мере они оказываются действительно феноме­нами сознания, они «относятся» к Я.

Сознание никак не мышление, ведь мысль как раз вы­ходит в «Нет» бытия, в точку небытия, но — как в возмож­ность бытия, в сто обоснование. В мысли мы знаем, что бытие есть, оно налично, но пред-полагаем его «как бы...» несуществующим, мы — всегда — мыслим возможность бы­тия, его основание. Мы должны предположить бытие как несуществующее, чтобы понять его как мыслимое. Так же и для самого обоснования (начал) мысли разум работает в той мере, в какой в бытии видит «небытие» мышления, и, следовательно, — основание, возможность мышления. Между тем, сознание — это всегда феномен «моего-бытия-для-меня». Это феномен бытия всего моего Я — и того, кто был, кто уже прошел, и того, кто только еще будет, кого еще нет, и того, кто будет (может быть...) иным, — но все это — только в данный момент, так, что я могу себя увидеть и ус­лышать со «стороны».

Отсюда еще одно определение, существенное для соз­нания. — Сознание — это именно видение и слышание меня всего — и существующего, и уже не существующего, и еще не существующего, но — очами и слухом разума. В феномене сознания сам ноумен разума преображается в сознание, становится очами и ушами разума, потому что разум здесь обращен к настоящему, в отличие от мышления, которое всегда существует только в сфере будущего, возможного, то есть — невозможного в статусе наличного бытия. Возникает постоянный перевертень: Я — извне — «очами разума» вижу себя; и я — из себя — «очами разума» вижу, «ушами разума» слышу другого, некоего насущного Ты, «с высот которо­го»... И наш перевертень повторяется вновь и вновь. Обыч­ное утверждение (очень частое) об «очах разума» и (менее распространенное) об «ушах разума» — является не просто метафорой, не только красивым образом; оно выражает особенность нашего человеческого зрения, нашего челове­ческого видения, которое осуществляется разумом и кото­рое характеризует сознание в его интенции на разум. — Ра­зум — в его интенции на сознание.

Но если так определить сознание (я не останавливаюсь на некоторых моментах, достаточно развитых в первой час­ти статьи), то оно есть нечто невозможное, оно живет именно в той мере, в какой существует именно как фено­мен «несовместимости» и, вместе с тем, необходимости «вмещения» в мое индивидуальное сиюсекундное я моего Большого Я, скажем, всеобщего гегелевского разума — того Духа, кто всегда во мне и всегда вне меня, кто меня пола­гает и кто, вместе с тем, полагается мной — этим малым смертным индивидом. Вот эта невмещаемость Большого Я, Я разума, Я, осуществляющего мысль, — в Я индивидуальное — вот что провоцирует, делает необходимым, делает ре­альным феномен сознания.

Этот феномен «несовместимости и насущности вме­щения» реализуется в разных формах сознания. Для того чтобы это несколько нагляднее представить — этот фено­мен несовместимости и вмещения Большого Я, мной са­мим полагаемого — в мое индивидуальное Я, вот в это мгновение моего бытия, — назову феномен совести. Муче­ния совести (а вне этих «угрызений» нет самого феномена совести) — это и есть один из поворотов такой невместимо­сти и вмещения моего Большого Я (свидетель и судья) в Я индивидуальное. Другой феномен — прозрение Судьбы. Когда — в ориентации на познающий Разум — мое Сверх-Я испытывает перипетии совести, это — мучение сознания; когда сознание реализуется как предвидение некой неот­вратимости моей судьбы, тогда это — феномен замкнуто­сти сознания; когда сознание формируется в характер, тогда это — некий вектор сознания, некая направленность воли.

Вообще, я бы сказал так, немного перегибая палку, ут­рируя парадокс, что сознание судит и «сознает» бессозна­тельно, в неуловимое мгновение (совести, судьбы, характе­ра...); сознание действительно «сознательно», во-первых, лишь поскольку оно имеет интенцию к мысли и как бы направляется возможной, необходимой, еще только назре­вающей мыслью, и, во-вторых, поскольку оно способно за­держивать и направлять мои поступки, которые — в созна­нии — не диктуются просто причинно (детерминация про­шлым), не диктуются просто целью (детерминация буду­щим), но определяются из настоящего, вмещающего и прошлое, и будущее. Поэтому сознание — силой разума — способно изменять свою предопределенность. Коль скоро я «сознателен», я не могу ссылаться на то, что я детермини­рован средой, условиями, окружающим, предшествующим и воспитанием. Благодаря сознанию Я способен — волей — направлять свои поступки, свои действия, свою жизнь.

Спиноза сформулировал эту идею следующим образом: те действия, которые своей действенной причиной имеют человеческую душу, называются хотениями, человеческая же душа, поскольку она считается достаточной причиной для возбуждения и совершения таких действия, называется волей.

Я назвал здесь лишь некоторые из таких наиболее яв­ных трудностей «вмещения» в мое индивидуальное Я моего Большого Я и невозможности его «вместить». Все это и есть феномены сознания.

Именно в ауре этих (неделимых — каждый по-своему — феноменов) имеет смысл человеческая душа в ее независимости от тела. В сознании (в его интенции на Разум...) на­ши аффекты как бы отрываются от телесных детерминант — биологических, социальных, экономических и пр. и пр. И совесть, и судьба, и свобода воли, и характер только в ин­тенции на разум, на мышление реально осуществляют эту органику предвосхищения будущего, возможность изменения прошлого, сосредоточение и прошлого (причина), и буду­щего (цель) в индивидуальном Я.

Когда мое прошлое и будущее я вмещаю в мое мгно­венное Я, но этот «интервал» не «лезет» в меня, «не лезет и пищит», — вот это и есть сознание. Но сейчас важно под­черкнуть, что сознание, может быть, точнее — душа (если взять в триаде «тело-душа-дух»; впрочем, эту триаду я сознательно не взял в качестве определяющей, потому что, на мой взгляд, Дух тождествен разуму лишь в одном историче­ском наполнении — средневековом — в идее причащающей си­лы разума), так вот «душа» есть особая грань (мембрана) преломления и взаимоопределения Я разумного и Я непо­средственного бытия.

Это — пока — все о том, что есть сознание в его интен­ции на разум, — если отбросить на исходные определения те коллизии, что характерны для познающего разума. Дру­гой вопрос — как, каким образом работает сознание, как протекает жизнь сознательного Я, жизнь сознания, душев­ная жизнь. Эта «работа» включает (сосредоточивает) все поступки, аффекты, стремления, мотивы моей повседнев­ной жизни — в феномены души, совести, судьбы...

Итак, что же такое действия души (сознания, воли)? Говоря тавтологически, это схематизм — сознания, то есть, — втеснения в малое я — Я Большого, сосредоточения по­ступка — в судьбу... Или, иначе: это и реальный импульсив­ный поступок, и, одновременно — действие сознания — в той мере, в какой он — этот поступок — детерминирован во­лей, судьбой, характером, совестью, если они — судьбы, ха­рактеры и пр. — в свою очередь детерминированы разумом, мышлением. В этом смысле я и говорил, что сознание оп­ределяется мышлением, разумом, поскольку только в таком определении сознание может не детерминироваться внеш­ним бытием. Но это означает, что сознательные поступки всегда самообращены. Ведь я — усилием сознания — включаю поступок — в судьбу, поступок — в характер, через волю — реализую возможность изменения своего бытия. Или эти поступки обращены к другому Ты, к иному Я, к — предмету как моменту моего «образа жизни», (именно — Образа...). Тогда это не только «физические» поступки (это их кожу­ра), но — душевное напряжение, обязательно интериоризированное. Оно-то и оказывается импульсом изменения моего сознания и бытия. — Моментом перерешения судьбы.

Из чего же тогда, в конце концов, «состоит» созна­ние? — зададим третий вопрос (что оно есть; как оно дей­ствует; из чего состоит). Можно сказать тавтологически: из аффектов, мотивов, стремлений, эмоций, подсознания, комплексов и т.д., но (!) соединенных (соединяемых) в единое целое, причем целое как точка, а не как система, — и взятых в этом целом — по отношению к самим себе. То есть — уже «в себе» предрефлективных и направленных на определенный тип рефлексии мышления, характерного для этого периода, этой эпохи. Это уже не мотивы, аффекты, как таковые и т.д., но — моменты уже единого целостного сознания, Я, отстраненного и направленного на себя, и могущего — поэтому — изменять самого себя. — Отстранен­ного и направляемого разумом. Аффекты и т.д. здесь заторможены, ослаблены, поставлены под вопрос отдаленной от них мыслью.

Очень точно это можно образно представить, скажем, открыв «Опыты» Монтеня: каждая глава говорит об одном из возможных проявлений, сторон, моментов сознания…«различными средствами можно достичь одного и того же» (о скорби); «наше чувство устремляется за пределы нашего «я»; «о том, что страсти души изливаются на воображаемые предметы, когда недостает настоящего»; «час переговоров — опасный час»; «о речи живой, о речи медлительной» «о предсказаниях»; «о стойкости»; «о том, что нельзя судить, счастлив ли кто-нибудь, пока он не умер» и т.д. и т.п.16

И весь этот разброд, вся эта сумятица, хаос феноменов сознания только в лучах разума становится действительно сознанием в описанном мною выше смысле. И тот же Монтень говорит вещь странную и неудобную для нашего современного вкуса, несколько испорченного культом не­посредственных аффектов: «Но чувствам, отвлекающим меня от себя и привязывающим к чему-либо другому, — им я противлюсь изо всех сил (ибо если я не противлюсь, то и сама привязанность моя окажется несознательной. — В.Б.). Я считаю, что хотя и следует одалживать себя посторон­ним, отдавать себя нужно только себе самому. Если бы моя воля с легкостью предоставляла себя в распоряжение кого-то другого, я бы не выдержал этого, — слишком уж я изне­жен и от природы, и вследствие моих давних привычек. <...> Люди предоставляют себя внаймы. Их способности служат не им, но тем, к кому они идут в кабалу; в них оби­тают их наниматели, но не они сами. Это всеобщее повет­рие не по мне; нужно оберегать свободу нашей души и ущемлять ее только в тех случаях, когда это безусловно не­обходимо; а таких случаев, если рассудить здраво, очень немного <...> Что до меня, то я совершенно другого склада. Я цепко держусь за себя и обычно довольно вяло желаю того, чего я желаю, а желаю я малого; то же относится к моим занятиям и трудам; я предаюсь им редко и не теряя спокойствия»17. Иными словами, может быть, это не вялость, а умение при помощи разума господствовать над своими аффектами.

Вот — описанная Монтенем феноменология той идеи сознания, о которой я все время говорил.

Но если речь идет о заторможенных, отстраненных, остановленных аффектах, то, надеюсь, вы понимаете, что и я, и Монтень о вялости говорим с достаточной «щепоткой соли»; это означает лишь, что те аффекты, которые не прошли через сознание и — глубже — через разум, направ­ляются или извне, или непосредственно телесно, то есть они оказываются направляемыми не мной, но моим Госпо­дином. И если я утверждал, что сознание «состоит» из пре­образованных разумом аффектов, мотивов и т.п., то столь же правильно будет сказать, что сознание, сознательное Я «состоит» из ... мыслей, но, — во-первых, взятых не в разви­тии понятий, не в контексте мышления как процесса, но — в одновременности, в некоем «интервале» ранних и позд­них мыслей, и, во-вторых, тождественных с ослабленными, задержанными аффектами, мотивами и т.д. И тогда это уже не «мысли», и не «аффекты», и не «мотивы» (хотя это — и то, и другое в их странном тождестве), но это именно моменты, узелки сознания, некие атомы сознания.

Так вот, для оборота всех этих исходных определений на сознание познающего разума существенно, что единое логически организованное, дедуктивно во всех своих отсе­ках построенное знание (математическое, физическое, био­логическое), как только оно рефлектируется в сознание, в индивидуальное сознательное Я, сразу же становится моза­ичным. Ведь связь между математикой, физикой, биологией, химией... не дана дедуктивно, в индивиде. В индивидуаль­ном сознании всегда реализуется мозаичность, разорван­ность познания, то есть знание выступает в форме того «несчастного сознания», о котором говорил Гегель. И точ­кой, в которой происходит вот это превращение и отталки­вание «сознания и мысли», оказывается уже забытое нами картезианское сомнение.

Сомнение — тот «трансформатор», что перерабатывает познание, мышление — в сознание, самосознание и, обрат­но, — сознание трансформирует в мысль. Причем, чем боль­ше я в процессе познания должен выяснить, каков предмет «сам по себе» «как он есть», тем больше я должен из него вычесть, вытолкнуть из него свое индивидуальное, созна­тельное, сомневающееся Я. Оставить только нечто мысли­мое. Вместе с тем, в этом Я не должно остаться ни одной точки, ни одного атома, ни одного грана от содержании мысли. Для сознания и самосознания человека Нового времени характерно это сомневающееся точечное Я, харак­терна та ситуация, когда сознавать свое Я (в интенции на познание) значит сознавать его как нечто точечное, осво­божденное от всяких содержательных характеристик и страшно одинокое, поскольку всякое содержательное (не формальное) отношение к другому предмету, человеку, чув­ству, вписанное «в меня», уже затемняет, заглушает мое сомневающееся, устремленное на сознание Я, включает в него характеристики содержания.

Познающий разум роет все большую пропасть между Я и миром, даже — миром, понятым как образ моей жизни, Я становится все более одиноким, все более эгоистичным и, вместе с тем, все более неустойчивым, сомневающимся в себе, опустошенным, просто — пустым. Сознательное Я человека Нового времени, чтобы конструироваться в «ego»... должно быть познано, но как только самосознание выступает как момент познания, все более исчезают все определения личности и индивид превращается в «предмет по­знания», в объект науки. В ответ индивидуальное погружа­ется все глубже и глубже внутрь «бессознательного», все резче отталкивается от всяких познавательных характери­стик, пожалуй, за исключением единственной — быть силой. Я все более и более ухожу в нети, чтобы затем вновь соблазниться на приманку содержательных определений.

Вот — некоторые моменты, которые мне дополнитель­но хотелось подчеркнуть в сознании Нового времени, для того чтобы более напряженно перейти к размышлению над иными связками «сознание —мысль».

IV. Сознание в сфере практического разума. (Маркс, или — кризис познающего разума)

В качестве перехода к характеристике сознания диалоги­ческого разума мне бы хотелось сказать об одном, очень су­щественном, моменте, столь «немодном» в наше время. Речь пойдет о соотношении «сознания-мышления-бытия» в «практическом разуме» Маркса, точнее — в Разуме пред­метной деятельности.

Намечу некоторые узлы, в которых анализ «практи­ческой предметной деятельности» в ранних работах Маркса существен для целостных характеристик сознания, как в по­зитивном плане, так и в плане негативном. Марксов подход выявляет те проблемы, трудности, незавершенности, раздумье над которыми облегчает осмысление собственно диа­логического разума.

Первые три момента, которые я намечу (я не буду в точности воспроизводить марксовы цитаты и выдержки, но возьму именно то, что существенно сейчас, то есть буду не­сколько «доводить» Маркса до тех выводов, что, как мне кажется, корректно следуют из основного (марксова) пред­мета — предметной человеческой деятельности —как деятель­ности, устремленной на самого человека 18 .

Где же туг открываются новые возможности — пер­спективы выхода за пределы познающего разума и его взаи­моопределения с сознанием?

Первое. В Праксисе, осмысленном как «самоустремлен­ная деятельность», по-новому остраняется и отстраняется «малый» полюс «сознания» — индивидуальное Я. Напомню, в познающем разуме и в том сознании, что с ним связано, в этом схематизме мое Я все глубже погружается в картезиан­ское Я, в Я сомнения, и — далее — в подсознательные недра. Вне меня, в качестве содержания феноменов сознания рас­крываются предметы, вещи, социальные отношения «как они есть сами по себе», как они есть «в себе», как они есть в кантовской «вещи в себе». Причем, «отрубленные» от воз­действия других предметов, в собственной самобытийной характеристике (принцип инерции).

Но как только предметная деятельность человека сама становится — у Маркса — предметом анализа, раскрываются существенные трудности и возможности.

«Второй полюс» — то мое Я, которое действует, которое познает, но которое — в своей индивидуальности — погружа­ется все глубже и глубже «в себя», — это малое «я» в практи­ке (предметной деятельности) самооборачивается, как ни странно, предметом — отстраненного — моего видения, на­блюдения, понимания. В самом деле, в процессе воздейст­вия на предмет мое Я оказывается нетождественным пред­мету (только тогда я могу зафиксировать предмет как вне меня находящийся, если я фиксирую свою нетождествен­ность ему). Далее, в производстве орудий я отстраняюсь уже и от собственной деятельности, поскольку здесь я должен действовать на свою деятельность, изменять свои «органы», менять свое тело, развивать его, — то есть, я оказываюсь ра­дикально самоустремленным. Наконец, в искусстве возника­ет возможность слышать свое слышание, видеть свое виде­ние, возникает отстранение от самого моего сознания.

Но дело не только в этом. Предмет, понимаемый как момент деятельности, как момент трудового общения с другим человеком «по поводу» этого предмета (ср. — роль орудий), оказывается не чем иным, как неким, от меня отстраненным (в «камне» воплощенным) общением меня и другого, неким отстраненным — в орудии, в картине, в кни­ге — со-бытиём Я и Ты. Каждый предмет имеет как бы два острия — обращенное ко мне, и — к тому, кому он адресован. В предметной деятельности (в метаморфозах труда) изме­няется само понятие предмета («форпоста»), с высоты которого я смотрю на себя, осознаю себя. Предмет труда, орудие труда — сами таят в себе некую атомарную, кристал­лизованную структуру общения. Момент общения входит теперь в оборот не только в формах общения индивидуаль­ного и всеобщего разума (ср. Гегель), но — как отдаленное от меня и застывшее в предметность — общение — на рав­ных — Я актуального и потенциального Я (когда я делаю орудие, я должен во-образить того, кто будет использовать его; когда я создаю произведение искусства, я обязательно ориентируюсь на идеального читателя). В момент действия на предмет я должен — одновременно — осознавать и — да­лее — мыслить себя как возможного иного человека, исполь­зующего это действие, это орудие... Отвечающего на мое действие. Возникает некая странная «дополнительная» ори­ентация не только на всеобщее картезианско-гегелевское познающее Я, не только на Всеобщий Субъект, но и на не­кое — кристаллизованное в вещах, — общение Я и Ты. И именно это общение составляет суть любого предмета, по­нятого как момент самоустремленной деятельности. Но предметная деятельность самоустремленна — по самой сво­ей сути, даже — по своему смыслу.

В ситуации Праксиса (когда я что-то заново делаю, со­вершаю, изобретаю), сама двоица «мысль-сознание» дана в момент возникновения и раздвоения, в сознательной ориен­тации на возможное, еще не существующее бытие, — будущее орудие, к примеру, — необходимое, однако, для реаль­ной предметной деятельности во всех ее ипостасях. Ориен­тация сознания на мысль, ориентация мысли на сознание даны здесь в необходимом тождестве в самом начале и, вме­сте с тем, в необходимом своем раздвоении, «диалоге». Ориентация на бытие (предположение со-бытия) и ориен­тация на не-бытие (невозможность бытия) даны в исходной характеристике того зазора, который существен для пред­метной деятельности.

Однако, в сфере Праксиса заложены и те ограничения, те жесткие рамки, что не позволяют выйти за пределы «ра­зума познающего», за пределы тех связок «сознание-мысль», которые характерны для этого типа разумения.

Намечу несколько таких «неувязок» в концепции Маркса.

Хотя здесь дан переход от деятельности познания, на­правленной «изнутри — вовне» — к деятельности самоуст­ремленной, к деятельности, направленной на деятельность, на возможность деятельности, и — тем самым, заложена по­тенция самообращенного Я, но этот переход понят вне идеи заторможенного самосознания (гегелевской идеи). В результате в концепции Маркса нет отсекающей (от внеш­ней детерминации) роли мышления. В марксовой схеме «бытие — напрямую — определяет сознание»; сознание ока­зывается синонимом и сознания (в собственном смысле), и мышления. Нет расщепления сознания и мышления, нет возможной детерминирующей роли мышления по отноше­нию к сознанию. Нет Разума как бытия того Духа, который определяет, как мы выяснили, и возможность формирова­ния, и саму работу сознания.

В этом жестком марксовом отщеплении от меня пред­метов, орудий, моей деятельности, взятых вне меня, хотя и действующих на меня, — в одном глотке, в одном дыхе дано воздействие этого бытия и на сознание, и на мышление. И сознание, и мысль, действительно, возникают в самом начале «трансдукции» одного разума — в другой разум, но во­все не в непосредственном, как у Маркса, воздействии бы­тия на сознание, опять же непосредственно отождествляе­мое с мышлением. Известная формула: «бытие определяет сознание» включает, инкорпорирует мышление в характе­ристику сознания, здесь нет места мышлению как отдель­ной особенной доминанте. Возникает непосредственная связь сознания с внешним бытием и все связанные с этим трудности. Но коль скоро у Маркса нет отсекающей (от внешней детерминации) роли мышления, постольку сама эта внешняя детерминация не может быть понята в том схематизме, когда, погружаясь, интериоризируясь в мысль, она перестраивается и формирует индивида изнутри. Фор­мирует индивида, детерминирующего и направляющего свою деятельность.

Происходит решительное столкновение детерминации извне (человек как часть и момент всеобщего) и детермина­ции изнутри. Второй вектор отсекается и пропадает втуне. Поскольку сознание и мышление далее даны в абстрактном тождестве, постольку моменты их небытия, взаимоопределения, раздвоения отнесены из начал бытия (в ином определении Разума) в непосредственную ситуацию наличного бытия, окружающего человека в данный момент. В результате Марксов анализ остается в пределах анализа цивилиза­ции; сознание, бытие, мышление поняты в контексте циви­лизации, но не культуры. Всеобщим отношением оказыва­ется статистически обобщенное воздействие на предмет по уже имеющемуся плану «цели, которая... как закон определяетхарактер человеческой деятельности...». Все хорошо, и сознание определяет планы, и цель как будто работает, но процесс целеформирования, идущий из настоящего, процесс детерминации настоящим — и будущего, и прошлого — не может возникнуть, потому что не могут быть логически оп­ределены феномены самодетерминации, связанные с раз­двоением «сознание-мышление». Но этот целеформирующий феномен самодетерминации может быть понят только тогда, когда мы возьмем деятельность не в ее массовой, ста­тистически наиболее общей форме (непосредственная фи­зическая деятельность, направленная на предмет), но в не­коей уникальной, исключительной форме, скажем, форме искусства, или — точнее — в форме культуры. В этой форме деятельность является всеобщей лишь в особом логическом смысле, поскольку здесь затаена возможность понять ко­ренные определения человеческого индивидуального созна­ния в его трудном отношении к мышлению. Только при переходе от анализа цивилизации к анализу культуры, к особенному отношению «сознание-мышление» в контексте культуры, возможно понять всеобщее определение сознания и мышления и распространить далее этот уникальный «случай» на все иные феномены цивилизационной, ин­формационной, непосредственно производственной дея­тельности.

V. Сознание в сфере разума диалогического

Тут я нахожусь в некотором затруднении, мне бы не хотелось сейчас детально рассказывать, как возникает наше определение диалогического разума, наше понимание осо­бенностей гуманитарного мышления как мышления всеоб­щего. Предполагаю исходное знакомство со всеми этими существенными определениями. Напомню только, что — как я предполагаю — в начале XX века формируется иной тип разумения с доминантной интенцией не на гносеоло­гию, не на гносеологическую логику, но на «логику диалога логик», — на логику начала логики. Все эти определения я оставляю в подтексте, хотя постоянно на них ориентиру­юсь. Скажу только, что в собственно философско-логичес­ком плане движение к новому типу разума, к новому типу взаимоопределения сознания и мышления может быть про­слежено с двух сторон.

Во-первых, со стороны развития самой логики. Геге­левская логика, говоря образно, «на последних ее страни­цах» обнаруживает нищету познающего разума, обнаружи­вает необходимость общения познающего разума с неким иным разумом. В идее Метода познающий разум достигает полной тождественности с самим собой, но остается разу­мом познающим, хотя он уже полностью исчерпал всеоб­щее бытие и познание самого себя в абсолютном тождестве Идеи и Духа. Это субъект познания в полном, все в себя включающем виде и форме. Но — только — что ему позна­вать? Предмета познания уже нет; это «снятие» предмета произошло в результате диалектики сознания и самосозна­ния, раскрытой в «Феноменологии духа»; в результате диа­лектики понятия, раскрытой в самой «Логике».

Всемогущий метод абсолютно... бессилен, он ни на что не может быть направлен: природа ассимилирована в мысль, раскрыта как одно из определений мысли; сам Ра­зум, ранее не знающий, кто он есть, познал самого себя, его начало и конец оказываются полностью тождественны. Дальнейшая рефлексия этого всезнающего разума (как аб­солютного метода) может происходить или возвращением вновь к исходному моменту (предположению Природы, бы­тия), бесконечному скучному повторению диалектического процесса, уточняющему, развивающему, талдычащему са­мого себя, или... за счет понимания познающего разума «со стороны», — как одного из возможных разумов в общении с неким иным разумом. Возникает понимаемая иногда (в письмах) самим Гегелем необходимость перехода к какому-то странному, невозможному «многоразумию».

Я об этом говорю сейчас, потому что мне это приго­дится в конце статьи, когда я буду размышлять о том, как в диалогическом разуме, в сознании диалогического разума раскрывается диалог познающего сознания и сознания соб­ственно диалогического.

Сам переход к диалогу познающего мышления и мыш­ления диалогического крайне существен для понимания самого диалогического сознания как такового.

Однако, этот собственно логический заход оставим сейчас в стороне. Рассмотрим интенцию на новый разум в стихии самого сознания; попробуем погрузиться в диалоги­ческое сознание — вместе с Бахтиным — вплоть до диалогизма мысли. Если сознание в каждую эпоху ориентировано на определенный тип разума (так, в анализе «Феноменологии духа» мы увидели, как идея знания, рефлектированная в сознании, характеризует особый исторический тип сознания «познающего разума»), то в работах Бахтина открывается исключительная возможность. Бахтин говорит о диалогическом сознании. Именно и только — о сознании. Об отношении «лиалогизм сознания — диалогический ра­зум» Бахтин совсем не говорит, наоборот, он всячески от­крещивается от такого поворота темы; для него разум мо­жет быть только монологическим, и единственно возмож­ная логика — монологика, например, типа гегелевской. Но все, что говорит Бахтин о сознании, о диалогизме созна­ния, внутренне устремлено на мысль и может быть понято только в выходе на диалогический разум.

Нигде, даже в познающем разуме, нет такой напряжен­ной интенции на новый разум, как в диалогическом созна­нии, впрочем, так же, как в разуме диалогическом заложе­на напряженная (и осознаваемая) интенция на «бахтинское» диалогическое сознание.

Исходное бахтинское определение сознания также имеет в виду те два сторожевых форпоста, что необходимы, чтобы я на себя смотрел «со стороны» и сознавал себя как самотождественное Я, о которых я говорил, определяя соз­нание познающего разума. Здесь — и необходимость вынесения этого форпоста вовне, и необходимость осознания другого Я, всеобщего Я, вмещаемого в границы Я индиви­дуального. Но только то и другое понимается Бахтиным со­вершенно иначе, чем в гносеологии. Отнюдь не с позиций познаваемого предмета Я божественное видит свое малое Я, доведя его до состояния картезианского, или — даже — паскалевского точечного, полностью опустошенного и сомне­вающегося и — поэтому — мучительно жаждущего познания, «мыслящего тростника». «Я» бахтинское видит себя, слы­шит себя с «точки зрения» другого насущного мне Я, — с позиций Ты. Сознание, — говорит Гегель, — есть там, где знание устремлено на предмет. Сознание, — говорит Бах­тин, — есть там, где есть два сознания, где в мое Я включает­ся отношение Я и Ты. Но «Ты» в поэтике Бахтина — это и феноменологически другой Ты, другой человек, но это и какая-то странная, не гегелевская «всеобщность», та, кото­рая воплощена в перипетиях личности (но не абсолютного Духа). Жизнь диалогического сознания — это, по Бахтину, жизнь индивида в горизонте личности. Только мучительно достраивая себя до личности (это — всегда интенция...), индивид может «быть сознательным» в бахтинском смысле слова. Но, странное дело, углубляясь в эту ориентацию индивидуального Я на личность, — причем только в такой ориентации возможно сознательное общение Я и Ты, — Бахтин наталкивается, хотя и закрывает глаза, на второй полюс самого определения личности: личность живет лишь на грани культур, решая (!) последние вопросы бытия, формируя предельные идеи; этот второй (наряду с индиви­дом) полюс личности — это Всеобщий Разум (хотя какого-то странного не ново временного типа). Но об этом деталь­нее — немного дальше.

Итак, как строит свое размышление Бахтин? Определю очень жестко и кратко, чтобы восстановить схематизм этого движения бахтинской мысли.

Исходный тезис мы помним: сознание существует там, где существуют два сознания. Чтобы себя сосредоточить, я должен себя увидеть, услышать, понять как целое с позиций другого (особенного, единичного!) Ты. Но тут возникает одна трудность. Чтобы целостно разглядеть свое Я, — говорит Бах­тин, — я должен видеть себя как нечто завершенное, вненаходимое, наполненное, от рождения до смерти существующее одновременно. Однако, ведь я могу так, — как нечто завершен­ное, вненаходимое, от начала до конца наличное в пространственно-временном интервале, как нечто замкнутое, — ви­деть только другого. Само понятие «видеть» тут крайне суще­ственно. В работе «Автор и герой» Бахтин это и подчеркивает.

Но — ни видеть себя самого, ни быть — для себя — за­вершенным я не моту; лишь другое Ты может для меня быть завершенным, законченным, от рождения до смерти представленным, — представленным как нечто целостное. Возникают два разрозненных полюса. Самосознание связано с незавершенностью, с рассеянностью, с незаконченностью, с невозможностью представить себя в целостности душев­ной жизни; только другое Ты видится мной (= сознается?) как завершенное, целостное, закругленное, как сегодня-уже-существующее — от рождения до смерти, причем, до целостной завершенности это бытие другого может быть доведено только эстетическим домысливанием, художест­венным подвигом. Никак не могут осуществиться два усло­вия «работы» подлинного сознания; я не могу самого себя увидеть как целостное, завершенное, а, следовательно, не могу обладать полноценным сознанием. Но ведь я — вслед за Бахтиным — неслучайно сказал об эстетическом подвиге. У Бахтина сознание, так понимаемое, не является феноменологическим фактом. Оно не просто и не непосредствен­но дано человеку. Ведь даже доведение бытия другого Я до полной, абсолютной завершенности осуществляется усили­ем эстетического «обымания» формой, домысливания, до-рабатывания, доведения прохожего «другого» до Героя — по отношению к Автору. Только авторским усилием «другое» Я может быть осмыслено как некто завершенный, целост­ный, существующий вечно, в данное мгновение существую­щий от рождения до (?) смерти.

Так работает теоретическое чувство зрения. Но в том же эстетическом подвиге оказывается возможным (?!) и са­мосознание. Ведь это не любое «Ты», это — герой, причем, герой не просто в литературоведческом плане, но некий для меня насущный человек, бытие которого для меня бо­лее насущно, чем мое собственное бытие, с позиции кото­рого я должен оценивать и осмысливать самого себя. Я становлюсь личностью и начинаю обладать сознанием, го­ворит Бахтин, если я с позиций этого, мной завершенного, доведенного, закругленного Ты могу самого себя, свое Я, представить как Ты, как нечто видимое, слышимое со сто­роны, извне, как Ты для этого другого Я. Зрение не дает этой возможности. Тут основой оказывается другое теорети­ческое чувство — слух. И — соответственно — речь. Это слухом (и речью) я могу быть для себя, могу отстраниться в бытии Ты.

В работе о поэтике Достоевского Бахтин говорит, что Достоевский совершил коперниканский переворот, потому что он обнаружил возможность завершенно «видеть» само­го себя с позиции Ты, благодаря тому, что (здесь я истол­ковываю Бахтина) глагол «видеть» заменен глаголом «слы­шать». В бахтинской идее сознания предстает напряженная связка — «видение и слышание» (неразличимо слитые в «Феноменологии...» Гегеля). Зрение и слух вступают между собой в странное сопряжение, в странное диалогическое собеседование. Видение позволяет доводить другого до пол­ностью завершенного Ты. Вслушивание в самого себя, но — с позиции увиденного мной другого, может довести до це­лостности и завершенности мое собственное Я (как Ты для другого). Постоянные перебои, постоянные зазоры, труд­ность сопряжения (эстетического) видения и (эстетическо­го) слышания, — молчания и — речи — все это лежит в осно­ве диалогического сознания, диалогического уже в этом исходном, "чувственном» смысле. Объединить зрение и слышание, взгляд и речь в единое целое само по себе сознание не может. Иначе говоря: не обращаясь к «варягам», сознание еще не может быть сознанием. Оно может это сделать лишь в интенции на определенную (какую именно?) форму мыш­ления. (Это снова я «самостийно» «договариваю» Бахтина.)

Вспомним еще раз Гегеля. Вы помните, что для Гегеля, вообще для сознания человека Нового времени выход к философскому мышлению проходит через ступень научно-теоретического познания. Это тот «медиатор», тот посред­ник, через который осуществляется переход к мышлению, действительно могущему детерминировать сознание.

В диалогическом сознании Бахтина таким «медиато­ром» выступает не научно-теоретическая деятельность, но деятельность эстетическая, напряженно строящая некое личностное Я.

Итак, переходом к философскому мышлению оказыва­ется в книгах Бахтина эстетическая, даже — резче — художе­ственная деятельность. Далее, Бахтин отмечает следующий, крайне существенный для нашей проблематики вопрос: в какой же момент я могу видеть (слышать?) себя одновре­менно и как завершенного, закончившего свою жизнь, с окончательно состоявшейся судьбой и, вместе с тем, самосознавать свое Я как нерешенное, незавершенное, могущее изменить свою судьбу? Сознание оказывается подлинно диалогическим сознанием, когда оно занято не вопросами сегодняшнего диалога, спора, но когда оно выходит на по­зиции последних вопросов бытия, по определению Бахтина, то есть тех вопросов, при которых передо мной стоит сле­дующая основная дилемма, следующая смысловая труд­ность. — Когда — с позиций Ты — я вижу себя как завер­шенного и целостного, или точнее, когда я слышу самого себя (речь — это бытие для. бытия), то Я-сиюминутный необходимо оказываюсь недовольным собой, стремлюсь пере­решить свою (завершенную?) жизнь. В это сегодняшнее мгновение, осознавая свою завершенную судьбу, я получаю возможность и понимаю (?) насущность ее перерешить, из­менить, выхожу на грань последних вопросов бытия. Со­бытие — необходимое вообще для характеристики созна­ния — постигается в сознании эстетическом не в начале, не как исходный пункт логического движения к мысли, но в конечном итоге, в последних вопросах бытия, когда Я-завершенное и Я-перерешающее-свою-судьбу, могут быть даны в действительном внутреннем единстве. Но это перерешение своей судьбы как завершенной, целостной воз­можно лишь в том случае, когда возникает идея судьбы, когда осознается смысл жизни индивида.

Это — диалогическое сознание, нацеленное эстетичес­кой работой и само являющееся основой умного видения и слышания, «очами и слухом разума». Человек действитель­но обладает сознанием на высотах духа. Истина сознания в умных идеях, но не в «подсознании», не в «до-сознании». Видение и слышание меня завершенного (а кто это слы­шит?), но способного изменить свою, уже законченную, замкнутую судьбу, характер, память, — такое видение есть, скажу определеннее — дело диалогического разума.

Вспомним теперь исходные определения. Пределы бы­тия, завершенность бытия, возможность перерешения бы­тия — все это есть выход из ситуации со-бытия в ситуацию возможности бытия, обоснования бытия, в сферу, где бытия еще нет или уже нет, где оно раскрывается в самом своем начале, в своем основании.

Так кто же, в конечном счете, оказывается субъектом такого сознания? Индивид, существующий в горизонте личности (1), и — одновременно — личность, существующая в горизонте особого разума (2), способного изменить соб­ственное мышление, перестроить его. Только перестроив мышление, я оказываюсь способным действительно перестроить и свое сознание, и свое бытие в тех границах, где бытие представляется как небытие, как основание и начало бытия. Сознание на предельных своих высотах обязательно корреспондируется с разумом, вступает в сложный диалог с возможностями особого мышления, особого — в данном определении — диалогического мышления.

И — еще одно. В контексте диалогического гуманитар­ного разума иным оказывается и сам схематизм обращения «сознание-мышление».

Поскольку в точках перерешения судеб заново создает­ся (в недрах сознания) новый разум, то диалогический ра­зум — всегда — в начале, в тех исходных точках, где только зарождается раздвоение сознания и мысли (а), где сущест­венно их напряженное взаимоопределение (б). Только через изменение мышления я могу изменить сознание, то есть выйти на границы завершенности этого бытия, только в истоках сознания мой разум может быть действительно диалогическим. И это обращение — в отличие от познаю­щего разума все время «двувекторно». — Диалогическое мышление, по определению, начинается с диалогического сознания, хотя... с особой силой определяет и предопреде­ляет это сознание... Здесь все время насущен диалог Я соз­нающего, событийного и Я мыслящего, Я изначального.

Если вкратце изобразить схематизм действия диалоги­ческого сознания — диалогического разума, то мы можем подметить следующие важнейшие особенности по отноше­нию к сознанию разума познающего.

В сфере диалогического разума сознание есть, по оп­ределению, сознание моего завершенного и заполненного Я, от рождения до смерти, — и, вместе с тем, такого Я, что поставлено под вопрос и должно быть перерешено из самого начала, в точке небытия. В сфере познающего разума соз­нание есть сознание «чистого» Я, точечного, незаполнен­ного, очищенного, опустошенного. Я сознается как некий центр, собственного смысла не имеющий, излучающий по­знание и вновь отбрасываемый во внепротяженную точку. Это — Я, существующее лишь в той мере, в какой оно не существует, но — бесконечно «заполняемо». Это — абсолют­ный минимум Николая Кузанского.

Далее. На высшей ступени диалогического мышления, когда разум начинает изменять самого себя (ведь в этой сфере всегда «событийствуют» два — как минимум — разу­ма), тогда формируется и исходная ступень «предразума», — порождающее (Разум) сознание малого Я. Развитое созна­ние, отстраненное от разума, противостоящее ему, насущ­ное для разума, для всеобщего субъекта и наиболее его ис­ключающее — такое сознание не снимается в идее диалогиче­ского разума, но всегда «дополнительно» к нему. Диалоги­ческий разум, уже по своей природе, не может существо­вать, не может быть определен вне противопоставления единовременному с ним сознанию. Разум диалогический существует и может диалогизировать с иным разумом и взаимообосновывать себя только в сохраняющемся диалоге «разум-сознание», «разум-малое-Я-индивида».

В сознании познающего разума полное осуществление мышления, логики познания есть полное снятие индивиду­ального сознания, исключение его из логических расчетов (так, у Гегеля, в «Феноменологии духа» отношение «созна­ние-предмет» снято в развитии самой истины). Сознание и знание расположены — в познающем разуме — соответственно, на исходной (сознание) и конечной (дух) — ступенях лестницы: «сознание-самопознание-познание-знание».

В диалогическом разуме одновременно осуществляют­ся диалоги: (1) двух полюсов сознания — очей и слуха, этих «предтеоретических чувств»; (2) сознания и мышления; (3) мышления и мышления (Разума с иным всеобщим Ра­зумом); (4) сознания и сознания (об этом еще детальнее —дальше). Для диалогического разума «малое время» необхо­димо дополнительно к Большому времени культуры. Ведь в Большом времени возможно лишь мыслить, но невозмож­но сознавать. Возникает мучительный парадокс: для диа­логического разума необходимо одновременное и само­стийное сознание, но во времени культуры нет воздуха для сознания. Диалогическое мышление нуждается в дополни­тельном полюсе малого Я, ... не могущего жить и дышать в Большом времени... Возникает сложная ситуация.

Прежде мы говорили: для познающего разума необхо­димо малое, пустотное Я и — Всеобщий Дух, который обеспечивает перевод любой предметности в мысль; для сознания диалогического разума характерно соотношение «индивид—личность». Но ведь, по сути дела, для диалогиче­ского разума необходимо сопряжение двух отношений: «Я-личность», «Я-всеобщий разум» — в сложных взаимопере­ходах между ними. Только личностный разум, могущий за­ново формировать особую, уникальную всеобщность, мо­жет быть связан с диалогическим «бахтинским» сознанием. Если научно-техническое познание — продолжу дальше свое соотнесение — снимается, элиминируется в собственно фи­лософском мышлении, в логике познания, то эстетическая деятельность, сохраняющая статус сознания, необходимо должна укореняться и отстраняться как особый полюс в са­мом бытии разума диалогического. Иными словами, если в гегелевской логике эстетическое начало, далее — теоретиче­ское познание, — теологическое постижение — полностью снимаются в философском мышлении, вне которого уже ничего нет и быть не может, то диалогическое философ­ское мышление, сохраняя свою всеобщность, должно, вме­сте с тем, иметь «рядом» с собой (в оппозиции к себе) эс­тетическую деятельность, эстетически оформленное созна­ние как то свое начало, которое должно вновь и вновь по­лагаться и аннигилироваться. Без (и вне) уникальной лич­ности диалогический разум теряет свой смысл, свое логи­ческое определение.

Кстати, это различие действует не только в сфере «чистой логики», но и на стадии собственно научно-теоретического (в познающем разуме) и собственно эстетичес­кого (в диалогическом разуме) освоения мира, то есть на той стадии, где и познание, и сознание необходимы; и соз­нание, и эстетическая деятельность необходимы. Если на­учно-теоретическое познание, даже еще не обосновываю­щее себя философской логикой, живет и развивается все большим умалением сознания, переводом сознания в статус мышления, то эстетическая деятельность всегда, на самых больших высотах художественного творчества вновь и вновь соотносится с сознанием, с сознательным индивиду­альным Я. Без этого сопряжения, отталкивания, взаимоис­ключения искусство не может существовать. Развитие ху­дожественного начала бессмысленно без отталкивания к моменту чистого сознания, то есть без все более напряжен­ного диалога между мышлением, все более близким к диалогике, и — сознанием, все более близким к изначальному хаосу элементов психики.

Обобщить можно это следующим образом. Сознание ди­алогического разума сосредоточивает свое сознательное Я в завершении эстетического подвига; это Я — итог (никогда не достижимый, впрочем) эстетической деятельности, тот самый момент, когда личность и всеобщий разум достигают каждый своего предела и предела взаимного отстранения.

Сознание познающего разума сосредоточивает свое сознательное картезианское Я как исходный (далее снимае­мый) момент всей узловой линии «познание-мышление» или как исходный момент очередного цикла познания по­сле очередной процедуры очищения мыслящего Я от всех содержательных определений. Личность и разум диалогиче­ского мышления «на пару» совершают эстетический и ло­гический подвиг и существуют на грани своего заверше­ния — начала, в момент своего наибольшего противостоя­ния и отстранения. Мы говорим: диалогический разум, по самой своей природе, отталкивается к своему началу, дол­жен обосновать свое начало; но что это означает? Часто повторяя эту формулу, мы не до конца в нее вдумываемся. Кстати, одной из основных задач моего размышления яв­ляется более артикулированное представление этого «отбрасывания к началу».

В предлагаемом контексте это «отбрасывание» означает:

а) Диалогический разум, выясняя свое основание, от­брасывается в доразумное, лишь стремящееся к разуму со­стояние, в точку сознания, ориентированного на еще не существующий, только становящийся разум. Это не просто сознание в собственно психологическом плане (очень важное, но для нас сейчас менее существенное определение); это — сознание, установленное, ориентированное на стано­вящийся разум. Диалогический разум — всегда — совершает мучительное «эпохэ», — отбрасывается в ситуацию индиви­да, живущего в горизонте личности; и — личности, живущей и мыслящей в горизонте всеобщности. Кто мыслит: инди­вид, ориентированный к личности? — Всеобщий деперсонализированный разум? — Их некое странное, невозможное сопряжение? Во всяком случае, возникает решительный диалог между началом разумав сознании и — началом соз­нанияв разуме .

б) Но, отбрасываясь в начало, диалогический разум отбрасывается не только в сознание. Даже так. — Возвращаясь к своему началу, диалогический разум отбрасывается совсем не к сознанию, но — к тому моменту наиболее развитого (наиболее далекого от сознания) «предшествующего разума», прежде всего — разума познающего (см. Гегель), обоснованием и порождением которого является разум диалогический. Разум диалогический свое начало и основание находит в предельном (предельно логическом) развитии разума познающего19.
Именно здесь, в этой точке начала, полностью исключается какое бы то ни было сопряжение с сознанием, сознанию просто негде поместиться в точке трансдукции разумов. Следовательно, диалогический разум имеет свое начало — одновременно — в исходном сознании индивида, как бы заново полагающем свое разумение, и — в завершающем мышлении разума познающего. Но и это не все.

в) Отбрасываясь к началу, диалогический разум отбрасывается к сознанию — как предопределению разума (1); к другому разуму — как к предопределению этого разума (2); но диалогический разум, — может быть, сейчас это наиболее существенно, — отбрасывается и к тому началу, которое до разума и до сознания, — к бытию, обосновывающему разум и сознание в точке их полного небытия (3). Это совершается по простой логической схеме: чтобы понять основание мышления и бытия, нужно понять ту точку, где их «как бы» (als ob...) нет, где они мыслятся как несуществующие, поэтому мыслится их чистое основание, их подлинное логическое начало. Вот это-то именно и есть то бытие (связка «есть...» в формуле «мышление есть бытие» «многое есть единое» и т.д.), которое «определяет» созна­ние и его интенцию к данному типу разумения. Хотя поня­тие «определяет» все же «не проходит». Точнее: такое сре­динное «есть ...» — это бытие, что наведено самим разумом как основание (возможность) для индивида изменить и свое сознание, и свое бытие ... И — через эту «процедуру» мышления быть свободным. Но такое бытие, которое обес­печивает свободу изменения сознания и бытия, находится не «вокруг» повседневного сознания и жизни человека и даже не в форме его самоустремленной деятельности (см. Маркс). Это бытие не налично. Бытие, которое детермини­рует свободу сознания по отношению к самому себе, не яв­ляется наличным бытием, оно мучительно выводится (дедуцируется), обнаруживается на предельном напряжении эс­тетического сознания и философской логики (в их напря­женном диалоге).

(Тут философская логика — это не обязательно про­фессиональная логика философа, это — насущное превра­щение в сознание (сознания — в разум...) всех форм до-, пред-, под-сознания; это — освобождение от самоудовле­творенности моим наличным разумением; это — выход на ту ступень, на которой насущно и возможно изменить мышление, перерешить свою судьбу, быть свободным по отношению и к сознанию, и к мышлению, и к тому бытию, которым оно (мышление) «определяется». Это определяю­щее бытие не «окружает» нас в качестве наличного бытия, оно всегда на самом «донышке» мышления, оно есть пре­одоление его довременного начала.)

Конечно, не надо переусложнять. Условно говоря, «две трети» нашего повседневного сознания «определяются» на­личным бытием.

Но все дело в том, что этим «окружающим» бытием сознание определяется поверхностно, вне его внутренней логической связи и его диалога с мышлением, вне той от­секающей силы мышления, что позволяет понять основную характеристику самого бытия, поскольку такое — смысло-образующее — бытие определяет (?) свободу сознания, опре­деляет ... возможность изменить самое себя (спинозовское causa sui). (Замечу в скобках — пусть немного риторично, — когда человек ссылается на то, что «такова среда», «таковы обстоятельства», «таковы все люди», «я ничего изменить не могу» и пр., он, конечно, прав. Но он прав на те же самые, условно говоря, «две трети». При помощи цепочки ком­промиссов всегда можно довести себя до такого состояния, что ты действительно полностью определяешься «окружаю­щими условиями», но напряжение мышления и эстетичес­кий подвиг сознания все же всегда, в любой, самый по­следний момент позволяет «передетерминировать» детер­минацию извне в ту самую детерминацию изнутри, о кото­рой я пытался рассказать в этом тексте.)

***

Наверное, пришла пора снова прервать непрерывный текст одним, все же необходимым, хотя достаточно зануд­ным напоминанием. — Все, что я сейчас говорю о созна­нии, есть «сознание в идее», как — интенция, как страсть быть сознательным. В целостном спектре сознания есть и «нижний край», кстати, наиболее — феноменологически — мощный. Это — те феномены сознания, что могут быть зна­чимы как осознание непосредственной наличности бытия, условий среды, воздействия бесчисленных внешних раз­дражений. Это — если вспомнить классическую механику — тождественно (или — аналогично) изменению скорости, ус­корению — по отношению к исходному определению инерции. Это та грань, где вполне применима марксова форму­ла о «бытии, определяющем сознание»... Но сейчас я гово­рю о «верхнем» крае спектра, о той силе, том магнитном поле, что собирает воедино сознание и делает его не сум­мой аффектов и эмоций, но — действительно сознанием (и — самосознанием) самотождественного индивидуального Я. Это — сфера, в которой тем «бытием, что определяет сознание», оказывается мышление, Разум, причем, Разум, конгениальный той или другой исторической культуре. — Разум, актуализирующий эту культуру. Поскольку индивид может сохранить и сосредоточить свою самотождествен­ность (в дикой сутолоке внешних воздействий) только в том пафосе разумения, что — в данной культуре — заложен в напряжениях самодетерминации.

Буду считать, что это настойчивое напоминание уже можно закончить, и вернусь к основной теме.

Уточню еще раз. Те три формы «отбрасывания к нача­лу», что характерны для диалогического разума, — отбрасывание к сознанию; отбрасывание к другому «предшествую­щему» разуму; отбрасывание диалогического разума к абсо­лютному началу — все это есть формы возвращения к мо­менту небытия разума (и сознания), к их изначальным ин­тенциям.

И еще один момент. Безусловно, отталкиваясь к нача­лу, разум отталкивается к точке взаимообоснования с иным разумом (для нашего современного разумения — прежде всего с разумом познающим). В нашем сознании, в первую очередь, спорят сознание картезианское и то сознание, бахтинское, о котором я только что говорил; причем, жизнь нашего сознания — это не просто — по отдельности — жизнь картезианского Я и Я бахтинского, но это — жизнь самого спора (взаимоопределения) картезианского и бах­тинского начал самосознания. Все это так. Но все дело в том, что современный разум отталкивается и к той пропас­ти, пустоте, что отделяет его от другого разума или от другого индивида или личности. Наш разум не просто оп­ределяется разумом познающим и не только определяет по­знающий разум в точке взаимопревращения, но он расхо­дится с познающим разумом в отдельность двух различных логик. Разумы как бы перекликаются; слышится эхо через эту пропасть, отделяющую две извечные, всеобщие логики. В этой пустоте (в небытии мысли) и осуществляется диалог двух логик, двух разумов.

Это вообще одна из очень сложных и болезненных проблем всей нашей «логики начала логики», сегодня очень остро обозначенная в сопряжении «сознание — мышление». Мы часто путаем «диалог логик» и «точку трансдукции», в которой один разум и другой разум взаимообосновывают, взаимоопределяют друг друга. Но для того, чтобы вступать в диалог с другим разумом, необходимо его логически пред­ставить как законченный, отделенный от меня, существую­щий как потенция иного бытия, но — вступающий в опре­деленный, бесконечный — и этим плодотворный — диалог с «моим» всеобщим разумом, — без всяких точек превраще­ния. Необходимо сопряжение «трансдуктивных точек» вза­имообоснования различных разумов (1) и той «диалогики», в зазоре которой различные разумы существуют как извеч­ные, как всегдашние, постоянно способные развиваться, актуализировать все новые и новые мысли (2). Античный разум, к примеру, не просто перешел когда-то в средневе­ковый и все, баста! Нет, в форме голоса культуры он продолжает развиваться в диалоге с иным, скажем, — познаю­щим или диалогическим — разумом. Если все это предста­вить, то можно сделать, возвращаясь непосредственно к нашему сюжету, следующий вывод.

Сознание диалогического разума — это сознание многих разумов со своими типами сознания, полагающих и анниги­лирующих друг друга. На этой основе возникает особая сво­бода сознания по отношению к данному разуму. Воздейст­вие данного разума на свое сознание всегда может быть за­торможено, остановлено воздействием другого разума. В такой особой свободе сознания по отношению к своему ра­зуму возникает также новая форма «несчастного», разор­ванного сознания, но уже не гегелевского склада. Это — спор различно устремленных сознаний. Сознание познающего разума, — сознание причащающего разума, — сознание разума диалогического, вступая в спор между собой, формиру­ют особенно мучительный тип разорванного сознания, ха­рактерного, предполагаю, для индивидуального (психологи­чески представленного) «Я» современного человека в конце XX века.

В итоге сознание диалогического разума как бы «с двух сторон» выходит на «мое иное Я» — не только на грани личности — в ее сопряжении со всеобщим разумом, но и в безграничьи хаоса, до-сознания. Современное сознание не только «сверху», но и «снизу» граничит с рядом безвыход­ных перипетий: это — абсолютное начало; небытие, распад многих разумов, где каждый оказывается нетождественным другому; логическая пустота.

И еще. Сознание современного человека находится не только в триаде «тело-душа-разум», где средоточие — «ду­ша-сознание», в одном ключе, детерминировано телом и, в другом ключе, — с высот духа — осмысляется разумом.

Современное сознание, помимо такой триады, с двух сторон зажато в собственно логические пределы: становле­ние нового разума и распада старого разума; борьба между ними; «ничейная» пустота как некий хаос, из которого строится космос культуры.

В напряжении всех этих трудностей и проблем мы обор­вем основную нить размышлений о перевертне — «сознание-мысль». Такое напряжение крайне полезно для разума.

***

Несколько заключительных замечаний. Если представить весь осуществленный анализ в свете связки «сознание-мышление» диалогического разума, то можно ввести дополнительные определения.

Так, скажем, сознание познающего разума («Феноменологии духа») совсем иначе раскрывается, когда его понимаешь в диалоге с сознанием разума диалогического, или — это уже иной поворот — внутри собственно диалогиче­ского разума. При таком подходе, когда диалогический ра­зум понимается не только как режиссер, «организующий» диалог разных типов сознания, но когда он сам выступает участником этого диалога, наиболее существенным оказы­вается в XX веке его участие в споре с сознанием познаю­щего разума. Это сознание, в котором исчезающее, атомар­ное, картезианское Я спорит с индивидом, живущим в гори­зонте личности, в средоточии «Я-Ты»...

Думаю, что сознание каждого из нас (знаем мы это или нет...) трагедийно именно в этом смысле.

Далее. При таком подходе становится особенно ясно, что сознание и мышление имеют как бы разные, расходящие­ся духовные установки, хотя они и определяются друг через друга. Сознание любого разума устремлено на осознание того, что есть (извечно и безначально). Это «есть» дано как со-бытиё извечного «предмета» сознания и — извечного субъекта самосознания, самотождественного Я. Только в таком сознании извечного со-бытия возникает — далее — интенция на разум. Но достигнуть этого закрепления (в сознании) собственного бытия возможно только «со стороны», с вынесенных вовне точек зрения, а эти сторожевые форпосты выносятся и закрепляются вне меня только си­лой мышления. Но эта интенция мышления диктуется «антисознающим» пафосом — пафосом обоснования воз­можности бытия, то есть выходом в ту сферу, где бытие не только не извечно, но его (бытия) не существует, где нет и сознания, где оно сомнительно, перерешается, впервые возникает — в пред-положениях мысли. Сознание в этой паре «сознание-мысль» должно спасать себя от разрушаю­щей силы мысли, но спасти себя оно способно только в интенции на мысль, в мыслительной ориентации.

И еще один момент. Отношение сознания и мышле­ния есть — в свете диалогического разума — как бы диалог двух Я: Я-сознающего и Я-мыслящего, в их постоянном стремлении себя спасти, в опровержении и воскрешениидруг друга (в этом возможность дополнительного понима­ния гегелевской «Феноменологии духа»).

Правда, этот диалог может осуществляться только если «Я-сознающий» предполагает свое бытие, то есть ... уже жи­вет в «режиме» мышления. Ведь сами по себе мысль и со­знание диалогизировать не могут. Нет противостояния логик.

VI. Немного о связке «сознание-мысль» в эйдетическом разуме

Я совсем не говорил о других формах сознания и о других формах сопряжения «сознание-мышление», помимо сознания познающего и диалогического разума. Но все же, для понимания самой сути этого сопряжения, а не только ради исторической полноты, скажу несколько слов об Ан­тичности.

В античной культуре сознание и мышление особенно вплотную совпадают и с особой силой стремятся разорвать связь друг с другом, разойтись в разные отсеки. Дело в том, что со-бытиё двух форм бытия — бытия и инобытия, бытия Единого, одного и бытия Многого; бытия Беспредельности и бытия космической определенности, «Эйдоса» — оказыва­ется в Античности — одновременно - доменом мысли и доме­ном сознания. Мышление Античности в пафосе перехода от мифа к логосу располагается как бы в распадке «двух бы­тий» — быть, то есть существовать как единое целое, и — быть, то есть существовать как многое. Это не отношение истины к заблуждению, это отношение (вспомним исходное определение сознания!) «двух бытий», взаимообосновывающих и взаимоотстраняющих друг друга. Если понять мысль как некий «дефис» со-бытия многого и единого, мысль Античности сразу оборачивается сознанием. Если по­нять мысль как силу, расталкивающую два бытия, ставящую их в напряженность взаимообоснования, когда одно бытие есть небытие другого и тем самым его возможность, его ос­нование, — тогда со-бытиё разрывается и античное сознание оборачивается мыслью. Я-сознающее оборачивается здесь Я-мыслящим. В этой перипетии совпадения и взаимоотрица­ния со-бытия и взаимонебытия «единого и многого», двух смыслов связки «есть», в этой перипетии особое значение имеет необходимость отождествления и необходимость все большего расщепления (разведения) сознания и мысли.

Такая перипетия в чем-то близка к тем напряжениям диалогического разума и его сознания, которые я осветил, в частности, по Бахтину, —напряжениям, характерным для XX века. Бытие и сознание человека (индивида) XX века так же «зажато» между двумя бытиями (ср. Античность). Однако, это совсем иная ситуация. Иная ситуация потому, что тут человеческое сознание зажато не только между двумя возможными формами бытия и инобытия; теперь со­знание зажато между разными формами мышления, разны­ми логиками, разными разумами, и только тогда возникают все те напряжения, о которых я говорил в основной части.

Вообще у диалогического разума странная логическая судьба. Можно найти — в определенном отношении — наи­большую близость к познающему разуму: в другой проек­ции — к античному эйдетическому разуму; наконец, напра­шивается тождество со средневековым разумением (про­исхождением бытия из ничто). На этой основе возможно сказать, что диалогический разум «своего лица не имеет», это лишь форма «стравливания» разных разумов, разных логик.

Но, как я уже старался показать, диалогический разум имеет все же свое собственное бытие, свою собственную определенность, свои собственные доминанты диалога с иным разумом и иным сознанием. Это, прежде всего, — идея начала (полифонии Разумов).

Конечно, было бы существенно хотя бы вкратце ос­мыслить и средневековую перипетию «сознания-мышления» (по отношению к диалогическому разуму), но сейчас нет возможности заняться этим не только по времени, но по­тому, что это требует специальной детальной отработки.

VII. Философский и психологический подход к сознанию

Теперь продумаем, в чем же различие моего философ­ского подхода и подхода чисто психологического к связке «сознание-мышление»?

Для психологии существенно уяснить, каким образом сосредоточивается индивидуальное Я. Здесь три формы (или ступени) «сведения воедино». Память и воображение сво­дят в некоторое мгновенное «единство настоящего» рассе­янные элементы «низшего слоя» психики — аффектов, эмоций, мотивов, восприятий и т.д. Это «настоящее» в памяти и воображении имеет свой источник в единстве сознающего Я, то есть — феноменах «внутренней речи», «совести», «ха­рактера», «судьбы». Корнем, питающим эту самотождест­венность «Я» (характер, судьбу...), выступает интенция на мысль, предположение разума. Впрочем, эту интенцию возможно (для психолога) и не замечать. Это, так сказать, строение «снизу — вверх».

Но актуально пирамиду надо перевернуть: интенция на мысль, на всеобщий смысл бытия формирует такие опреде­ления целостного Я, как судьба, характер, внутренняя речь. Далее, внутренняя речь (если взять это определение «Я») воссоединяет в единое средоточие — воображение и память. Наконец, в контексте памяти и воображения смыкаются разрозненные элементы психической деятельности — эмо­ции, мотивы и т.д. Причем, для психолога не столь сущест­венны исторические определения в связках «сознание-мысль». Больше того, мне кажется, что психолог тогда пси­холог, когда для него вообще теряют всякое значение исто­рические определения этой связки. Говоря об «историчес­кой психологии», мы неизбежно перестаем работать психо­логическими методами, это уже — псевдопсихология.

Можно, конечно, сказать: «в социальном коллективе, как квазисубъекте...», можно еще вводить дополнительные определения, все более и более метафоризируя достаточно жесткую психологическую ситуацию. Для психолога все на­званные сейчас определения индивидуального Я — характер, судьба, совесть, воля и т.п. — выступают не в разной интен­ции на разные типы мышления, но только в плане феноменологии индивидуального. Психолог сбрасывает истори­ческую оболочку и дает целостное определение современ­ной души, современного сознания в разных его атрибутах — как некое единственное определение.

Далее, психология понимает индивида не в интенции «индивид — всеобщий разум» и «индивид — личность», но в ином пафосе. Для психолога интересно, как формируется именно индивид, с характерным для него единством созна­ния, то есть психологию занимает вектор погружения и пе­рестройки всеобщих и личностных характеристик в характеристики индивида. Мы выяснили один вопрос: как в сознании работает мышление, в мышлении — сознание. Психологию интересует другой вопрос: как в единстве соз­нания живет сознание, как формируется данный индивид.

Конечно, индивид всегда существует в интенции на лич­ность, в интенции на всеобщий разум, на логику, но пси­хологию личность (уникальность) не привлекает; ее домен не культурная неповторимость, но «только» «обычная» ин­дивидуальность. И это очень значимо.

Кроме того, мне думается, что психологию занимает не то двойное отношение, о котором я столько говорил (разум-сознание), но отношение «тройное»: сознание бе­рется и по отношению к разуму (опять-таки в векторе ин­дивидуализации) и по отношению к телу — то есть, превращение физиологической детерминации в детерминацию психологическую. И только в таком тройном отношении существует сознание для психолога: в независимости (и за­висимости) сознания от тела, в независимости (и зависи­мости) от духа.

И, наконец, последнее. На мой взгляд, психология ис­следует сознание в таком переходе: сознание «со-бытия» (то, о чем я здесь специально говорил), и сознание «собы­тия», данного мгновенного вызова (!) сознанию и душе. Сознание психологически актуализируется по отношению к определенному событию, по отношению к данной мгновенной ситуации. «Со-бытие» и «событие» в жизни инди­вида — вот что является, на мой взгляд, важнейшим напря­жением психологического интереса к проблеме сознания.

Я сейчас занимался иной проблемой: двойчаткой «со­знание-мысль», в связи с анализом начала мышления, вне­логического определения философской логики.

Вместе с тем, именно такой подход дает возможность первоначально сформулировать исходные психологические предположения взаимополагания мысли и сознания в кон­тексте образования. В частности (и в особенности) — в иде­ях (и в практике) Школы диалога культур и диалога ло­гик, — в пафосе образования в канун XXI века.

Об этом — в кратком заключении.

Заключение

К Школе диалога культур

Восстановим теперь те проблемные узлы, в каких из­ложенные здесь философско-логические размышления мо­гут быть повернуты в русло Школы диалога культур (см. также Введение к сборнику).

Причем, это будут именно узлы проблем, но не их развяз­ка, которая должна стать предметом специального анализа.

1. Весь основной схематизм нашей Школы — это схематизм сопряжения «сознания-мысли» в процессе обучения. Это, прежде всего, — схематизм перехода от детской (дошкольной) доминанты сознания к школьной доминанте мышления (обоснованию возможности бытия, предположению возможного бытия) — в пафосе удивления, что вещи,
мир, мое Я — есть, существуют. Это — далее — поле напряжения между полюсами «сознание-мысль» в течение всего процесса обучения от семи до семнадцати лет... Отсюда —

2. Каждый цикл обучения в Школе диалога культур (начиная с третьего-четвертого класса) — это интеллектуальный челнок, снующий между полюсами «сознание-мысль», — в ключе исторически определенного замысла культуры. Сосредоточенная в предыдущем цикле (исходно — в «точках удивления» первого-второго классов) новая
форма сознания актуализируется в интенции на исторически и культурологически определенную форму мышления, оказывается субъектом, порождающим эту новую форму разумения. Затем (впрочем, это происходит одновременно) — в обратном движении челнока новый разум (скажем, античный, или нововременной...) укореняет и углубляет
обновленные формы сознания. Монада мысли (апория; энигма; антиномия; парадокс) трансформируется в — по-новому изначальные — свойственные именно этой культуре средоточия сознания: память — воображение, внутреннюю речь, свободную волю, характер, судьбу. (Это — различные
определения, различные грани одного, единого сосредоточенного Я). В этом (многогранном) средоточии сознания возникают — в напряжении предельных вопросов бытия — начала новой мысли, нового разума, загадывается новый всеобщий смысл бытия. К примеру, в челноке «сознание-мысль» античного эйдетического разума возникает разум
причащающий, разум Средних веков. Или в челноке «сознание-мысль» разума средневекового возникают антино­мии познающего разума Нового времени... Но существен­но, что в школьном челноке каждого из культурных циклов это обращение «сознание-мысль» происходит органично и — ускоренно, целенаправленно. — В «интервале» духовно­го взросления (7—17 лет) и, главное, —

3. Постоянной сферой всех этих оборотов школьного челнока является современный разум — разум диалогический, с характерной для него круговертью исторических связок (сознание-мысль); в постоянном взаимопревращении связ­ки «сознание-мысль-сознание» эйдетического разума — в связку «сознание-мысль-сознание» причащающего разу­ма, — в связку «сознание-мысль-сознание» разума познаю­щего... И все это в установке на неисчерпаемое начало бы­тия и мысли, заданное культурой в канун XXI века. (Вос­точный разум — как фон и тайное «заподлицо» всех этих превращений.)

Так складывается внутренний «микросоциум» 17-летнего нормального (= культурного) человека 90-х годов XX века.

В предложенной здесь работе я сделал попытку задать схематизм Школы диалога культур только в философско-логическом контексте. Дальше — дело за реальными школь­ными программами (и психологическими разработками).

Примечание 1997 года.

Что было, то было. Что сказалось, то сказалось. От прочтения этих докладов и создания этого текста прошло несколько лет. Многое я сейчас думаю иначе, — не по сути, а по ритму, по стилю, по логике изложения. Кое-что ска­зано скороговоркой, захлебываясь. Где-то не хватает возду­ха, тесен словесный ряд. Но — по сути — мысль осталась прежней и, что самое существенное, не стоит зачеркивать и стирать то состояние духа, в котором этот текст продумывался и производился. Да, сейчас я написал бы иначе; ина­че, но лучше ли — Бог знает... И все же, думаю, что основ­ное в моем понимании «единицы» сознание-мысль осталось прежним и ответственность за старый текст я могу в пол­ной мере нести и сегодня.

И — главное — предложенный текст служит — так я полагаю — насущным введением к теме «Философско-психологические предположения Школы диалога культур».

1 В основе этого текста — доклады, прочитанные на семинаре группы «Архэ». Дорабатывая и развивая текст, я оставил стилистику и особую «логику» устной речи. Это — особый жанр, как я полагаю, очень актуальный.

2 Выготский Л.С. Мышление и речь. М., 1996. С. 357-358.

3 Там же. С. 1361-362

4 Выготский Л.С. Собр. Соч., т. 1. С. 96

5 Выготский Л.С. Собр. Соч., т. 1. С. 125.

6 Там же. С.125-126 (Курсив мой – В.Б .)

7 Бахтин М.М. Эстетикасловесного творчества». М., 1979. С. 18.

8 В этом плане существенно сопоставление моих воззрений и концепции М.К.Мамардашвили (о соотношении сознания и мысли). Но это — отдельный вопрос.

9 Г.Гегель. Феноменология духа. — Гегель Г. Сочинения, т. IV, М., 1959. С. 19.

10 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956. С. 633.

11 См. Гегель Г. Феноменология духа. С. 162.

12 Там же.

13 Там же. С. 163.

14 Там же. С. 164.

15 См. Гегель Г. Соч. Т. V, М, 1937. С. 27.

16 См. Монтень М. Опыты. Кн. 1, Гл. 2, 3, 4, 6, 10, 11, 12, 19.

17 Монтень М. Опыты. Кн. 3. М., 1981. С. 208-209. (Курсив мой. — В.Б. )

18 Детально, в материале, текстуально такой анализ осуществ­лен в моей работе: Самостоянье человека. «Предметная деятель­ность» в концепции Маркса и самодетерминация индивида. Кеме­рово, 1993.

19 См. тот собственно логический «заход» — от Гегеля, — что был намечен в начале этого раздела.