Развернуть | Свернуть

Translate page

раскрутка сайта, поисковая оптимизация

Increase text size Decrease text size


СОКРАТ И КРАТОС1

(Энигма-диалог по пяти диалогам Платона)

Мышление есть молчаливая беседа души с самой собой.

Платон.

В диалогах Платона, особенно — зрелого периода, можно разглядеть странную раздвоенность в образе Сократа (или — самого Платона, или — Сократа и Платона?). Сократ то и деловырывается из той роли, которая ему отведена по замыслу Платона, и молча мыслит что-то противоположное «теории идей». Сократ как бы осуществляет свое собственное определение мышления как молчаливой беседы разума, души с самой собой.

Вдумываясь и вслушиваясь в этот новый образ Сократа, мы различаем его внутреннее alter ego — «другое Я». Может быть, впрочем, этим и очерчивается предполагаемый «все-античный» Сократ — не проповедник теории идей, но и не моралист, изображаемый Ксенофонтом.

Можно предположить, что всеобщи (и реальны) «оба» Сократа платоновских диалогов. Попробуем восстановить, реконструировать, выговорить эту молчаливую беседу души Сократа с самой собой. Пусть это будет некий (смещенный) палиндром Сократа — Кратос, осуществляющий напряженный внутренний спор с собственным разумом.

За основу этого предполагаемого нами диалога взяты пять диалогов Платона: «Федон», «Федр», «Теэтет», «Софист» и «Парменид», последний — в первую очередь, как ключ ко всем пяти диалогам.

Заранее предвосхитим основные направления споров Сократа и Кратоса.

Это, во-первых, спор гераклитовского и парменидовского начал бытия: становления, сосредоточенного начинания бы­тия и — безначального абсолютного покоя.

Во-вторых, это спор единого и многого (инобытия), в их исходных определениях.

В-третьих, это спор о понимании самого единого как некоего синонима бытия и как над-бытийного и над-разумного начала, спор с «теорией идей». Точнее — это не три спора, но — один спор, одна беседа, раскрытая в трех измерениях.

Итак, представим, что некий Кратос неявно сопутствует всем основным монологам Сократа — в диалогах Платона — и ведет внутреннюю беседу с Сократом — или — сократовский разум ведет беседу с самим собой. Предполагаю, что именно в этом внутреннем диалоге сократовского разума античное мышление раскрывается в своей (замкнутой на себя) единственности, уникальности, потенциально включает в себя аргументы Аристотеля и Плотина.

Этот спор «диалоге Сократа и Кратоса, Кратоса и Сократа позволяет античному разуму выступить полноправным го­лосом, участником, загадкой (энигмдй) современного (ХХ век) мышления и бытия.

Таково — вступление ко всем фрагментам спора Сократа и Кратоса.

I

СОКРАТ И КРАТОС В ДИАЛОГЕ «ФЕДОН»

Первым фрагментом является спор Сократа и Кратоса по мотивам «Федона».Тут действующие лица: Внимательный Читатель (XX века), перечитывающий диалоги Платона, Кратос как alter ego души Сократа — и сам Сократ.

Итак, начнем.

Внимательный Читатель из XX века. Когда я вновь и вновьперечитываю диалоги Платона, и в частности в данном случае — диалог «Федон», мне все время мучительно слышится сопутствующий голосу Сократа голос его внутреннего собеседника, его alter ego, некоего Кратоса, который как бы продолжает аргументацию Сократа там, где сам Сократ платоновского диалога уже удовлетворен и считает себя убедившим своих оппонентов.

Вслушиваясь в беззвучный диалог Кратоса и Сократа, мы понимаем, что этот диалог как бы «озвучен» (как теперь модно говорить, но здесь это в буквальном смысле слова) веками, прошедшими после и самого Сократа, и платоновских диалогов, он пропущен через сложные системы культур, вплоть до конца ХX века, и стал звучать по-повому.

Кратос. Сократ, я понимаю, что сейчас, может быть, и не времямоей беседы с тобой. Сам наш диалог, записанный в «Федоне», это — диалог в канун смерти Сократа, и поэтому вторжениенового собеседника может показаться неуместным и даже не совсем дозволенным. Я понимаю, что Сократ спешит к выводу о бессмертии души и о ее несвязанности с телом, как бы подгоняемый реальной ситуацией, предвестием близкой п iмерти, перед которой Сократ стоит. Но поскольку я слышу этот твой голос через века — в «охлажденном» виде, — рискну вмешаться и по-своему осмыслить происшедший в «Федоне»диалог.

(Я буду приводить выдержки из речей Сократа по тексту2, а основную диалогическую доминанту будет вести Кратос.)

Итак, ты говоришь, Сократ: «Сейчас обстоятельства скла­дываются так, что я рискую показаться вам не философом, а завзятым спорщиком, а это уже свойство полных невежд. Они, если возникает разногласие, не заботятся о том, как об­стоит дело в действительности; как бы внушить присутст­вующим свое мнение — вот что у них на уме. В нынешних обстоятельствах, мне кажется, я отличаюсь от них лишь тем, что не присутствующих стремлюсь убедить в правоте моих слов — разве что между прочим, — но самого себя, чтобы убе­диться до конца» (91 аb).

Так ты, Сократ, утверждаешь. Однако в реальном осуще­ствлении твоего спора, мне кажется, ты удовлетворяешься тем, что убеждаешь своих оппонентов, себя же самого убеж­даешь не до конца. Вот что мне слышится и мысленно, молча, выговаривается с самого начала твоей аргументации там, где ты говоришь, что душа может существовать без тела, вне тела, и что тело только огрузняет душу, мешает ей реально сущест­вовать, мешает ей проявиться в полном своем осуществлении, в полном своем напряжении.

Ты говоришь, Сократ «...Взглянем, как приобретается способность мышления. Препятствует ли этому тело или нет, если взять его в соучастники философских разысканий? Я имею в виду вот что. Могут ли люди сколько-нибудь доверять своему слуху и зрению? Ведь даже поэты без конца твердят, что мы ничего не слышим и не видим точно. Но если эти два телесных чувства ни точностью, ни ясностью не отличаются, тем менее надежны остальные, ибо все они, по-моему, слабее и ниже этих двух. Или ты иного мнения?

Нет, что ты!

Когда же.., — продолжал Сократ, — душа приходит в соприкосновение с истиной? Ведь, принимаясь исследовать что бы то ни было совместно с телом, она ... всякий раз обма­нывается по вине тела... И лучше всего мыслит она, конечно, когда ее не тревожит ничто из того, о чем мы только что говорили, — ни слух, ни зрение, ни боль, ни удовольствие, когда, распростившись с телом, она останется одна или почти одна и устремится к [подлинному] бытию...» (65bс).

И, в результате, Сократ, ты приходишь к мысли, что лишь освобожденная от тела душа, действительно, по-настоящему мыслит. Больше того, в освобождении души — от власти тела, от препятствий, которые чинит ее свободе тело, — в этом как раз и состоят философские занятия, — к этому стремятся все­гда истинные философы (см. 67d).

Итак, для тебя душа — это нечто свободное лишь в том случае, когда она освобождается от власти тела. Больше того, ты утверждаешь, что тело сковывает душу, как гвоздем, осо­бенно крепко, и приходится в любой радости или печали принять за истину все то, что скажет тело (см. 83d). А тело, как ты указывать, заставляет душу говорить неправду.

Но, вместе с тем, Сократ, вопрошая (себя? меня? Симмия и Кебета?), каким образом тело связано с душой и каким образом навязывает тело душе свою точку зрения, ты утверждаешь: «...тебе, конечно, известно, что испытывают влюбленные, ко­гда увидят лиру, или плащ... своего любимца: они узнают лиру, и тут же в уме у них возникает образ юноши, которому эта ли­ра принадлежит. Это и есть припоминание... Можно бы назвать тысячи подобных случаев» (73d)

Вдумаемся в эти сопоставления. Являются ли тело, чувства, ощущения, даваемые телом, тем «гвоздем», который как бы пронзает душу и заставляет ее стоять на месте, или же чувства, ощущения, воспринятые и возбужденные Эросом, как ты говоришь, скажем в «Федре», «Пире» да и в других диалогах, помогают душе припоминать все прошедшее и ощущать себя наиболее полно, подвижно и полноценно? Так же как лира напоминает возлюбленного, как возлюбленный напоминает лиру, тысяча ассоциаций, связанных воедино, и составляют, может быть, то, что является смыслом души. Не правда ли, Со­крат, не оказывается ли, что, по сути дела, телесные ощущения возбуждают душевные ощущения, возбуждают душу как нечто постоянно подвижное, не совпадающее с самим собой, и это нечто вступает в сложный спор с самим собой и лишь тогда существует как душа?

По сути дела, бесконечность телесных ассоциаций и дает возможность душе быть душой, гармонизировать все те ощу­щения, которые дают органы чувств, зрение и слух — в пер­вую очередь (но об этом, впрочем, позже). Мне кажется, Со­крат, что тут ты поспешил удовлетвориться отступлением Симмия и Кебета и сам не вдумался в приведенные тобой примеры и сопоставления.

Душа без тела, душа, лишенная телесных ощущений, душа, лишенная «образа жизни», оказывается чем-то абсолютно бесчувственным, чем-то абсолютно неподвижным, чем-то аб­солютно, я бы сказал, неспособным обладать свойствами, ка­чествами, смыслом души. Не случайно в конце твоего диалога с твоими собеседниками, уже близко к моменту, когда ты должен принять яд цикуты, ты говоришь об этическом смыс­ле утверждения о бессмертии души и говоришь, что душа тем более бессмертна, тем более прекрасна (уже расставшись с телом), когда она несет в себе образ жизни и воспитания... Образ жизни и воспитания, по сути дела, даваемые телом и позволяющие душе вновь восстановить — только в более гар­моничном виде (вновь я забегаю в гармонию) — все богатст­во, все подробности телесной жизни...

Но ты считаешь, что уже вышел из этих трудностей, не
войдя в них, собственно говоря, и спешишь к следующему
кругу своих рассуждений. Душа является подлинной душой, если она освобождается от всех телесных заблуждений (в каком смысле она тогда — душа, мне становится неясным), и твоя задача теперь — доказать бессмертие этой души, существующей до тела, вне тела и после тела.

Тут ты приводишь ряд доказательств бессмертия души.

Первым доказательством является твое утверждение, что душа возникает из тела, тело возникает из души — подобно тому, как во всяком возникновении возникающее возникает из противоположного, — живое из мертвого, мертвое из жи­вого. Только возникающее из противоположного может су­ществовать, может жить, может считаться действительно возникающим.

Ты говорил, что возникновение идет в противоположные стороны, что без противоположностей все приобрело бы один и тот же образ, приобрело бы одни и те же свойства и возникновение прекратилось бы. Значит, без идеи противоположности, без связи с противоположностью душа не может возникнуть.

Ты, однако, сам строишь дальнейшее свое обоснование, Сократ, исходя из того, что душа возникает из тела, тело воз­никает из души, оставляя, однако, противоположность как бы на другом берегу. Оставляешь возникновение где-то в исчез­нувшем начале (?!). Мне думается, что и тут ты спешишь, о Со­крат, ибо в действительности, если исходить из того, что лю­бое возникающее, любое живущее связано с возникновением из противоположности, то противоположности, действи­тельно, не располагаются по прямой линии — они распола­гаются как бы по спирали, спирально, и душа существует лишь тогда, когда она воспринимается «на фоне тела», на фоне те­лесных переживаний, когда она живет и существует в тожде­стве, во взаимоопределении этих противоположных начал.

Между тем для тебя самого, если вдуматься в твой внут­ренний молчаливый голос, не записанный Платоном, оказы­вается, что именно возникновение, становление является для души самым существенным моментом, определяющим все ее бытие. Является ее жизнью (см. 105d). Ср. также (72b): «Если бы возникающие противоположности не уравновешивали постоянно одна другую, словно описывая круг, если бы воз­никновение шло по прямой линии, только в одном направле­нии и никогда не поворачивало вспять, в противоположную сторону, — ты сам понимаешь, что все, в конце концов, при­няло бы один и тот же образ, приобрело одни и те же свойст­ва и возникновение прекратилось бы».

Итак, ссылка на становление и возникновение из проти­воположного требует сочетания противоположных начал в начале (и в определении) бытия души. Душа существует лишь тогда, когда она — в начале бытия; как только она раз­рывает с телом или тело — с душой, она перестает обладать теми свойствами, качествами души, о которых ты, Сократ, так глубоко рассуждал в начале своих размышлений.

Это касается твоего первого аргумента в защиту бессмер­тия души — с точки зрения возникновения из противопо­ложных начал. В будущем, в «Федре» скажем (я потом коснусь этого детальнее), ты специально говоришь о том, что без начала, без идеи начала ничто не может быть определено в сво­ем действительном бытии. Но пока не будем говорить о

«Федре».

Второй твой аргумент связан с тем, что душа есть припоминание, воспоминание, а не гармония. Вступая в спор с Симмием, который упорно доказывает, что душа есть некая гар­мония, ты доказываешь, что душа есть не гармония, но — вос­поминание. Мне — Кратосу — не становится ясным... стано­вится совершенно чуждым, с самого начала, это твое утвер­ждение: душа есть воспоминание, но не гармония.

Ты рассуждаешь примерно так.

...Душа есть воспоминание того знания, которым облада­ла душа до своего рождения в теле (см. 73а-76e). Симмий воз­ражает тебе (85е-86d), что душа есть гармония, гармониче­ское сочетание различных начал, различных душевных и те­лесных переживаний. Как только это сочетание разрушается, как только гармония рушится, нельзя говорить о душе. Душа отсутствует, — говорит Симмий, — а «телесные останки могут сохраняться долгое время, пока их не уничтожит огонь или тление. Пожалуйста, подумай, как нам отвечать на этот довод, если кто будет настаивать, что душа есть сочетание телесных качеств и потому в том, что мы называем смертью, гибнет первою» (86d).

Возражая Симмию, хотя и отдавая должное его аргумен­там, ты, Сократ, говоришь, что гармония следует за теми час­тями, из которых она состоит, гармония подвластна своим частям, поэтому разрушение частей — это разрушение целого; гармония — нечто подвластное, подчиненное телесному сочетанию и телесной гармонии, телесному сопряжению разных ощущений.

Однако тут я задумался, Сократ, и молчаливо сопровож­дал твою мысль следующим размышлением. А что же вспо­минает наша душа, когда мы отождествляем знание с припо­минанием? Есть ли припоминание некий процесс? То есть — вне этого процесса, вне постоянного, напряженного, страстного, страдальческого, трагического процесса воспоминания нет ничего, что можно назвать душой. Или душа — это уже конечный результат? Конечный итог? То есть — прекрасное, взятое само по себе, или добродетельное, взятое само по себе.

Но мне думается, что если вернуться к этому твоему аргументу, Сократ, (память — итог) и считать, что мы вспоминаем, в конечном счете, некоторую чистую идею, — скажем, идею прекрасного самого по себе, справедливого самого по себе, равного самого по себе, то эти идеи — прекрасного и справедливого, по сути дела, перестают быть прекрасным, добродетельным, мужественным, — значащим в подлинном смысле слова, в подлинном смысле идеи. Они все сливаются в нечто одно, неразличимое (чувство? мысль до мысли?).

Ты говоришь (и это одно из твоих основных утвержде­ний): «Теперь подумай, Кебет, согласен ли ты, что из всего сказанного следует такой вывод: божественному, бессмерт­ному, умопостигаемому, единообразному, неразложимому, постоянному и неизменному самому по себе в высшей степени подобна наша душа, а человеческому, смертному, пости­гаемому не умом, многообразному, разложимому и тленному, непостоянному и несходному с самим собою подобно — и тоже в высшей степени — наше тело» (80b).

Итак, для тебя и душа, и та идея, которую душа вспоминает, тождественны. В конечном счете, душа, вспоминая свое (души) бытие до тела, и есть идея — нечто умопостигаемое, однообразное, неразложимое, постоянное и неизменное в себе. Вспомним, однако, идею прекрасного. Конечно, можно сказать, что, смотря на прекрасную картину, видя прекрасную женщину, я в конце концов испытываю некоторую радость прекрасного, которая не связана жестко с данным объектом, а которая восходит, возносится в некий потусторонний мир, где моя радость от переживания прекрасного уже не связана с исходным мотивом его. Ощущение прекрасного, радость прекрасного могут быть интуитивно не связаны с телами, с данной картиной, но идея прекрасного — через воспоминание — всегда есть идея (может быть — гармония?) данного прекрасного предмета. Здесь память души есть память земной жизни. Нечто обратное твоему воспоминанию.

Вот тут начинаются, может быть, мои основные разногласия, Сократ, с тобою. То есть, что значит, Сократ, — с тобою? — Меня самого со мной самим!

Конечно, радость прекрасного как бы отрывается от объекта прекрасного, но эта радость связана с тем, что я мучительно вспоминаю (да, Сократ, именно — вспоминаю!) тот предмет, который вызвал это ощущение прекрасного. Чем больше я отдаляюсь от прекрасного предмета, от гармонии его составных частей, подробностей и деталей, Тем более бесплотной — бесплотной и, вместе с тем, несуществующей — оказывается моя идея прекрасного.

В самом деле, вот ты не раз цитируешь — ивэтом диалоге, и в других диалогах — Гомера, цитируешь строки из «Илиады» или «Одиссеи». Но представим себе на минуту, что мы с тобою, Сократ, отдаляемся от поэмы Гомера, забываем ее «плоть», и исчезают одна за другой та или другая подробность, та или другая строфа, тот или иной гекзаметр в строении этой поэмы. И мы сразу ощущаем, что прекрасное в по­эме Гомера — это сама поэма, а идея этой поэмы ощущается как прекрасное вне этой поэмы лишь потому, что вспоминается гармоничное сочетание этих деталей, подробностей этой гармонии. Я в себе как бы воспроизвожу — уже во все более очищенном виде — необходимость вернуться к тому, что вызвало во мне исходную, совпадающую с «ощущением» (!) прекрасного от этого и от других предметов, радость прекрасного.

Без этого детального «что» прекрасное, равное самому себе, добродетельное, равное самому себе, разумное, равное самому себе, — перестают быть прекрасным, добродетельным и разумным. Превращаются в надбытийное ничто. Вновь — память о (преодоленном) земном бытии.

Немножко углублю эту аргументацию. Ты говоришь о прекрасном, которое прекрасно (и туг ты разрываешь со сво­им первым аргументом, что противоположное рождается из противоположного), поскольку может быть понято не как противоположность уродливому, безобразному, безобразному, но — как нечто, равное самому себе. Также ты приводишь в пример математическое равенство, для того чтобы объяснить Симмию или Кебету смысл того, что ты говоришь.

Ты утверждаешь примерно следующее.

Возьмем обычное математическое равенство: один предмет равен другому, третий предмет равен четвертому. Равенство есть нечто, находящееся вне этих предметов (74е). Однако вдумайся, Сократ действительно, сама идея равенства кажется нетождественной равенству предметов А и В, С и Б между собой, но без восстановления, возникновения, становления (воспоминания?) идеи разных предметов тождества оказывается бессмысленной сама идея равенства, отождествления этих предметов.

Без противоположного начала, то есть без начала равенства этих предметов и неравенства их с таким-то равенством других предметов, нет самой идеи равенства. Также и идея прекрасного или идея разумного, перестают быть сущими вне гармоничных «подробностей»; разум — уже не разум, прекрасное теряет все свое внутреннее движение, они перестают быть самими собой.

Мне кажется, с особой силой это относится к идее души и к идее разума. Идея души без идеи страдания и со-страдания, идея разума без многократно тобой приводимого спора разумас самим собой, то есть — несовпадения разума с самим собой, перестают быть разумом и душой, если нет того, чем я страдаю, о чем я мыслю, к чему я стремлюсь разумом или душой... Без несовпадения разума с самим собой, без молчаливой беседы души и разума с самими собой разум перестает быть разумом, оказывается чем угодно — чем-то неразумным, чем-то абсолютно лишенным начала разума, начала размышления.

Не случайно и в этом диалоге, и во многих других у тебя возникает странное раздвоение мысли, когда ты говоришь, что «мое размышление есть молчаливая беседа души с самой собой» — или что, размышляя, ты стремишься не оппонентов убедить, а самого себя убедить в чем-то (91b). И тут же провозглашаешь тождество разума с самим собой. Но без идеи «не-до-конца-понимания» и необходимости понимания как сложного и мучительного процесса ( «размышление»...) идея разума теряет смысл, так же, как я пытался выше доказать, что теряет смысл и идея самой души.

Итак, если знания души есть воспоминания души, то это — воспоминания о страданиях души, воспоминания об «образе жизни» (см. выше), воспоминания, в которых гармония тесно связана с радостным преодолением дисгармонии, с победой над тем, что не гармонично.

Впоследствии, через несколько десятилетий после нашей беседы, ученик Платона Аристотель скажет, что прекрасное рождается как катарсис, как освобождение от сострадания и страха, как победа над ними. Но без этого фона — страдания и страха, без выхода из них, без движения — оказывается, что неподвижный абсолютно разум и неподвижная душа лиша­ются своих собственных определений.

В следующих твоих аргументах, когда ты — в аргументе третьем, говоря о том, что душа есть нечто абсолютное, эйдос... чего-то абсолютно бестелесного, и в последнем аргументе, где ты говоришь, что душа это эйдос жизни (105d-106d), — по сути дела, ты вновь вступаешь в то же самое глу­бинное противоречие, о котором я сейчас пытался нечто сказать.

Думается, Сократ, что тобой руководило в твоих поспешных выводах не столько следование подлинному, истинному разуму, но — боязнь расстаться с телом, боязнь смерти, бо­язнь, которую ты пытался разрешить этим убеждением в абсолютной простоте, несоставности, неспособности нечто переживать со стороны души, неспособности нечто разуметь по отношению к самому разуму. Да и мной это руководило, и мой молчаливый голос все время окончательно замолкал, как только я слышал определенность твоего возражения, потому что я знал, что тобой (и мной) руководят глубокое страдание и глубокое переживание.

В заключение этой моей беседы, которая связана с молчаливыми твоими собственными возражениями самому себе, проходя как бы века, я могу сказать следующее. По сути дела, наш с тобой молчаливый спор — это спор гераклитовского и парменидовского определений начал жизни, начал бытия, абсолютного бытия, взятого самого по себе. Без идеи начала этого бытия, без идеи движения и душа, и разум, по Гераклиту, теряют всякий смысл. По Пармениду, только абсолютный покой оказывается определением души и разума. Этот покой выше разума и самого бытия (?). Но вне этого спора нет определения разума и души в античном мышлении, нет определения разума и души в нашем с тобою сегодня воспроизведенном споре.

Минуя дальше еще многие столетия, я бы привел в заключение три стихотворения поэтов XIX и XX века, словно подытоживающих, дающих единую общую тему нашего спора.

Первое — известное пушкинское:

«Безумных лет угасшее веселье

Мне тяжело, как смутное похмелье.

Но, как вино, — печаль минувших дней

В моей душе чем старе, тем сильней.

Мой путь уныл. Сулят мне труд и горе

Грядущего волнуемое море.

Но не хочу, о други, умирать;

Я жить хочу, чтоб мыслить и страдать...»

Второе — краткая цитата из Пастернака:

«Не знаю, решена ль

Загадка зги загробной,

Но жизнь, как тишина

Осенняя, подробна».

Вне этих подробностей жизни, вне этих подробностей, — гармонизируемых, теряемых и вновь восстанавливаемых во всей своей детальности, нет того, что можно звать душевным и разумным смыслом нашего бытия.

И — последнее, что является, может быть, лейтмотивом тогоспора, который я с тобой вел, это — тютчевское:

«О вещая душа моя,

О сердце, полное тревоги.

О, как ты бьешься на пороге

Как бы двойного бытия!..

Так, ты — жилица двух миров,

Твой день — болезненный и страстный,

Твой сон — пророчески-неясный —

Как откровение духов...

Пускай страдальческую грудь

Волнуют страсти роковые, —

Душа готова, как Мария,

К ногам Христа навек прильнуть».

Заметь, когда — «ты — жилица двух миров» — в этом «ты» сливаются и понятие «душа» Она и понятие Оно «сердце». Эта «душа-сердце» и есть жилица двух миров. И в той ме­ре, в какой «жилица двух миров» — осердеченная душа — оказывается подлинной душой, душевное, взятое в покое оконча­тельного воспоминания, — сердце — оказывается подлинным сердцем.

И наконец — окончательное заключение. В твоих размышлениях звучит постоянно странная «двойная двойственность». Ты определяешь душу как нечто, стремящееся к идее, и как саму идею. И вместе с тем ты определяешь душу как тождественную и не тождественную разуму, ты даешь два определения: душа и разум.

Во всяком случае, душа и разум оказываются у тебя (у меня самого?) двумя разными определениями. Вот это второе раздвоение — души и разума, размышления и душевного тождества — оказывается крайне существенным для всего твоего спора, Сократ, с самим собой.

Я замолкаю, Сократ. Может быть, вспомнишь, мой голос всегда звучал в течение всего твоего разговора. И наши последующие диалоги—души твоей с самой собой, разума твоего с самим собой — будут продолжением этого, во многом предвосхищающего последующие диалоги, нашего с тобой спора...

II

СОКРАТ И КРАТОС В ДИАЛОГЕ «ФЕДР»

Итак, мы начинаем второй фрагмент диалога «Кратос — Сократ», на этот раз — по мотивам диалога «Федр».

Действующих лиц диалога я бы обозначил так: Внимательный Читатель-Философ XX века, Кратос-Сократ — как одно лицо и — отдельно — Сократ и Кратос. Почему сейчас существенно именно такое распределение действующих лиц и ролей, будет ясно из последующего.

В диалоге по мотивам «Федра», в отличие от «Федона», основное слово будет принадлежать Внимательному Читателю XX века, еще и еще раз перечитывающему диалоги Платона. Это объясняется рядом обстоятельств, которые будут под­робно развернуты дальше, но сейчас я могу лишь сказать, что в большей части диалога «Федр» Кратоса и Сократа не «раздерешь» на «Я» и «другое Я», как в «Федоне», — это некое одно действующее лицо: Кратос получает полную возможность для своего слова, и Сократ в значительной мере сливается, хотя и очень противоречиво, со своим alter ego.

Сократ-Кратос выступает тут и как философ, и как поэт. Вспомним, что в начале «Федона» есть такое утверждение, что поэт, если только он настоящий поэт, творит мифы, а не рассуждения (см. 61b). Вот, в значительной мере «Федр» постро­ен как поэтическое созидание мифов. Да, собственно, и Мудрец, в том понимании, в каком это дано в «Федре», это, действительно, не мудрец (софос), но фило-соф — как любящий истину, как влюбленный в истину человек. И это вот ударение на влюбленности крайне существенно для всего движения по диалогу «Федр».

Вкратце говоря, если дать основной схематизм диалога «Федр», схематизм, который дальше нам пригодится, — диалог состоит из двух частей, как будто бы не слиянных, как будто бы самостоятельных по отношению друг к другу, но, как мы убедимся, очень существенных друг для друга.

Первая часть (227а-257а) — это (1) утверждение Сократа-Кратоса о том, что только исступленно влюбленный способен быть действительно человеком и способен вызвать от­ветную любовь (в противоположность утверждениям Лисия и первоначальным утверждениям Федра); (2) восхваление это­го неистовства, идущего от Эрота и Афродиты. А вторая часть (258а-279с) — как будто бы самостоятельная и только «рядом с этим находящаяся» — это разбор, анализ красноречия, истинного красноречия: как оно строится, если оно не просто форма риторики, но действительно является формой познания.

В центре всего диалога — рассуждение о том, к чему приводит в конечном счете, к чему восходит истинная влюбленность, если она дарована Богами.

Теперь проследим некоторые основные логические моменты, наблюдаемые Внимательным Читателем XX века. Прежде всего, он видит, что тут и Кратос, и Сократ восхваляют необузданную, всепоглощающую влюбленность, связан­ную с неистовством. Причем это восхваление неистовства противоположно исходной речи Лисия и первой речи самого Сократа, несколько иронически построенной, в которой восхваляется любовь не страстно влюбленных друг в друга лю­дей, которые могут быть рассудительны, для которых существенна дружба, которые способны замечать и недостатки друг друга, и строить свою мысль предельно плоскостно, как про­диктованную расчетом и здравым смыслом. Однако в основной речи Сократа он, обуянный Эротом и Афродитой, начинает восхвалять необузданную влюбленность, которая только и может действительно служить основанием — в конечном счете — проникновения в истину.

Оказывается, что проникновение в истину связано не с равнодушием, как можно было бы судить по заключению «Федона», но с обуянностью, влюбленностью, неистовством. Такие формы неистовства, связанные, вместе с тем, с воспо­минанием и с пониманием истины, упоминаются в четырех видах. Это: восходящее к Аполлону вдохновенное прорицание, предвидение; восходящее к Дионису посвящение в таинство; восходящее к Музам творческое вдохновение; и, наконец, самый высший род творческого исступления, восходящее к Эроту и Афродите, — это как раз неистовство влюбленного человека.

Причем в этом неистовстве сразу же Сократ невольно (поскольку это сознается уже как некий миф) создает исходный мир двойной напряженности, которой подвержено любое влюбленное человеческое существо, той влюбленности, которая в следующем образе дается Сократом: «...Мы каждую душу разделили на три вида: две части ее мы уподобили коням по виду, третью — возничему... Из коней... один хорош, а другой нет. А чем хорош один и плох другой, мы не говорили, и об этом надо сказать сейчас. Так вот, один из них прекрасных статей, стройный на вид, шея у него высокая, храп с горбинкой, масть белая, он черноокий, любит почет, но при этом рассудителен и совестлив; он друг истинных мнений, его не надо погонять бичом, можно направлять его одним лишь приказанием и словом. А другой — горбатый, тучный, дурно сложен, шея у него мощная, да короткая, он курносый, черной масти, а глаза светлые, полнокровный, друг наглости и похвальбы, от косм вокруг ушей он глухой и еле повинуется бичу и стрекалам.

Когда перед взором возничего предстает нечто достойное любви, чувство горячит ему всю душу и его терзают зуд и жала возбуждения, тот конь, что послушен возничему, одолеваемый своей обычной стыдливостью, сдерживает свой бег, чтобы не наскочить на любимого. А другого коня возничему уже не свернуть ни стрекалом, ни бичом: он вскачь несется изо всех сил. С ним мучение и его сотоварищу по упряжке, и возничему...

Вот они уже близко от любимого и видят его сверкающий взор» (253d-254b).

Итак, оказывается, душа напряжена двумя стремлениями: стремлением истинной душевной влюбленности и стремле­нием влюбленности к телу, причем без двух этих коней, без этих двух раздирающих душу страстей, душа — еще не душа, она еще не способна к истинной влюбленности. В конечном счете оказывается, что истинная влюбленность связана с этими двумя — телесными и — восходящими в конечном счете к душе — страстями-конями, которых еле-еле сдерживает возничий.

Заметим, что тут действительно не разделить Кратоса и Сократа: телесное и душевное волнения слиты в одном душевном волнении. Душа, которая не волнуется, душа, которая равнодушна, она — не душа. Лишенная даже одного из этих «коней», она теряет свои основные качества — быть исступленной.

В этом своем исступлении душа, в конечном счете, — возничий-душа — восходит к наивысшему виду памяти — воспоминанию. Но об этом мы пока не будем говорить.

Однако душа, обращенная к иному — возлюбленному, оказывается, вместе с тем (и это очень существенно!), обращенной к другой душе. И только потому, что это душа, обращенная к другой душе, она, оказывается, должна быть исследована в свете идеи красноречия. Красноречие оказывается тут одним из важнейших предметов исследования Сократа-Кратоса. Причем они еще не расстаются друг с другом. Сократ-Кратос, обращенный к чужой, другой, к иной (уже не чужой, а любимой) душе, и обладает истинным красноречием. Поэтому нам понятно обращение к красноречию. Красноречие является не чистой риторикой, не пустыми, хотя хорошо построенными словесами, когда оно обращено к другой душе.

По сути дела, идея красноречия — это обращенность души к душе. И только в этой обращенности, исследуемой в анализе красноречия, возникает (очень существенный момент!) возможность понять, как строится эта реальная речь (см. особенно 265d-266b).

Когда красноречие строится строго по истине, когда красноречию открывается другая душа — одной душе открывается другая душа, — возникают и истинное рассуждение, и истинное красноречие. Кратос продолжает существовать вместе с Сократом, причем в истинной речи, в истинном рассуждении открывается то, что называется диалектикой.

Обратим внимание, что эта диалектика сочетает в себе две способности. Первая — это «способность, охватывая все общим взглядом, возводить к единой идее то, что повсюду разрозненно, чтобы, давая определение каждому, сделать ясным предмет поучения» (265d)

«А что ты называешь другим видом, Сократ?» — спрашивает Федр. — «Второй вид — это, наоборот, способность разделять всё на виды, на естественные составные части, стараясь при этом не раздробить ни одной из них..» (265е). Итак, восхождение к единой идее, но также умение эту идею раздробить на виды, причем на виды, в конечном счете, абсолютно неделимые, как говорит Сократ-Кратос в другом месте, «нераздробимые на части» (265е). Соединение единого и многого в едином взгляде и является истинной задачей диалектики.

«Федр. Ты говоришь в высшей степени верно.

Сократ. Я, Федр, и сам поклонник такого различения и обобщения (единого и многого, — ВВ.) — это помогает мне рассуждать и мыслить. И если я замечаю в другом природную способность охватывать взглядом единое и множественное, я гоняюсь следом за ним по пятам, как за богом.

Правильно ли или нет я обращаюсь к тем, кто это может делать, знает бог, а называю я их и посейчас диалектиками» (266b).

Итак, диалектика, оказывается, связана с единством единого и многого, с необходимостью обнаружить не только способность восхождения к единой идее, но и расщепление идеи на предельные, далее нераздробимые разновидности, части, отдельные неделимые атомы.

Я обращаю внимание на эту двойственность размышления души, «двухвекторность» ее воспоминания об истинном пребывании, об истинном бытии. Оно связано с тем, что называется диалектикой и что объединяет, по сути дела, парменидовское и гераклитовское начала.

Но это — тогда, когда душа обращена к другой душе. Но нот она восходит к абсолютной истине. К той, которая рождается воспоминанием, как мы знаем, и в которой воспоминание сливается с «недвижной» памятью об истинном бытии.

Тут начинается, пожалуй, самое существенное и одновременно начинается расщепление, раскол между Сократом и Кратосом, начинается собственно их диалог.

Итак, по Сократу:

«Всякая душа бессмертна. Ведь вечнодвижущееся бессмертно. А у того, что сообщает движение другому и приводится в движение другим, это движение прерывается, а значит, прерывается и жизнь. Только то, что движет само себя, раз оно не убывает, никогда не перестает и двигаться и служить источником и началом движения для всего остального, что движется. Начало же не имеет возникновения... а само оно ни из чего не возникает <...>. Раз выяснилось, что бессмертно все движимое самим собою, всякий без колебания скажет то же самое о сущности и понятии души. Ведь каждое тело, движимое извне, — не одушевлено, а движимое изнутри, из самого себя, — одушевлено...» (245с-е).

Тут возникает уже некоторое недоумение Кратоса. Оно связано с рядом утверждений, относящихся к Началу, и дальше оно дойдет до предела, когда речь пойдет об обращении к подлинной истине — к истине, стоящей над бытием.

Вот эти возможные возражения.

Кратос. Мне странно твое утверждение, Сократ, что начало не имеет возникновения. Ведь коль скоро начало движет самое себя, то начало одновременно — и движимое, и движущее. И с этой точки зрения, оно возникает как движимое и не возникает как движущее. Оно, говоря словами Гераклита, обнаруживает, что бессмертное смертно, а смертное бессмерт­но. Оно бесконечно движимо и бесконечно неподвижно в одно и то же время. Поэтому нельзя сказать, что начало не имеет возникновения, его возникновение есть его собственное бытие в точке начала жизни.

Дальше Сократ и Кратос говорят, что это начало — душа в ее истинном понимании — дает начало всем проявлениям жизни, всем ее обнаружениям.

Сократ (в реконструкции Кратоса). Но дело в том, что в той мере, в какой начало оказывается обнимающим и возникающее, и возникновение, оно выше возникновения, оно само обращено к чему-то не только вне него находящемуся, к другой душе (красноречие поистине...); нет, здесь возникает высший вид диалектики — душа, обращенная к самой себе.

Кратос. Я это и хочу сказать: оказывается, что диалектика и, соответственно, Нус-Разум, который диалектически мыслит, имеют как бы две разновидности: низший, или, скажем, срединный вид диалектики, когда душа обращена к другой душе, где существует диалектика единого и многого, о чем мы только что говорили. И другой — наивысший вид диалектики, когда душа обращена к самой себе и — по принципу начала — движет самое себя.

Здесь возникает самый трудный для диалектики (для диалектики и в понимании Кратоса-Сократа, и в споре Платона и Аристотеля) вопрос: оказывается самым сложным обнаружить не во множественном единое, — восходя к единой идее, — но в самом этом едином исходном начале (начале единого бытия) обнаружить «двоицу», обнаружить множественное.

Не во многом, повторяю, раскрыть единое, а в едином обнаружить самообращенность, то есть, по меньшей мере, гераклитовскую двоицу; обнаружить, что начало не тождественно самому себе, что начало, которое лежит в основе всех душевных волнений, оказывается, вместе с тем, началом любого раздвоения, началом любой множественности, началом, идущим из обращенности души к самой себе — как высшего вида диалектики. Это — обнаружение двоицы в едином, в одном.

Но Сократ продолжает. «Души, называемые бессмертными, когда достигнут вершины, выходят наружу и останавливаются на небесном хребте <...>. Занебесную область не воспел никто из здешних поэтов, да никогда и не воспоет по достоинству <...> эту область занимает бесцветная, без очертаний, неосязаемая сущность... зримая лишь кормчему души— уму...» (247с).

Вот тут-то и начинается особенно напряженный спор Сократа и Кратоса, парменидовского и гераклитовского начал в движении самой платоновской или, скажем так, сократовской мысли.

Кратос. Но странная возникает несогласованность в твоих утверждениях, Сократ. Если подлинное начало и истинная душа состоят в постоянном движении, в постоянном начале жизненного многообразия, то твоя конечная истина оказывается абсолютно бесцветной, лишенной очертаний, и, спрашивается, подвижна ли она, — лишенная всяких возможностей осязания, лишенная всяких возможностей образного — через возничего и его коней — претворения. Она лишена образности, она оказывается абсолютно бледной, абсолютно бесплотной, абсолютно неспособной ни к какому движению.

Сейчас я, Кратос, несколько раз буду прибегать к помощи поэта Евгения Баратынского, и тут — одно маленькое примечание. Дело в том, что греческий, вообще античный дух, наполненный духом эйдоса, наполненный идеей эстесиса в высшем смысле слова, особенно улавливается именно поэтами, именно художниками XIX, XX веков, улавливается во всей его предельной неразрешимости и трагедийности. Конечная истина — абсолютна, неподвижна, покоится, изначальна (не в смысле гераклитовского начала), и, вместе с тем, это означает, что она бледна, неподвижна, — это оказывается убиением настоящего движения души.

Возникает спор не просто Кратоса и Сократа, но — идеи начала как основания душевной жизни и идеи безначальной, бесконечной, бесплотной, неподвижной истины.

Есть стихотворение у Баратынского «Истина».

«... Так некогда обдумывал с роптаньем

Я дольний жребий свой,

Вдруг Истину (то не было мечтаньем)

Узрел перед собой.

«Светильник мой укажет путь ко счастью! —

Вещала. — Захочу —

И страстного — отрадному бесст растью

Тебя я научу.

Пускай со мной ты сердца жар погубишь,

Пускай, узнав людей,

Ты, может быть, испуганный, разлюбишь

И ближних и друзей.

Я бытия все прелести разрушу,

Но ум наставлю твой;

Я оболью суровым хладом душу,

Но дам душе покой».

Я трепетал, словам ее внимая,

И горестно в ответ

Промолвил ей: «О гостъя неземная!

Печален твой привет.

Светильник твой — светильник погребальный

Всех радостей земных!

Твой мир, увы! могилы мир печальный

И страшен для живых.

Нет, я не твой! В твоей науке строгой

Я счастья не найду;

Покинь меня, кой-как моей дорогой

Один я побреду.

Прости!.. Иль нет: когда мое светило

Во звездной вышине

Начнет бледнеть и все, что сердцу мило,

Забыть придется мне,

Явись тогда! Раскрой тогда мне очи,

Мой разум просвети,

Чтоб, жизнь презрев, я мог в обитель ночи

Безропотно сойти».

«Пускай со мной ты сердца жар погубишь» (вспомним тут Тютчева)... «Светильник твой — светильник погребальный...»

Или — «Мудрецу»:

«Тщетно меж бурною жизнью и хладною смертью, философ,

Хочешь ты пристань найти, имя даешь ей: покой.

Нам, из ничтожества вызванным творчества словом тревожным,

Жизнь для волненья дана: жизнь и волненье — одно.

Тот, кого миновали общие смуты, заботу

Сам вымышляет себе: лиру, палитру, резец;

Мира невежда, младенец, как будто закон его чуя,

Первым стенаньем качать нудит свою колыбель!»

Там, где кончаются образы, там, где кончаются мифы, — там кончается и образ истинного познания, воспоминания. Вот чего страшится, хотя мучительно стремится к этому (забвению, или — совершенной памяти?), Сократ-Кратос.

Возникает действительное мучение гераклитовского и парменидовского начал, не просто — их «рядом-стояние», непросто холодный диалог, но — постоянное взаимное мучение: взойти к абсолютной истине значит сделать бледной, неподвижной не только жизнь тела (Бог с ним, с телом!), но и жизнь души, которая в начале своем движет самое себя, оказывается началом, как говорит Сократ, движения всего живого. В той мере, в какой все оживлено, обладает душой, в той мере оно движется этим исходным началом. И — конечная истина, которая абсолютно неподвижна, но в которой мы видим истину всего движущегося, живого...

Тут возникает ряд других сложностей в этом споре — споре уже Кратоса и Сократа, Парменида и Гераклита, взятых — что очень существенно в диалоге «Федр» — не отдельно друг от друга, а как мучение одной души, как мучение одного воспоминания, одной памяти.

Одна интересная обмолвка (или не обмолвка?) в речи Сократа, когда он еще слит в мифах и в образной жизни с Кратосом. Бог — «бессмертное существо, имеющее душу, имеющее и тело, причем они нераздельны на вечные времена» (246d).

Оказывается, в Богах — в наивысших существах, обладающих изначальной душой, — оказывается, в них — в этих самых Богах — существует и тело —в той мере, в какой есть и душа: «В божестве душа и тело нераздельны».

Но если душа и тело в богах нераздельны, то тогда что они видят, видя абсолютную, неподвижную истину? Если в этом видении участвует и тело, то — не буду повторять — начинаются все те мучения, с которыми связано исступленное бегство, исступленное восхождение и нисхождение возничего и двух его коней.

Итак, не только земное существо, не только смертное существо, но и бессмертные боги обладают одновременно и душой, и телом, и только в этом смысле они обладают некоторой единичностью, некоторой способностью видеть. Кстати, Сократ замечает, что видение тут особенно существенно как чувство, потому что только зримость, видение Глазами, очами — это особенно сильное человеческое чувство, через которое память способна особенно ясно и полно проложить свой путь.

В зримых образах (не столько в поэтических, но — в зримых) легче всего раскрывается это небесное (но еще не занебесное) единство души и тела в видении абсолютной истины. Но в единстве души и тела можно видеть лишь начало жизни, а не эту абсолютную, бесцветную занебесную сферу.

И тогда возникает еще одна трудность. Мы помним, что неистовство восходит к божественным способностям: к Аполлону — божественное вдохновенное прорицание (повторяю еще раз), к Дионису — исступленное посвящение в таинства, к Музам — творческое вдохновение и к богам Эроту и Афродите, с которыми связан наивысший вид исступления— божественное исступление, связанное с обращением души к иной душе, души к самой себе. Так, значит, оказывается, наивысшими способностями, даруемыми богами, оказывается способность не просто движения, но — движения разных видов: творческого, любовного, посвященного в таинства исступления, движения, доводимого до предела в идее начала.

Но Сократ продолжает возражать. «Однако, Кратос, твое начало, если признать даже странную раздвоенность (в нашем с тобой диалоге) идеи начала и идеи абсолютной истины, даже в этом случае обнаруживается, что абсолютная истина выше этого начала, потому что абсолютная истина выше бытия, дарующего жизнь. В ней сливаются и рассудительность, и добродетель, и знания, и влюбленность, — все виды неистовства как бы погашают друг друга в едином образе (уже не в образе, но — в сверх-образности) абсолютной истины.

Эта абсолютная истина, действительно, не может обладать разумом, который, как мы видим, связан с диалектическим мышлением, — истина лишена диалектического начала. Она порывает с разумом, она порывает с бытием, ибо в бытии есть начало жизни; но зато она сливает воедино все бесконечные образы и тем самым дает иерархию восхождения к абсолютной истине, которая единая, но не тождественная (это уже — раздвоение) даже самой себе. Здесь уже нет «двоицы» (обращения к самой себе), есть единое как Ничто — разума, начала, души, тела. Единое — это нечто (ничто?) над-бытийное и над-разумное. Так мне представляется это, о Кратос!»

Внимательный Читатель XX века. Впоследствии мысль Сократа разовьют неоплатоники, поняв, что это движение в иерархии восхождения всех образов к единому образу восходит к идее памяти об этой бледной, как сказал бы Баратынский, не имеющей очертаний, бесцветной истине всеобщего надбытийного, над-разумного Единого.

Так в диалоге «Федр» с предельной напряженностью раскрывается все движение последующих диалогов Платона. Кстати, приведу еще два поэтических подспорья к нашему анализу.

«Все мысль да мысль! Художник бедный слова!

О жрец ее! тебе забвенья нет;

Все тут, да тут и человек, и свет,

И смерть, и жизнь, и правда без покрова.

Резец, орган, кисть! счастлив, кто влеком

К ним, чувственным, за грань их не ступая!

Есть хмель ему на празднике мирском!

Но пред тобой, как пред нагим мечом,

Мысль, острый луч! — бледнеет жизнь земная».

(Е. Баратынский)

Опять — предельное напряжение этого диалога Кратоса и Сократа, причем оказывается, что есть чувственные увлечения, связанные с такими видами искусств, как резец, орган, музыка, живопись, архитектура, и есть высший вид искусства, где образ сливается с мыслью, мысль теряет мучение... — свое образное начало и, оказывается, восходит к этой самой «бледной», но единственной истине над-бытийного, над-разумного бытия.

Своеобразный ход к этому же сократовскому началу дает Пастернак, неожиданно, как может показаться, в своей «Охранной грамоте». Приведу один отрывок, подходя уже одновременно к окончанию своего размышления над страннейшим, может быть, из диалогов Платона — диалогом «Федр».

«...Есть искусство. Оно интересуется не человеком, но образом человека. Образ же человека, как оказывается, — больше человека. Он может зародиться только на ходу, и притом не на всяком. Он может зародиться на переходе от мухи к слону.

Что делает честный человек, когда говорит тапъко правду? За говорением правды проходит время, этим временем жизнь уходит вперед. Его правда отстает, она обманывает. Так надо ли, чтобы всегда и везде говорил человек?

И вот в искусстве ему зажат рот. В искусстве человек смолкает и заговаривает образ. И оказывается: только образ поспевает за успехами природы.

По-русски врать значит скорее нести лишнее, чем обманывать. В таком смысле и врет искусство. Его образ обнимает жизнь, а не ищет зрителя. Его истины не изобразительны, а способны к вечному развитию»3

И в другом отрывке (не буду сейчас его полностью приводить) Пастернак говорит, что «искусство реалистично как деятельность и символично как факт»4. Оно существует благодаря постоянной взаимозаменимости образов, где один образ переходит в другой и собственно образа не остается, остается лишь высшая символика.

Так, все искусство Х1Х-ХХ века (я привел лишь Баратынского и Пастернака) мучило это античное расхождение предельной высоты идеи начала и идеи безначальной, бледной — в плане зримости, да и в плане исходной мысли — идеи абсо­лютного над-разумного, над-бытийного Единого.

Вот какой напряженностью проникнут весь диалог Платона «Федр». Оказывается, что там, где разум — кормчий души — обращен к абсолютной истине, он теряет способность диалектики, да, собственно, и силу Нуса, разума. По сути дела, по отношению к абсолютной истине, к этой бледной, — как это ни кощунственно звучит, — лишенной образов, лишенной не только тела, но и души, — абсолютной истине, абсолютному бытию — скорее, применимо понятие не Нуса, а Дианойи», где истины оказываются истинами абсолютного покоя, где абсолютное диалектическое проникновение (Нус) заменяется, хотя неявно, хотя не выговаривается открыто, низшим (!) видом разумения — разумением рассудочным, только восходящим к этой «бледной истине».

Можно сказать, что в диалоге «Федр» Сократ вступает в спор с Сократом других диалогов, «Государства» в первую очередь, где исчезает обращение к идее самообращенного начала, где гераклитовское начало замолкает, давая полную речь, полное слово началу парменидовскому, но — проведенное через изначальный искус — не может все же смолкнуть до конца. Ясно, что в целом это противоречие — суть мысли самого Платона.

Дискуссия по диалогу «ФЕДР»

А. Ахутин....В связи с образом «бледный». Мне кажется, что те замечательные стихи, которые Вы привели, несколько искажают, изменяют этот образ, по сравнению с тем, как он дан античной традицией, скажем так, платонистской. И у са­мого Платона, в первую очередь, поскольку он его выдумал.

Во-первых, не «бледный», а — белый, белый — цвет Солн­ца, белый — по сравнению с цветами, которые рождаются, ко­гда этот белый цвет Солнца расщепляется. Бледный значит лишенный цветов, а белый — цвет Солнца, их собранность и предельная уплотненность в чем-то одном, они — там, от них никто не абстрагировался, не отвлекся, они — эти цвета, пестрейшие и живописные и т. д... Равно и образы, и жизнь, — все в этом свете истины так же точно уплотнено, как слова стиха в одном некоем слове. Белый, а не бледный, цвет Солнца, а не тени потусторонние. И в «Государстве» высшая идея описывается, как Вы помните, по аналогии с Солнцем. Это то, что вообще дает возможность мыслить, точно так же, как свет, сам по себе невидимый, дает возможность видеть...

В.Библер. Нет, здесь существенно, что белый есть ослепляющий, лишенный многообразия цветов, образов, видений (или — «снявший» их?), и в этом своем смысле, значении «бледный», стоящий в одном ряду с «не имеющим очертаний и начал».

Действительно, в «Государстве» образ истины приобретает уже более богатый смысл. Однако в диалоге «Федр» возникает странное, а между тем наиболее характерное для всей Античности раздвоение двух понятий начала :начало как душа, которая обращена к самой себе и движет сама себя, и начало, которое эта душа наблюдает и которое оказывается абсолютно безначальным и не способным давать движение. Сократ (или Платон) специально говорит, что начало движению дает именно душа — в своем начале, в обращенности к самой себе. Там, где кончается анализ души, кончается анализ начала п анализ движения. И эта бесцветная и — Сократ продолжает— «без очертаний» истина поэтому в XIX веке, в XX веке именно так воспринимается, конечно, через пройденное иремя, через искус разговора со Средневековьем, особенно — через искус разговора с Новым временем.

А.А. И второй момент. Действительно, то, что Вы описали, эту внутреннюю трагедию идеи — единого, истины, бытия — как жизни и вместе с тем как неподвижного, изначального — это и ведет всю философскую мысль Античности, предельно сосредоточиваясь там, где оказывается, что нужно выяснить начало самой души — то есть, душа ли начало?..

В.Б.... то есть — идет собственно к средневековому мышлению...

А.А. Да. Душа ли — начало или же есть в душе собственное начало — вот этот Возничий. Он ли — начало, он ли руководитель, кормчий души? Начало — архэ, значит он — архонт, начальник., души. Или — кони, живые, те, благодаря которым душа движется, а не погоняется. То есть, ум начало души или душа начало ума, в смысле живущего, всего мыслящего, разбирающегося и так далее. И это доводится до предельного, совершенно невыносимого напряжения у Аристотеля, в частности, когда он определяет ум душевными качествами, то есть как вечно бодрствующий, вечно чувствующий, вечно смотрящий, чистая энергия, actus purus, как переведут схоласты. Вот это определение Бога как actus purus — чистое деяние, чистая энергия, энтелехия, как угодно, — в этом одном определении вся трагедия сосредоточена. Начало абсолютное, вечное, недвижное, неизменное — и — начало творящее, животворящее, лично соучаствующее... Одно с другим вроде бы несовместимо, а вместе с тем только их внутреннее единство определяет то, что абстрактным образом можно назвать божественным началом.

В.Б. Но это через Плотина идет к единому как над-разумному, как над-бытийному. У Аристотеля все это еще напряженно соединено...

Л.Маркова.Что значит душа как начало? Начало любого движения в мире, абсолютное начало, которое не имеет своего собственного начала...

В.Б. Не забудем: основание бессмертия души, потому что оно — это начало—движет самое себя…

Л.М. ...И вот эта душа как начало, мне кажется, очень тесно связана с абсолютным бытием, о котором шла речь. Потому что для того, чтобы эта душа могла — как начало — что-нибудь начать, она должна «вспомнить» то, что она видела, когда ее колесница мчалась, и душа заглядывала в это абсолютное бытие. Вот это «абсолютное бытие» — не просто результат размышления, жизни, но — это одновременно, в такой же мере есть и начало всего — размышления, жизни.

Платон говорит о душе как о начале всего. Но если это есть только начало, то, наверное, оно не содержит в себе никакой множественности...

В.Б. Оно содержит двоичность, потому что начало — это то, что движет самое себя, это некоторый аналог позднейшей causa sui — причины самое себя. В том-то и дело: предельное напряжение мысли в том, чтобы в одном видеть двоицу— поскольку оно начало и начинает самое себя. И тем самым — начало есть начало множественности... Тем более, что ведь эту самую абсолютную истину наблюдают не просто обычные люди, а боги, в которых душа и тело нераздельны и которые также бессмертны. И, следовательно, то, что они выходят «за пределы», это уже подчиняется только внутренней диалектике, которую я отметил в «Федре».

В богах нераздельны душа и тело (это, казалось бы, обмолвка Платона, но крайне существенная), потому что без тела нет и идеи движения... Движущее самое себя: как движущее — это как бы душа, а как движимое — это как бы тело. Оказывается, что в начале соединены эти два определения.

Л.М. А как тут, у Платона, обнаруживается момент воспоминания?

В.Б. Он обнаруживается не иерархически — восхождением, а тем, что начало является, вместе с тем, и тем, что (кто) вспоминает, и тем, что вспоминается. Во всяком случае, в диалоге «Федр» память и вспоминаемое— одно и то же.

А.А. Хорошее слово — «опомниться»: вспомнить самого себя.

В.Б. Напомню еще раз — в «Федре» основной диалог (разума с самим собой) идет между двумя видами диалектики, где единое и многое берется просто в единстве и где в едином обнаруживается «двоица», то есть речь в самой обращенности на себя. Помните, я говорил: речь, обращенная к иной душе, и речь, обращенная к самой себе.

Еще раз — Баратынский — о необходимости обращения души к «далекому Собеседнику»:

«Мой дар убог, и голос мой не громок,

Но я живу, и на земли мое

Кому-нибудь любезно бытие:

Его найдет далекий мой потомок

В моих стихах; как знать? душа моя

Окажется с душой его в сношеньи,

И как нашел я друга в поколеньи,

Читателя найду в потомстве я».

Кратос.Мы бы согласились с героем этих стихов, но только с одной поправкой: только — не «читателя», скажет Сократ, потому что письменность — это низший вид речи, в письменности нет непосредственного обращения души к душе. Письменность ослабляет память, потому что я отдаю мысль написанному (позже — напечатанному), и поэтому ослабляю собственную память и силу собственной души... Воспоминания остаются, но предельная память исчезает. И вот что характерно не только для Федра», но и для других диалогов Платона: повсюду сказывается особое отношение к письменному слову в сравнении со словом живым, живущим, — словом, обращенным к самому себе, но — тем самым — к другой душе, скажем мы, повторяя и продолжая, выходя немножко «за пределы», слова Платона в «Федре».

А.А. Поворот этот тоже вписывается в диалектику умной жизни души, потому что письменный текст, конечно, вечен, неподвижен, тождествен самому себе, но лишен жизни, то есть бытия слова, бытия мысли, которое только устно ... Что такое устно — это говорение, это действие, это энергия, это присутствие...

В.Б. И поэтому Платон письменное считает как бы низшим, хотя должен был бы считать самым устойчивым, «спокойным»...

А.А. И он в последние годы в письмах говорил: у меня-де нет ничего написанного, моя философия — это не то, что записано за мной. Философия это не «эпистема», не учение, не положения, а вот эта самая платоновская речь, сократическая беседа...

И.Берлянд. Вы, B.C., приводили Баратынского (действительно, очень хорошие стихи), его «аргументы» против парменидовского понимания истины, говоря условно, как неподвижного, снимающего в себе развитие и так далее, — они выражены по-разному, но я напомню только одну строчку: «здесь я счастья не найду». И все к этому сводится. Но это, в общем, не усомневает истинность парменидовской истины. Вполне можно это так прочитать, что: да, истина такая, как Вы, господин Парменид, нам говорите, но я с ней не буду счастлив, а буду счастлив вот с этим частным, дробным, не истинным, смертным и так далее... То есть, тут нет логической аргументации. Нет аргументации, нет логического напряжения.

В.Б. Но тут есть напряжение образное: я к этому стремлюсь — к истине, но истины этой боюсь, потому что эта истина лишает жизнь жизни, лишает любые чувства их смысла, лишает мысль способности к образам. И это — мучение даже художника слова...

По ходу дела отвлекусь немножко в сторону: Может быть, когда я сказал в докладе, не очень обратили внимание... В обычном нашем переводе; философ — любитель мудрости любитель, конечно, очень неудачное слово. Для Платона очень существенно, что философ — влюбленный в мудрость, одержимый неистовством Эрота, и вот эта страсть разума пронизывает весь диалог «Федр» и дает смысл понятию философа. Но по сути дела, не только в «Федре», а и во всех размышлениях Платона философия мыслится как страсть. Это просто, чтобы не забыть...

А.А.... Аристотель, например, говорит, что неподвижный двигатель движет так, как влечет к себе «предмет желания и предмет мысли» (Метаф. XII, 7 1072а26)5. Предмет мысли, мыслимое и предмет стремления, желания здесь поставлены рядом. Можно еще вспомнить, что в «Пире» Платона Диотима прямо сопоставляет философское стремление к мудрости со стремленьем Эрота к прекрасному (204а-b)...

Л.М. Когда мы сегодня рассуждаем, и когда речь заходит о мистике, о душе, о Боге, мы говорим, что это нас не касается, мы занимаемся рациональной философией, логикой, это оставим в стороне. А тут...

В.Б. Оказывается, я не случайно и не напрасно вставил свое рассуждение о философе — как влюбленном в мудрость. Для философа его Филия оказывается сестрой Эрота...

Л.М. У Платона, действительно, мышление сплошь и рядом совмещается, переплетается с поэзией, логические рассуждения с мифологией. Мы же, когда говорим о Платоне, часто не обращаем на это внимания, как все это входит в его рациональную философию, в его логику... Есть все-таки эта вот грань — мифология и философская логика, культурология и наукоучение. Мы можем общаться с другими логиками, с другими типами философского мышления, а вот — с мистикой, с учениями о душе, о Боге...

В.Б. Мне казалось, Л.А., весь смысл моего доклада был — показать, как мы можем общаться с мистиками, с учением о душе так, чтобы это, вместе с тем, было настоящей философией, то есть — внутренним мучением духа при познании истины. Даже когда истина полностью, до конца познана, она, оказывается, перестает быть истиной, если совпадает с самой собой... Истина как «есть она», то есть не просто верность нашего представления о вещах, а... Вот в начале она не совпадает с самой собой, начало как то, что движется, движет само себя... Это и есть логическое осмысление, только — не отрешение, не уничтожение всего богатства платоновской мысли. Моя задача — вовсе не погасить борение платоновской мысли в этой абсолютно бесплотной логике, а показать эротическое наполнение логики.

Л.М. Это я, конечно, поняла, но вот насколько это совмещается с нашим отношением к мистике, к религии, когда мы разговариваем в своей компании XX века?

И.Б. Мы можем с такой мистикой общаться, которая для себя вопросительна, как у Платона, например. В XX веке тоже есть такая мистика, но иногда приходится с такой мистикой сталкиваться, с которой не только мы не можем общаться, но и она сама не хочет общаться...

А.А. Образ той самой мистики, с которой общаться невозможно, сам Платон высмеял в «Ионе». Это когда говорят, что певец гомеровых песен, вообще, — поэт, поет исключи­тельно по вдохновению, и даже сочиняет по вдохновению, сам он к этому не причастен, через него, как через трубу, через инструмент (он — чистый инструмент) что-то пролетает, а он к этому не причастен... Это — как природное явление, как дерево, которое растет само по себе, но ничего о себе не знает что это такое происходит, когда оно — вот — растет. Это же мистика сплошная... А Платон-то как раз хочет взять эту мистику всерьез и пытается понять, что же, собственно, происходит. Поэтому образ двух коней, один из которых несется так, что может своего любимого растоптать, а другой — сдерживает, тут очень важен. Здесь вовсе не просто чувственная страсть сдерживается, а одержимость, может быть, самого мистического свойства...

В.Б. Тут мистика в двух претворениях: во-первых, она переходит в образы, в мифы, и поэтому уже можно не рассуждать, ибо как любой образ, он вступает в борение с другим образом или с самим собой; и второе претворение — через идею диалектики, где оказывается, что начало — наиболее мистическое в смысле движущего самого себя, где единое оказывается началом двоицы, то есть — логического рассуждения. И есть некоторые мистики, например Майстер Экхарт, Бёме, которые внутри дают это мучение мысли, хотя вместе с тем являются глубоко мистичными... Паскаль... Вот это я пытался показать...

А.А. Так называемый философский рационализм, ум — в сверх-умии (из-умлении) философии — это и есть предельная мистика, а мистика, которая отшатывается от рационализма, прячется в потемках недоразумений, это — жалкая мистика, мелкая мистика, сама себя не понимающая мистика... А тут, в философии — как мы прочитаем, например, у Гегеля, — спекулятивная мистика. Только если есть то, что сосредоточивает на себе все мои силы, — все, от самых что ни на есть рассудочных или, наоборот, чувственных, от самых утонченно-душевных до самых интеллектуально-духовных, возможна философия. А вовсе не потому, что я могу практиковать какую-то неизвестно откуда взявшуюся рациональную способность… Нет, наоборот, прямо наоборот…

Кстати сказать, насчет жизни, пестроты, подробностей. У неоплатоников потом будет очень хорошо сказано, что творение мира, а, стало быть, и всего чувственного и так далее, душа начинает словно от усталости, оттого, что она как раз ослабляет свою деятельность — деятельность предельного напряжения, вот этого сосредоточения в едином, «созерцания единого», как они скажут, — она начинает нуждаться в образах, наглядности, равно как и в умозаключениях, доказательствах... Держаться в мысли — самое трудное. Мы и сами понимаем, что одно дело — держать мысль во всей ее неутолимости и неуспокаиваемости на чем-то окончательном, другое — опираться на образы или полагать успокоительно окончательные результаты. Математик может мыслить все в голове, а нам надо что-то нарисовать, а детишкам вообще нужно на кубиках все, а моралистам, — чтобы само Единое служило у них на посылках... Вот так же и мир творится, вот тот будто бы различимый чувствами, рассудимый суждениями мир произведен «от усталости», от рассеяния исходной, первичной концентрации ума, предельной активности памяти, мысли, чувства, всего остального... Как только они расстаются, разлучаются, так все начинает распадаться, рассыпаться, и тело, о котором Вы говорили (если только его попытатьсяпонять, а не предполагать известным заранее), и материя сеть предельная расслабленность этой исходной деятельности... ну, труп, — то есть все в состоянии расслабленности, распада, разваливания на части, которые друг о друге ничего не знают...

И.Б. Баратынский писал стихи от усталости?...

А.А. Совершенно справедливо...

В.Б. Вы говорите о неоплатониках, а в «Федре» как раз наоборот: оказывается, что без этих страстей, без мифов, без образов и мысль не существует, она неспособна видеть. И лишь тогда, когда она способна видеть, зреть, только тогда душа, оказывается, способна и разуметь.... По «Федру», абсолютное начало, оказывается, не тождественно занебесному, надразумному и над-бытийному бытию. В том-то и дело, в этом основное напряжение «Федра», стоит от него избавиться, тогда будет обычный рационализм, идеализм и прочие другие вещи, а в «Федре» это дано в предельном напряжении и неразделимости друг с другом.

Что касается нашей логики, то не случайно, помните, я, говоря о высоком рационализме, а не просто о рационализме рассудочном, говорил, что высокий рационализм XX века предполагает необходимость воспроизвести в логическом вне-логическое, вне-разумное бытие, бытие не тождествен­ное тому, что я о нем мыслю. Только тогда мысль остается мыслью... Если мысль полностью поглощает, пожирает все, вне ее существующее, она умирает и как мысль. Вот, в какой-то мере, эту идею — «высокого рационализма» — защищает в «Федре» Платон. Стоит мысли полностью все окружающее поглотить (в противоположность, в дополнение к тому, что говорил А.В.), она перестает быть мыслью. Потому что для мыс­ли необходимо вне-логическое бытие, которое ассимилируется, как ни странно, воспроизводится внутри мысли ... в виде, хотя бы, нашей логики. А тут — в виде логики платоновского «Федра».

Е. Кнорре. Во-первых, в разных диалогах Платона — разные логики, они спорят друг с другом. К примеру, на логи­ку «Федона» вопросы Л.А. как раз ложатся очень хорошо. А во-вторых, очень сильное совпадение, сближение с диалогикой — то, что он (Платон) определяет обращенность души к другому, души к себе...

В.Б. Да, тут очень интересно это расщепление диалекти­ки на диалектику красноречия души к душе и души к самой себе. Нигде больше так не дано у Платона это странное рас­щепление двух определений...

Е.К. Мне кажется, что парадокс, связанный с единством тела и души у богов, в какой-то степени связан с тем, что Пла­тон-Сократ стоит на границе старой религии и новой фило­софии, потому что в христианстве, в буддизме на таком уров­не таких проблем не возникает, они стоят на ином уровне...

III

СОКРАТ И КРАТОС В ДИАЛОГЕ «ТЕЭТЕТ»

На мой взгляд, «Теэтет»это, с одной стороны, философски наиболее последовательный диалог Платона и, вместе с тем, наиболее уклончивый, потому что Платон-Сократ избегает самых сложных проблем, которые возникают прямо на глазах и моментально ускользают вновь, ну, скажем словами Сократа, «в небытие».

Сегодня мы продолжим работу в том замысле, что я все время пытаюсь осуществить, то есть — в диалоге Сократа и Кратоса. Причем в данном случае Кратос будет иметь в виду не только свое alter ego — Сократа, в молчаливой беседе с которым рождаются основные положения идей Платона, но будет, в какой-то мере, иметь в виду и второго — Внимательного Читателя XX века, который в прошлый раз сообщил нам о своем истолковании диалога «Теэтет», — я имею в виду доклад А.В.Ахутина6. Это будет не столько возражение, сколько попытка какого-то другого захода к диалогу «Теэтет». Другого, а вместе с тем, очень сближенного с подходом А.В.Ахутина. Итак, за дело.

Кратос. Сократ, именно в этом диалоге у меня чаще всего и возникает желание продолжить мысль твоих оппонентов, в частности Гераклита и Протагора, с которыми та расправляешься, на мой взгляд, слишком поспешно, но вместе с тем, сохраняешь где-то внутри ориентацию на их слова и на их мысли.

Завяжу сразу же несколько «узелков», относящихся к моему внутреннему диалогу с тобой, к внутреннему диалогу нашей души с самой собой, нашего разума с самим собой.

Первый, наиболее общий узелок связан с моим представлением, что ты очень поспешно отождествляешь упрощенного тобою Гераклита с упрощенным тобою Протагором и на этой основе строишь свою критику понимания знания как ощущения. Постараюсь разобраться с этим «узелком» несколько детальнее.

Вот что ты говоришь (напоминаю, это — одно из основных мест диалога), характеризуя, по-твоему, положения Гераклита, Протагора, Гомера и многих других.

«Сократ. Выходит, ощущение — это всегда ощущение бытия, и как знание оно непогрешимо» (152с)...

«Сократ. Я поведаю тебе это рассуждение, оно немаловажно: [Протагор утверждает], будто ничто само по себе не есть одно, ибо тут не скажешь ни что оно есть, ни каково оно; ведь если ты назовешь это большим, оно может показаться и малым, если назовешь тяжелым — легким и так далее, поскольку-де ничто одно не существует как что-то или как какое-то, но из порыва, движения и смешения одного с другим возникают все те вещи, про которые мы говорим, что они существуют, хотя и говорим неверно, ибо ничто никогда не есть, но всегда становится. И в этом по очереди сходились все мудрецы, кроме Парменида: и Протагор, и Гераклит, и Эмпедокл, а из поэтов — величайшие в каждом роде поэзии: в комедии — Эпихарм, в трагедии — Гомер, который, упоминая «...отца бессмертных Океана и матерь Тефису», объявляет все порождением потока и движения» (152de).

И —дальше:

«К тому же это достаточно подтверждают и вот такие признаки: впечатление существования и становления производится движением, напротив, покой делает все несуществующим и мертвым. (Или — в переводе Виктора Сережникова: «Впечатления существования и становления как основы сушествования производятся движением, напротив, покой является причиной всего несуществующего и мертвого»7. —ВБ) Ведь тепло и огонь, который порождает и упорядочивает все прочее, сам возникает из порыва и трения. Так же и всякое движение вообще. Или происхождение огня не таково?

Теэтет. Разумеется, таково.

Сократ. И живые существа тоже рождаются из движения?

Теэтет. Как же иначе?

Сократ. А если взять наше тело? Разве не расстраивают его состояние покой и бездействие, тогда как упражнение и движение — укрепляют..? А душевное состояние?» (153аb).

Ну, и так далее и тому подобное...

И вот, после этих утверждений и делается решающий вывод Сократа, опровергающий идею знания как ощущения.

«Сократ. Те его (Протагора. — В.Б .)слова, что каким каждому что-то представляется, таково оно и есть, мне очень нравятся. А вот началу этого изречения я удивляюсь: почему бы ему не сказать в начале своей «Истины», что мера всех вещей — свинья, или кинокефал (то есть собакоголовая обезьяна. — В.Б ), или что-нибудь еще более нелепое среди того, что имеет ощущения, чтобы тем пышнее и высокомернее было начало речи, доказывающей, что мы-то ему чуть ли не как богу дивимся за его мудрость, а он по разуму своему ничуть не выше головастика, не то что кого-либо из людей» (161cd).

Кратос. Вот мне и кажется, что когда ты приравниваешь Гераклита к Протагору, а «ощущение» у Протагора толкуешь в смысле «всякого» субъективного ощущения, которое у свиньи, у кинокефала и у человека — одинаковы, то ты совершаешь глубочайшую ошибку, о Сократ, и тут-то у меня возникает внутренняя беседа с тобой.

Во-первых, мне кажется, что Гераклит уже дает определение знания как установления постоянного в текучем; текучего — в постоянном. В самом деле, огонь возникает, уничтожается и вновь возникает, и вновь уничтожается, и при этом остается огнем, остается тем же самым. Так же и человеческое тело: непрерывно изменяется, но остается человеческим телом, остается тем же самым. Так же и ветер, который может пробегать разные расстояния, и только пока он пробегает эти расстояния, пока он непрерывно меняется, он остается ветром.

То есть, по сути дела, Гераклит дает тут, как сказали бы последующие философы, онтологическое понимание бытия, | вовсе не «сенсуалистическое», не чисто чувственное, не через стихию ощущений. И оказывается, что Гераклит с самого Начала вводит то, что ты, Сократ, вводишь лишь в конце своегорассуждения, когда говоришь об отличительном признаке предмета.

В самом деле, по Гераклиту, бытие есть не просто становление, но само-начинание. Через свое начало оно каждый раз и существует как бытие. Поэтому тут объединяются (и Гераклит это говорит) два, а вовсе не одно понимание предмета: через ощущение и через Логос, на чем всегда настаивал Гераклит.

Итак, текучее и постоянное — во внутреннем переходе друг в друга — дают возможность знать предмет, который в текучем оказывается постоянным, тем же самым, равным самому себе. Я коснусь этого моего возражения еще раз в конце моих размышлений, но пока остановимся на этом.

Но и Протагор у тебя, на мой взгляд, Сократ, оказывается упрощенным по сравнению с реальным Протагором. Для Протагора то, что «человек есть мера всех вещей, существующих как они существуют и не существующих как они не существуют», связано именно с человеком, а не со свиньей или кинокефалом, ибо для Протагора человек есть мера всех вещей как некий микрокосм, который воспроизводит в себе некоторым образом все, весь макрокосм. То есть, когда утверждается, что человек есть мера всех вещей, то человек — это не просто глаза, не просто уши, но — некоторая глубинная мера, именно — мера, возвращающаяся к самой себе, определяющаяся в «ощущении» любых предметов.

Это очень напоминает твое, но, значит, и мое, Сократ, утверждение, что в нас как бы расположена «восковая дощечка», на которой отпечатываются все впечатления окружающего мира. Эта постоянная «восковая дощечка», в которой отпечатываются ощущения, оказывается неким подобием души, сердца, это помогает понять человека не как свинью, не как еще что-то более смешное, а как внутреннюю меру всевозможно существующего, что характерно именно для человека. Думаю, что тут ты сильно облегчил, как я уже сказал, борьбу с Гераклитом и Протагором, причем облегчил за счет упрощения взглядов Гераклита и взглядов самого Протагора.

Хотя ты сам говоришь о том, что тело постоянно остается телом, благодаря тому, что оно изменяется, огонь остается огнем, благодаря его изменению, но, вместе с тем, ты сводишь это понятие к одному лишь изменению, к одному становлению, не обнаруживая гераклитово постоянство в текучем, через которое предмет определяет(!)самого себя и позволяет нам определить предмет не просто через наши поверхностные ощущения.

Вот это — первая линия моих возражений, связанная, собственно, не только с этим фрагментом твоей речи.

Возьмем еще один характерный фрагмент, где ты также толкуешь Протагора, отождествляя его с Гераклитом, а Гераклита толкуя не онтологически или, может быть, точнее — не «онтически»: «...мы спорим не о том, что в настоящем или прошедшем есть или было кому-то приятным, но о том, чему только предстоит таковым казаться и быть: так вот, в этом случае сам ли себе каждый наилучший судья, или ты, Протагор, лучше, нежели кто-нибудь из простых людей, предскажешь, что для каждого из нас будет убедительно в суде?» (178е).

Я в своих возражениях тебе (себе самому) оказываюсь скорее на стороне Гераклита, и тогда наше качание приобретает действительный смысл, выражает то, что действительно присуще мне, Кратосу, тебе, Сократу, и нашему первому истолкователю, Платону.

Вот — первый узел, который возникает в наших разногласиях и в наших рассуждениях. В этом диалоге, при всей тонкости философских размышлений, ты каждый раз оказываешься стоящим посередине парменидовско-гераклитовских рассуждений, но ни то, ни другое не воспроизводишь в их действительной мощи, сложности, необычности и трудности для преодоления. Точнее — это узел твоего собственного расхождения с самим собой, ибо те определения, которые я только что воспроизвел, даны тобой, но ты на них не останавливаешься, не тормозишь в этих внутренних возражениях свою мысль.

Прежде чем идти дальше, два примечания. Во-первых, даже если толковать взгляды Протагора не чисто онтологически, но именно как поиск в человеческих ощущениях «меры всех вещей», даже и тогда существенно, что он вводит в идею знания идею субъекта знания — того, кто знает, и отвлечься от которого ни он, ни ты никогда не можете. Субъект знания — не обязательно просто ощущающий, это означает, что без характеристики того, кто знает, нельзя понять и само знание, которое связано с бытием как оно есть само по себе, и, вместе с тем, с понятием субъекта, как он может быть определен через свое глубинное самоопределение.

И второе примечание, впрочем, достаточно существенное.

Ты легко расправляешься с идеей субъекта, хотя дальше, рассуждая о мнениях, о мнениях истинных, о мнениях с определением, вновь возвращаешься, по сути дела, к протагоровским определениям, как будто бы тобою уже раз и навсегда отвергнутым.

«Сократ. Я побаиваюсь вторгаться слишком дерзко даже в область Мелисса и других, утверждающих, что все едино и неподвижно, однако страшнее их всех мне один Парменид. Он внушает мне, совсем как у Гомера, «и почтенье, и ужас». Дело в том, что еще очень юным я встретился с ним, тогда уже очень старым, и мне открылась во всех отношениях благородная глубина этого мужа. Поэтому я боюсь, что и слов-то его мы не поймем, а уж тем более подразумеваемого в них смысла. Да и самое главное, ради чего строится все наше рассуждение о знании, — что оно такое — обернется невидимкой под наплывом речений, если кто им доверится. Между тем, вопрос, который мы поднимаем, — это непреодолимая громада» (183е-184а).

Итак, ты как будто бы избегаешь ссылаться на взгляд «нетекучих», на взгляд «постоянных», на взгляд Парменида, и. вместе с тем упрощаешь, как я уже сказал в первом «узелке», взгляд Гераклита и Протагора. Я не буду сейчас говорить о Гомере, который также самой поэтикой своего эпоса вновь восстанавливает постоянное в текучем и изменяющемся, изменчивое— в постоянном.

Теперь — следующий «узелок», который, конечно, связан с тем, о чем я сейчас говорил, но все же является особым «узелком» нашего спора.

Сократ, ведь для тебя необходимо, внутренне насущно утверждение, что разум есть беседа разума или (?) души с самой собой. Это означает, что в определение разума ты включаешь определение и знания, и незнания: это знание о том, что я ничего не знаю, это незнание о том, что я знаю. И это является не негативным определением, обнаруживающим незнание через ощущения. Это — глубоко позитивное определение, потому что, собственно, тут раскрывается глубинный твой переход: «я знаю, что я ничего не знаю, я не знаю, что я знаю»... Но твоя мысль имеет в виду и другое, она ведь «в себе» имеет, в конце концов, основным острием то, что речь-то идет... о бытии. Основное твое утверждение состоит в том, что речь идет не столько о знании или о незнании, сколько о бытии и небытии. И в этом плане, мало просто «знать о незнании»: знать о незнании — это знать о бытии, знать о том, чтобытие никак не поглощаемо знанием.

Именно этот ход мысли, который я сейчас мог бы развивать подробнее, связан с основным твоим подходом, Сократ. Ты знаешь (мы знаем) о себе точно, что мы ничего не знаем, что все наши маевтические идеи отнюдь не сводятся просто к «воспоминаниям души», но неразрывно связаны с этой Странной диалектикой знания и незнания (бытия и небытия).

И тут мы подходим к одному из самых существенных твоих утверждений, связанных с идеей начала, уже когда ты предполагаешь, что знание это не ощущение, а «истинное мнение о вещах». И ... начинаешь отвергать это утверждение. Козьму сейчас лишь некоторые выдержки, для нас очень существенные.

«Мне сдается, я тоже слышал от каких-то людей, что именно те первоначала, из которых состоим мы и все прочее, не поддаются объяснению. Каждое из них само по себе можно и только назвать, но добавить к этому ничего нельзя — ни того, чтооно есть, ни того, что его нет. Ибо в таком случае ему приписывалось бы бытие или небытие, а здесь нельзя привносить ничего, коль скоро высказываются только о нем одном и к нему не подходит ни «само», ни «то», ни «каждое», ни «одно», ни «это», ни многое другое в том же роде. Ведь все эти распространенные слова, хотя и применяются ко всему, все же отличаются от того, к чему они прилагаются. <...> Таким образом, эти начала необъяснимы и непознаваемы, они лишь ощутимы (воспринимаемы, — точнее переводит Виктор Сережников. — В.Б .8). Сложенное же познаваемо, выразимо и доступно истинному мнению. Поэтому, если кто составляет себе истинное мнение о чем-то без объяснения, его душа владеет истиной, но не знанием этой вещи; ведь кто не может дать или получить объяснение чего-то, тот этого не знает» (20le -202с).

Тут мое разногласие с тобой, точнее — твое собственное разногласие с самим собой, идет по двум направлениям, по двум линиям.

С одной стороны, для тебя начала алогичны и непознаваемы, поскольку они проста, неразложимы, а то, что просто, что неразложимо, не может бьпъ дано через некое разъяснение, через некоторое понимание путем сложения. Поэтому это знание без истины. Но вместе с тем ты берешь за основу всех вещей именно эти исходные начала, которые (вспомним Гераклита) есть текучее в постоянном, постоянное — в текучем, и тогда оказывается, что это исходное начало есть начало самоопределения вещей. В началах вещи дают основания самим себе.

Но тогда начала оказываются не столь просты. Они обращаются «на себя» — как определяющие свое бытие, как реальные определения в том смысле, который впоследствии придаст этому понятию один философ — Гегель. Оно — это определение — дается не через наше субъективное определение вещей, а через вещь, которая рассматривается как определяющая самое себя; тем самым это — не просто понятие истины, но — вместе с тем — знание этой истины через улавливание этого «постоянного в текучем», через «Логос» Гераклита, а не через простое ощущение и не через формальный «логос». Я удивляюсь, как ты.., как я, достаточно читавший Гераклита, не уловил это единство Логоса и Эстесиса в понимании вещей, как они есть у Гераклита.

Я, собственно, сравнил сейчас твое понимание начала в «Теэтете» и в «Федре». Я уже ссылался на это. В «Федре» ты сам понимаешь, что начало есть то, что определяет самого себя, что дает определение самому себе. Это означает очень глубокое понимание начала, и в «Федре» ты на нем стоишь; а в «Теэтете» ты забываешь об этом определении начала, понимая его только как простое и тем самым непознаваемое, бытийствугощее без объяснений. Но тогда оно перестает быть исходным, невоспринимаемым в эстесисе и не отпечатывается в нашем сознании.

Чем же объяснить, Сократ, эти странные сдвиги в твоем понимании, эти упрощения Гераклита, Протагора, идеи начал, в отличие от того, как ты сам объясняешь эти начала в Федре»? Я думаю, с этим связана одна, скажем так, «хитрость», но — хитрость, в гегелевском смысле, — «хитрость разума».

По сути дела (это — следующий «узелок» твоего спора с самим собой: тебя, Сократа, с Кратосом, твоим alter ego), ты как будто кончаешь все свои размышления в этом диалоге утверждением, что мы по-прежнему «беременны» знанием. Определение знания через ощущение, определение знания через истинное мнение, определение знания через «истинное мнение с определением», наконец — через отличительный признак — все это недостаточно, и поэтому мы по-прежнему нe знаем, что такое знание. Мы вновь нуждаемся в маевтике.

Но мне думается, Сократ, тобою руководит все же четкое знание (идея) о том, что есть знание, однако руководит эта идея тайно, направляя твое рассуждение о слогах и буквах, обо всем и целом... Что это за идея?

Вот я сказал это слово. Но ведь это ты не раз повторяешь, что целое как единое воспринимает душа и ее идея (см. 205е). Впрочем, идея постоянно вводится тобой и в последующих рассуждениях. Идея души, вспоминающей идеи, существенна для тебя как истинное определение знания, но тут она используется лишь как тайный аргумент против не выдерживающих критики утверждений Теэтета. Между тем — как тайное определение — идея Идеи руководит всеми твоими утверждениями и размышлениями, о Сократ.

Но почему же — тайно руководит? Почему ты ни разу не высказываешь открыто это разрешение от бремени, которое ты так страстно ищешь, без которого ты не можешь действовать? Мне кажется, именно потому, что тогда весь твой спор с Гераклитом и необходимость вести всерьез спор с Парменидом выступили бы в полную меру и столкнули бы идею Идеи и идею Души, воспоминания и маевтики — с гераклитовским началом —Логосом и с протагоровским пониманием Человека-Меры.

Здесь мы переходим к самому существенному, о чем не раз говорил и прошлый наш толкователь, и на чем я могу сегодня закончить мои размышления о споре Сократа с Кратосом: «...в наших поисках нужно отправляться не от знания или незнания, а от бытия или небытия» (188d). Отправляться от бытия или небытия, а не от знания или незнания — это значит перейти от диалога «Теэтет», где рассматривается вопрос о знании, к диалогу «Парменид» и к диалогу «Софист». В «Теэтете» ты сам избегаешь идеи Бытия, но, оставаясь в пределах знания и лишь втайне вводя идею Души, ты ослабляешь собственную критику твоих основных оппонентов.

Не случайно, кстати говоря, ты и диалектику определяешь в «Теэтете» не так, как ты ее определяешь в «Федре», говоря о том, что это есть диалектика единого и многого и что те, кто спорит о едином и многом, называются обычно «диалектиками». В «Теэтете» основная диалектика оказывается уже не диалектикой единого и многого — как определений бытия. Диалектики, утверждаешь ты, это те, кто умеет возражать самим себе, кто выдвигает всегда систему возражений; но основу этой системы возражений, ее тайный нерв, по сути дела, ты не замечаешь, проходишь мимо — мимо диалектики бытия.

Тогда заключаю тем, с чего начал. Да, конечно, прав Внимательный Читатель «Теэтета», который утверждает, что, в конечном счете, идея Бытия пронизывает все твое размышление о знании, но тогда ты вступаешь — явно или тайно — в спор о начале бытия у Гераклита или в спор с идеей сверхбытия у Парменида... И это диалог о сути вопроса «что значит— быть?» Ответить на этот вопрос значит понять, чем отличается предмет не только от другого предмета (отличительный признак), но — от самого себя, где он определяет самого себя, где его вечные само-начала (сравни основные положения Гераклита). Но это — одновременно — исток ответа на вопрос о знании. «Быть по истине», «вечно», «быть благодаря самому себе» — этим и направляется идея знания. И направляется она к двум сложностям, к двум необоримым трудностям, которые вообще характерны для твоего — сократовского, для моего — кратосовского, для платоновского понимания вещей.

Основа этих трудностей — борение гераклитовского и парменидовского выхода к бытию: бытие, которое понимается Гераклитом как начало бытия, становление из небытия; бытие, которое понимается Парменидом и его последователями как абсолютное сверхбытие, но, значит, — абсолютный покой.

Вот внутренняя основа и нашего с тобой спора — молчаливой беседы души Сократа с самой собой.

IV

СОКРАТ И КРАТОС В ДИАЛОГЕ

«СОФИСТ»

Предварительно — несколько вступительных соображений.

Во-первых, я хочу напомнить мой общий подход к разговору о диалогах Платона. Я не преследую цель излагать содержание диалогов, я не преследую цель и как-то дополнить этосодержание с тем, чтобы оно получило наиболее целостный вид и форму. Я не преследую также задачу дать какую-то критику диалогов Платона с сегодняшних, предположим, позиций или с позиций послеплатоновской философии. Моя цель довольно своеобразная: обнаружить внутреннюю «неуравновешенность» диалогов Платона, обнаружить какие то подводные камни», «подземные ходы» в этих диалогах и тем самым обнаружить способность этих диалогов к постоянному развитию, изменению во времени — в ответ на вопросы последующих эпох; обнаружить, иными словами, способность философского изменения этих диалогов, одновременнос постоянным восстановлением их в их собственной сути, в их собственных определениях.

Вот это — первое, что я хотел еще раз напомнить.

Второе. Диалог «Софист»представляет особую трудность для моего подхода. В самом деле, там почти не вступает в диалог Сократ, а Чужеземец является довольно странной фигурой. Хотя он рекомендован как один из круга последователей Парменида, но нельзя сказать, что он действительно сторонник «стоячих» и сам последователь Парменида. Дело гораздо сложнее. Я постараюсь показать, что это очень не обычный и очень значимый для Платона мостик от спора Парменида — Гераклита к «логике» Аристотеля.

Соответственно, и моя обычная «игра» в Кратоса и Сократа тут не проходит, потому что тут нет Сократа, по отношению к которому Кратос выступает в качестве alter ego. Диалог странного Чужеземца с Теэтетом слушает современный Внимательный Читатель XX века, внутренне соединенный с Платоном, Кратосом и Сократом. Иногда они расщепляются: Кратос и Сократ вступают в какие-то дополнительные линии соприкосновения, но в целом этот диалог будет пониматься нами как бы со стороны, так же, как Кратос и Сократ будут молчать и молча внимать диалогу, разговору Чужеземца и Теэтета.

Чужеземец — это насущный собеседник, но это не alter ego, это тот, кто необходим для Платона, но самим Платоном рассматривается и понимается несколько со стороны.

Вот в чем своеобразная трудность, которая возникает по отношению к диалогу «Софист» Платона.

И, наконец, третье вводное соображение. Мне думается, что диалог «Софист» необычен еще и по другой причине. В этом диалоге странно срастаются между собой, переходят друг в друга подход через идею знания, или, если использовать более современное положение, — гносеологический подход, собственно логический категориальный подход, и — подход онтологический, через идеи самого бытия и небытия в их античном понимании. И вот проследить этот переход и будет основной моей задачей.

Основное движение мысли Чужеземца идет от формального определения бытия и небытия к содержательному, затем вновь к собственно логическому — через идею категорий, и затем эта логика обогащает саму онтологию, как-то внедряется в нее и трансформирует само бытийное определение.

Постараемся проследить всю эту логическую линию. Я остановлюсь на основных «узлах» этого перехода, на мой взгляд очень существенных, и дальше предоставлю вам слово для ваших соображений об этом странном, необычном диалоге Платона.

Как вы знаете, исходная задача разговора с Чужеземцем— определить, что такое софист, политик и философ. Однако в большей степени определяется, что такое софист, и лишь в итоге раскрывается определение философа.

Определения ищутся путем дихотомических подразделений, впрочем, достаточно формальных. Для того чтобы определить, что такое софист, вводится, как вы помните, различение между творческим и приобретательским искусством. 11риобретательское искусство, в свою очередь, подразделяется все дальше и дальше: те приобретают, кто убивает, и те, кто приобретает непосредственно, оставляя приобретенное существовать. Возникает определение, что задача софиста — развить искусство убеждать и вместе с тем углубить добродетель того, в кого внедряется софист своими рассуждениями. Очищать душу, обучать ее и воспитывать.

Это все — как будто бы позитивные определения задач софиста. Но тут же выясняется, что задача софиста — торговать своим искусством убеждения, торговать своим искусством очищения души. Здесь возникает один важный момент: задача Чужеземца при объяснении, что такое софист, — очень двойственная задача. Он, с одной стороны, говорит, что софист учит добродетели, очищает душу, воспитывает человека, но — не при помощи истинного мнения: при помощи мнения, которое позволяет торговать, при помощи мнения, которое в конечном счете обнаруживает себя как мнение ложное.

И тут возникает ключевой вопрос: но возможно ли говорить оложном мнении? Говорить о ложном мнении — значит говорить о существующем как о несуществующем, о не существующем — как о существующем. Но можно ли вообще говорить о несуществующем? Небытие ведь как бы закрыто, запрещено в идеях Парменида. В какой же мере можно говорить о небытии? А не говорить о небытии — значит отрицать возможность ложного мнения, отрицать возможность лжи, отрицать возможность заблуждения, которое есть именно утверждение существующим несуществующего и обратно.

Так совершается первое углубление в понятие «небытия». Оказывается, небытие уже — в каком-то новом смысле — есть; оно есть в том смысле, что есть основа ложного мнения: ложное мнение — утверждение о существующем как о несуществующем, то есть как о небытии. Небытие начинает вводиться через познавательный, гносеологический аспект, познавательный разлом, поворот проблемы. Далее понятие небытия еще более углубляется, вводится оно как будто бы чисто формально: то, что подразумевается ложным мнением, это есть утверждение возможности небытия как пускай отвергаемого, нопостоянно вновь и вновь вводимого в рассуждения.

Но дальше небытие определяется иначе. К небытию, казалось бы, неприменимы ни понятие «иного», ни понятие «нетождественного», ни понятие «единого», но — уже говоря специально, отдельно о небытии, мы говорим о некоем едином, которое объединяет все разновидности, все формы небытия — в отношении к несуществующей вещи, к несуществующим вещам. Тогда небытие обрастает понятием единого (небытия): мы по отношению к нему можем развивать ряд логических определений. Вместе с тем, небытие есть «иное» по отношению к бытию, что опять-таки углубляет и развивает понятие небытия.

Но развивает как-то странно: «есть...» или «не есть...» тут имеет уже не онтологический характер, как в исходных рассуждениях Парменида, но — несколько формальный характер, через определение небытия по отношению к бытию в преломлении через внимание к ложному мнению.

И тут возникает идея ложного мнения как некоего образа, но — образа-призрака (εδωλα; φαντσματα), образа несуществующих вещей.

Возникает опять-таки теоретико-познавательное рассмотрение: ложное мнение как образ. Образ, пускай искаженный или образ, как в зеркале, — но все равно в зеркале не существует сам предмет, а существует лишь его отображение. Возникает расщепление двух форм «отобразительного искусства»: искусства как образа и искусства как некоего необратимого призрака.

Возникает переход, крайне существенный: являться, казаться — означает «не быть в действительности». Небытие есть нечто единое через какие-то логические его определения и уточнения.

И тут, на мой взгляд, начинается самая существенная проблема: за познавательной проблемой ложного мнения как мнения о несуществующем открывается онтологическая проблема познавательного отношения к самому бытию.

«Чужеземец. Того же, однако, о чем я и прежде недоумевал, а именно к какому из обоих искусств должно отнести софиста, я и теперь еще не могу ясно видеть: человек этот поистине удивителен, и его весьма затруднительно наблюдать; он и в настоящее время очень ловко и хитро укрылся в трудный для исследования вид [искусства].

Теэтет. Кажется, да.

Чужеземец. Но ты сознательно ли соглашаешься с этим, или же тебя, по обыкновению, увлекла к поспешному соглашению некая сила речи?

Теэтет. К чему ты это сказал?

Чужеземец. В действительности, мой друг, мы стоим перед безусловно трудным вопросом. Ведь являться и казаться и вместе с тем не быть, а также говорить что-либо, что не было бы истиной, — все это и в прежнее время вызвало много недоумений, и теперь тоже. В самом деле, каким образом утверждающий, что вполне возможно говорить или думать ложное, высказав это, не впадает в противоречие, постигнуть, дорогой Теэтет, во всех отношениях трудно.

Теэтет. Как так?

Чужеземец. Это смелое утверждение: оно предполагало бы существование небытия...» (236dс1-237а).

Но после предположения о существовании небытия начинает, как я говорю, совсем иначе поворачиваться и само понятие бытия. А что значит—быть?

Тут возникает решающий сдвиг мысли. Через познавательное отношение к бытию мы начинаем отходить от понятия бытия как абсолютного покоя. По словам Чужеземца, быте также обладает свойством единого. Но мы знаем, что единым обладает и свойство небытия. Значит, «Единое» опять-таки реализуется как некое внешнее, достаточно формальное определение, но позволяющее углубить онтологическую характеристику бытия. Ведь если и бытие обладает свойством быть единым, и небытие может быть как-то единым, то единое уже не самотождественно, и все будет больше единого. И «все», опять-таки, становится больше единого, если бытие и целое получили каждое свою собственную природу.

Но что означает — относиться через идею знания к идее бытия? Это значит — каким-то образом, каким-то «субъектом», находящимся вне бытия, но по-своему бытийствующим, приобщаться к бытию.

Но коль скоро мы приобщаемся к бытию своим знанием, то тем самым мы приобщаемся к действию, сообщая бытию те определения, те свойства, которые ему, по исходной характеристике Парменида, не были свойственны, — свойства становления, движения... Потому что, если я что-то познаю, я вступаю в отношения движения, действия и страдания, сообщаю становление бытию — в его преломлении через процесс знания. Оказывается, что через это «знающее» приобщение неподвижное, покоящееся парменидовское бытие приобретает странные гераклитовские черты. Причем приобщение это происходит двумя путями.

(Чужеземец обращается к «друзьям идей» и, скажем по аналогии, к «друзьям ощущений».)

«Чужеземец. Теперь давай обратимся к другим, к друзьям идей; ты же толкуй нам и их ответы.

Теэтет. Пусть будет так

Чужеземец. Вы говорите о становлении и бытии, как-то их различая. Не так ли?

Теэтет. Да.

Чужеземец. И говорите, что к становлению мы приобщаемся телом с помощью ощущения, душою же с помощью размышления приобщаемся к подлинному бытию, о котором вы утверждаете, что оно всегда само себе тождественно, становление же всякий раз иное...» (248а).

Итак, душа познает, а бытие познается.

«Чужеземец. Если познавать значит как-то действовать, то предмету познания, напротив, необходимо страдать. Таким образом, бытие, согласно этому рассуждению, познаваемое познанием, насколько познается, настолько же находится в движении в силу своего страдания, которое, как мы говорим, не могло бы возникнуть у пребывающего в покое.

Теэтет. Справедливо.

Чужеземец. И ради Зевса, дадим ли мы себя легко убедить в том, что движение, жизнь, душа и разум не причастны совершенному бытию и что бытие не живет и не мыслит, но возвышенное и чистое, не имея ума, стоит неподвижно в покое?

Теэтет. Мы допустили бы, чужеземец, поистине чудовищное утверждение!» (248е-249а).

Итак, через идею познания, во-первых, выводится вне бытия какой-то вне него существующий субъект, во-вторых, возникает действие на бытие. Бытие действует обратно на познающего субъекта (на микрокосм), оказывается действующим, живым, страдающим, способным двигаться и становиться в качестве определяемого бытия.

И тут Чужеземцу приходится невольно вступать в спор со своим Учителем или с Учителем своих учителей — Парменидом.

«Чужеземец. Защищаясь, нам необходимо будет подвергнуть испытанию учение нашего отца Парменида и всеми силами доказать, что небытие в каком-либо отношении существует и, напротив, бытие каким-то образом не существуем (241d).

Каким образом? Казалось бы, чисто формально: через понятие «есть»: — если «есть ложное мнение», то есть ли бытие, которое лежит в основе ложного мнения? Но вместе с тем через познавательную идею меняется само онтологическое определение: вводя в него, впрыскивая в него логику познания, действия и страдания, мы переходим к тем основным видам движения, к диалектике движения, о которых говорил Сократ в диалогах «Федон» и «Федр»: страдание и действие как основные виды движения, основные формы движения, являющиеся одновременно онтологическими и чисто логическими определениями.

Это — первое приключение, которое происходит с бытием, как только мы «приобщаем» к нему идею познания.

Но тем самым начинает вводиться новая процедура. Платоном впервые вводятся категории; причем категории — как логические понятия, но, вместе с тем, вводимые в онтологию, они приобретают собственно онтологический или, скажем точнее, — «онтический», бытийный характер.

В самом деле, Чужеземец рассуждает так. Возьмем все эти определения бытия, которые нам необходимы для процесса знания, для выявления знания. Пусть это знание осуществляется приобщением к идеям, но — приобщением, а следовательно, введением в действие страдания, испытания, становления и т.п.

Мы можем сказать, что говоря «А есть...» или «А не есть...», мы вводим понятие, категорию «иного». «Иное» Чужеземца (и Платона) носит несколько странный характер: оно балансирует между бытийным определением и определением пред-гносеологичеким. Небытие есть... нечто иное, чем бытие; бытие есть нечто иное, чем небытие, но само понятие «есть» выступает здесь в некотором формально-логическом (или, скажем так, — чисто логическом), соприкасающемся с истинным бытием, но — только соприкасающимся извне с ним — смысле.

Мы говорили о движении и покое, но движение и покой — и то, и другое — есть, как мы выяснили, существуют, хотя в этом странном переходном смысле, но они не тождественны между собой. Движение не тождественно покою, оно есть некоторое «иное» по отношению к покою.

Итак, приобщаясь познанием к бытию, мы обнаруживаем необходимость ряда логических (и даже — гносеологических) категорий, все более углубляющих, однако, само понятие бытия. Эти категории: «бытие» (наше исходное понятие); «движение» и «покой», которые мы были вынуждены ввести; «тождественное» и «иное».

Вот те категории, которые вводятся Платоном — и Аристотелем — через познавательное преломление онтологического, через теоретико-познавательное отношение и введение собственно логических определений.

И сама борьба Гераклита и Парменида, идеи становления и идеи абсолютного бытия приобретают странный характер. С одной стороны, это обычная борьба «текучих» и «стоячих», борьба чисто онтологическая, и как будто бы Чужеземец, вслед за Платоном, признает абсолютный покой, и именно через работу души мы познаем это бытие как абсолютный покой. Но, познавая (действуя), мы вводим категорию, которая трансформирует само понятие бытия, углубляет его и придает ему необходимость постоянного спора между онтологическим и собственно логическим определением.

И тут (249сГ) мы, проделав всю эту работу, невольно перешли от определения софиста к определению истинного философа. После того, как мы выяснили, что бытие обладает умом, жизнью, обладает постоянным становлением — через приобщение к бытию познанием, — приходится допустить, что движение и действие существуют, но их понимание и есть собственно философская задача. Задача философа-диалектика (в движении категорий). «Таким образом, философу, который все это очень высоко ценит, как кажется, необходимо вследствие этого не соглашаться с признающими одну или много идей, будто все пребывает в покое, и совершенно не слушать тех, кто, напротив, приписывает бытию всяческое движение, но надо, подражая мечте детей, чтобы все неподвижное двигалось, признать бытие и всё и движущимся, и покоящимся» (249d).

Вот — те странные приключения, которые претерпевает бытие в первой части диалога «Софист». Как будто бы выясняется, что такое софист, а между тем мы все более углубляемся и переходим к пониманию того, что такое философ.

Следующая задача философа — после введения категорий — это введение диалектики идей. Если мы относим к бытию понятие идей, постоянно пребывающих в покое, то нам необходимо как бы классифицировать эти идеи: как многие идеи, сводимые к одной идее, и как одну идею, распадающуюся на ряд разновидностей и подвидов. И тут собственно логическое — через диалектику идей, через диалектику единого и многого — вновь «вводит» в бытие становление, движение и покой, но не в гераклитовском уже смысле, а в смысле, близком к пониманию, скажем Аристотеля или последующих философов.

Но и этим не кончается «превращение» софиста в философа. В каком смысле — превращение? Обнаруживается, что .анализ того, что есть софист, нужен нам не для того, чтобы просто посмеяться над софистом и легко опровергнуть его. Через фигуру софиста вводятся идеи теории познания и через них трансформируется само понятие бытия. Но об этом я уже говорил.

Однако дальше возникает углубление и расчленение внутри самой идеи познания, а тем самым и ее распадение на как бы чисто формальное, скажем, почти «позитивистское» определение и определение глубинное, содержательно логическое.

В самом деле, познание бытия означает, с одной стороны, некое действие по отношению к бытию. В этой связи — за счет и в итоге понимания разновидностей бытия — идея (бытияя) все более обобщается, унифицируя, интегрируя виды Сущего, переходя к единой идее бытия как истинно единого.

Но тут же вновь расщепляется на «части», «роды», «виды», «единицы»...

Вместе с тем, мышление обращается и на самое себя, требует осознать, а что такое сознание, что есть мышление. И тут вводится Чужеземцем — в качестве крайне существенного — анализ соотношения речи и мышления. Уже не по отношению к бытию, но — по отношению к самому знанию. И прежде всего — анализ речи, языка.

Речь, по определению Чужеземца, состоит из имен и глаголов. Здесь также необходимы понятия истинного и ложного. Скажем, можно сказать, что Теэтет сидит, слушая разговор Чужеземца; можно сказать, что он летает, слушая эту речь, но это будет ложным утверждением. Необходимо внутри речи ввести различение глагола и имени, необходимо обнаружить возможность усложнения в отношении глагола и имени, необходимо, через более внимательное вглядывание в процесс мышления, дать, наряду с тем определением «идеи», которое я развивал только что на основании высказываний Чужеземца по отношению к бытию, — развить соответствующие определения по отношению к самому мышлению.

И тут-то возникает еще одно определение философа: философ — тот, кто говорит, но говорит его душа с самой собой. Идет молчаливая беседа души с самой собой. Вот — глубинное определение мышления — через определение речи. Мы уже не раз встречались с этим определением, но тут важно, что оно углубляется — через определение речи.

Итак, происходит двойное расщепление познания: обращенного (1) на бытие, приобщающегося к нему, вводящего в него становление, движение, жизнь, — и (2) на само себя, на познание (мышление). Расщепление мышления в его обращении на самое себя ведет к некоему формальному учению о мыслящей речи, к формальной логике, но сразу же перестающей быть формальной, как только мышление понимается в этом изначальном смысле — как молчаливая беседа души с самой собой, — как только, иными словами, оно — мышление — берется в самом глубоком — философском — смысле слова.

Только проделав это сложнейшее логическое движение мысли, Чужеземец вновь, облегченно (или, наоборот, раздраженно) вздохнув, возвращается к определению софиста, обнаруживает, что софист извращает как то, так и другое понятие знания, он не просто утверждает нечто существующее не существующим, несуществующее — существующим, но он постоянно и непрерывно переходит к искажению самого процecca мышления, самого процесса знания.

Чужеземец все время как бы балансирует между чисто формальным, формально-логическим определением знания и содержательным определением — в двух смыслах: по отношению к самому мышлению — через молчаливую беседу души с самой собой, и по отношению к бытию, в котором обнаруживается необходимость странного «впрыскивания», введения идей Гераклита в парменидовское определение бытия за счет выделения субъекта истинного познания.

Заканчиваю это краткое изложение тем, с чего, собственно, начал. Для меня самого работа над «Софистом» оказалась крайне плодотворной и мучительной потому, что Чужеземец занимает странное место среди протагонистов Сократа или Платона. Он, собственно, так же, как Парменид (в следующем диалоге «Парменид»), выступает в качестве насущного, но иного Собеседника, и он совершает странный переход. Как Харон или, наоборот, как оживляющий дух, переносит он спор Гераклита и Парменида в аристотелевское определение логики категорий по отношению к собственно бытийным, через Нус даваемым определениям.

В этом гениальном диалоге Платона, может быть неявно для него самого, Чужеземец оказывается не просто «чужеземцем», но — человеком из другого философского мира, последующего за миром Платона...

Человеком из мира Аристотеля. Из его «Аналитик».

Дискуссия по диалогу «СОФИСТ»

И.Берлянд. В какой мере мог бы этот Чужеземец быть внутренним голосом» Сократа?

В.Библер. Я думаю, что, по меньшей мере, в двух отношениях речь Чужеземца является в то же время речью alter ego самого Сократа. Во-первых, там, где Чужеземец говорит (это явно идет и от Платона, и от самого Сократа) о том, что наше приобщение к бытию совершается двойным путем: телом — при помощи ощущений, и душой, которой мы раскрываем идеи — как определения самого бытия. Вот идея о душе и сама идея «идей» является, конечно, определением, характерным для самого Сократа.

И во втором отношении речь Чужеземца является как бы alter ego Сократа: это когда выясняется путем анализа речи, углублением анализа речи, что сама речь переходит в определение мышления как молчаливая беседа души с самой собой. Это крайне существенное для Сократа определение, вводимое Чужеземцем с подсказки Сократа, из уст Сократа... или Кратоса.

А.Ахутин. Можно еще раз повторить о сущности различия между софистом и философом. Вы говорили, что софист постоянно извращает...

В.Б. Основное отличие софиста в следующем. Для софиста (для мнений) не существует небытия, существует только бытие, и поэтому любое мнение не может быть названо ложным мнением, оно в самом себе несет уже свое оправдание. Поскольку существует только бытие, то для ложного мнения, для того, что мнится, что кажется, нет никакой возможности. Философ вводит идею небытия в идею бытия, обнаруживает двойственный характер самого бытия. Гераклитовско-парменидовский характер, но связанный, вместе с тем, с идеей приобщения (см. детальнее «Парменид»), Кроме того, философ не совпадает с софистом там, где софист определяется (но это совсем уж явно) как тот, кто стремится другим нечто внушить, воспитывать, учить, может быть даже добродетели учить, но, во-первых, — за деньги, а во-вторых, не смущаясь ложным мнением или истинным мнением, но учить чему-то. Софист никак не относится к самому себе, а философ постоянно осуществляет это — через идею отношения мысли к самой себе, беседы души с самой собой.

Наконец, софисту для того, чтобы разбирать ложное мнение, не нужно введение логических категорий, философ вводит логическую категорию, диалектику идей, диалектику «многого и единого».

Е.Кнорре. Парменид тоже считает, что небытия нет...

В.Б. Да, поэтому Чужеземец и говорит, что он критикует и Парменида. Но Парменид говорит, что небытия нет не с позиций ложного мнения (как оправдание того, что ложного мнения не может быть), вообще не с позиций мнения, но — исходя из характеристики самого бытия. То есть, у Парменида это — чисто онтологическое определение. Я и говорю, что в «Софисте» спор Гераклита и Парменида как онтологический спор переключается в спор гносеологический, где уже можно посчитаться с софистом. При помощи Парменида с софистом мы не можем посчитаться, не можем его по-настоящему опровергнуть.

А.А. Хотя у Парменида есть две части, как известно, — истина и мнение, — они противопоставляются. Но — только противо-поставляются, а не со-поставляются, вопрос, как вообще возможно нечто такое как «мнение», не ставится.

В.Б. А в этом диалоге постоянно идет сопоставление, соотношение — через идею приобщения, которая носит и формальный и вместе с тем глубоко содержательный характер. Этим отличается именно диалог «Софист».

А.А. У меня есть еще один маленький вопрос...

Дело в том, что Вы говорили постоянно: «с позиции познания», «через позицию познания», а в одном месте, в одной фразе даже сказали три определения: «(1) приобщение (2) познанием к (3) бытию»... Чтобы была понятна интенция моего вопроса, я напомню свертку гегелевской логики в три слова: «бытие в сущности есть понятие». Вот что-то в этом духе я услышал в этой фразе — «приобщение познанием к бытию»... Приобщение — средневековый образ мысли, познание — нововременной, бытие — античный...

В.Б. Все эти слова — слова Чужеземца, что приобщение познания к бытию вносит в него жизнь, становление...

А.А. Так вот с точки зрения Вашей культуро-логики, в которой приобщением наименован средневековый способ мыслить бытие, гносеологическим, те определяемым задачей пзнания — нововременной, эйдетически-онтологическим — античный, — что значит эта фраза античного мыслителя? Нельзя ли здесь усмотреть некий философский «топос», в котором, может быть, ближе всего стягиваются (в античномуме, конечно) разные культуры мышления, в котором явственнее всего слышится возможный спор (и возможное взаимопонимание) уже не только с Аристотелем, но и с гораздо более отдаленным будущим. «Приобщение познанием к бытию», — говорит Чужеземец у Платона, что-то в этом духе мы услышим, скажем от Фомы Аквинского, к примеру, что-то в том же духе мы можем услышать от Галилея, скажем, но смыслы их будут совершенно разные и сочетания их очень разные.

В.Б. Да, это то, что я говорил-, диалог «Софист» — очень существен, потому что он раскрывается как неуравновешенный, способный к постоянному развитию и изменению с последующими вопросами и ответами последующего знания. В этом отношении «Софист», может быть, более богат, чем другие диалоги Платона. Действительно, вот это приобщение познанием к бытию может дальше развиться через категорию приобщения, но только тогда — не познания к бытию, а — неистинного бытия к истинному Бытию и Бытия всего к бытию «ничто», то есть раскрываются возможности бесконечного превращения понятия приобщения. Через идею познания мы можем перейти к Гегелю и обнаружить, что познание как бы полагает бытие, есть истинное бытие. То есть, мы обнаруживаем, действительно, через неуравновешенность внутреннюю, неопределенность этого диалога возможность «вчитывать» в него, вычитывать из него (только, конечно, превра­щая) определения последующей истории философии.

А.А. То есть, такая как бы «формула формул» получается...

В.Б. Да...

А.А. Вы цитировали слова Чужеземца: «И ради Зевса, дадим ли мы себя легко убедить в том, что движение, жизнь, душа и разум не причастны совершенному бытию...» Но это вовсе не «снимает» Парменидовы определения совершенного бытия, и неоплатоники определят единое как начало бытия не только в силу его мыслимости, т.е. причаствования (приобщения) к нему (мыслью), но и в силу его не- или сверх-мыслимости, сверх-жизненности и т.д., те именно как «непричаствуемое»...

В.Б. Вот почему я и говорю, что этот диалог как бы проецирует гераклитовско-парменидовский спор, и можно подумать, что он продолжается, потому что один говорит о становлении, а другой о бытии, но в действительности диалог переходит в аристотелевский и неоплатонический аспект.

Л.Маркова. Я тоже обратила внимание на то, что в Вашем докладе проявилась возможность усмотреть зарождение начал разных типов мышления в одном произведении. И теперь я вернусь к началу доклада, когда Вы говорили о том, в чем задача и как Вы ее стремитесь выполнить.

Мне кажется, что у Вас это недостаточно получается. В каком направлении, по-моему, надо развить Ваше размышление. Исходя из Вашей философии, из диалога разных типов мышления, получается нечто принципиально новое — новое «произведение мысли», новый, может быть, тип мышления, что-то такое, чего раньше не было. И вот, когда Вы — со своей философией XX века — вступаете в разговор, в этом разговоре с Сократом, с Платоном, с Гераклитом должно больше присутствовать «Вас», не надо слишком прятать свою философию, слишком прятать то, что в Вас есть как именно в философе XX века... Я не хочу никоим образом сказать, что нужно как-то модернизировать эти диалоги Платона или философию Платона, ни в коем случае, но надо установить равноправный как бы диалог Платона и Вас как представителя определенной философии XX века, и в этом диалоге проявились бы совершенно новые свойства философии Платона и новые какие-то повороты мысли, новые особенности Вашей собственной философии.

У Вас это и получается, на мой взгляд, но все же, мне кажется, что Вы слишком прячете, не желая, так сказать, навязывать свою точку зрения, не желая насиловать идеи и то, что говорит Платон в своих диалогах, стремясь быть деликатным. Но от этого страдает, мне кажется, философия.

При таком вот установлении более явного диалога и имя с сбе Вы должны выбрать не Кратос, а...

В.Б. ...Внимательный Читатель XX века.

Л.М. Это — формальность, внешний момент, но, мне кажется, что он тоже немножко показателен. Вы все-таки стремитесь слишком войти в эту философию, максимально войти, даже имя взять древнегреческое.

Есть такая расхожая мысль, которая, тем не менее, несет в себе глубокое содержание, что все проблемы философские более или менее одни и те же, но только по-разному ставятся, формулируются иначе. И вот тут, может быть, было бы интересно более явно показать, каким образом сейчас переформулируются эти столь существенные для Платона идеи, например — многого и единого.

Допустим, для Платона (в «Теэтете», например, это особенно видно) «многое» — это вот все, что мы видим в окружающем нас мире, масса вещей, которые могут быть объединены какой-то одной идеей. И вот, мне кажется, что в Вашей философии эта идея переформулируется так, что это «многое» становится «множеством», бесконечным количеством — в пределе, в идеале — разных типов мышления. Уже не предметов материального мира. В нашей философии, действительно, это есть проблема: каким образом сохранить весобщностъ нашего философского мышления — при том, что мы признаем вот эту множественность разных типов мышления...

В.Б. Вы думаете, тот анализ, который я дал, мог бы дать другой философ?

Л.М. Не мог бы, но надо это больше показать...

A.A. Л.А., напишите книжку о B.C.

Ю.Монаков. Мне кажется, идея B.C. состоит в том, чтобы найти в любой философии, в частности в определенных диалогах Платона, именно «альтернативное Я» Сократа, которое основывается на идеях внутренней речи, внутренней диалогичности, на онтологике культуры. То есть, все идеи, которые были некогда едва намечены, сейчас, в канун XXI века, могут прийти в движение, осуществиться в реальном философствовании, как со-философствовании с «другим Я». И Библер нигде не «прячется», он как раз выступает от лица того Кратоса, который так «мог бы сказать». И Чужеземец, кстати, не просто пересказывает, например, Парменида и не просто «критикует» его. Он как бы воплощает собой сгущенное внутриречевое событие, фокусирует речи о бытии в напряженную мысль... Это — первое.

Особо важно, далее, — если перевести сказанное Библером в культурологический план, — то, как «гераклитовское» начало питает идею авторского бытия. Я имею в виду то «беспокойство», которое сообщает бытию его познание. То есть подобное страдание и преобразование содержится и в идее возможности авторского бытия. И с этой точи зрения Библер нигде не прячется — он осуществляет активный диалог с Гераклитом (Парменидом, Платоном), который позволяет и нам понять эту идею творимого бытия как соавторского, как бесконечно возможного и так далее...

В.Б. Понимаете, Л.А., для того чтобы выполнить поставленную Вами задачу, нужно писать другую вещь, а не то, что я написал. Моя задача является именно для меня глубоко интереснойпотому, что я, не вводя себя — ни формально, ни как-то действительно, — обнаруживаю «нашим философским умом»внутреннюю трудность прочтения «Софиста» или, скажем, «Федона» так, как онобычно читается. После этого прочтения его невозможно (или возможно не) читать просто как произведение однозначное — одно-логическое — античной философии. Обнаруживается, что оно уже способно к диалогу с иными философскими системами. Оно мною подготовлен к этому бесконечному диалогу. Только в этом моя задача и состояла и должна состоять, потому что иначе это будет всегда носить несколько неадекватный, несколько некорректный характер, если мы слишком активно по-своему расположимся в античном диалоге. Тогда это будет другая задача, без всякого Кратоса, без всякого Сократа: просто рассказать, как выступает античная философия в современной философии. Но это — другая задача, моя задача — опосредованная, ироничная в какой-то мере. То есть, я ввожу себя, не «вводя себя»ни разу. В этом, собственно, философская задача.

И.Б. Есть вполне современная диалогическая концепция Библера, то, как Библер понимает, что такое философия, культура и так далее, и имея эту концепцию, стоя на этой позиции, Библер может увидеть в этом тексте то, что таместь, увидеть ... Не излагать эту позицию как собеседующую с Платоном, опровергающую, уточняющую, а воспользоваться ею как «органом зрения». То есть, имея такую философию, мы можем увидеть то, что есть в этом тексте, а не имея, мы не увидим этого. Вот так она и представлена Библером, по-моему, эта его современная позиция.

Теперь — по другому поводу. Вот что мне показалось важно именно в этом диалоге, в «Софисте». Он поначалу произвел на меня странное впечатление тем, что этот Чужеземец как бы работает не с понятиями, не с бытием... Он как бы работает «изнутри речи». Тут постоянно такие обороты: «как же кто-либо мог бы произнести устами такую вещь», «если кто-нибудь из слушателей со всей серьезностью ответит...», «не должно ли допустить, что такой человек, пусть и ведет речь, однако ничего не высказывает» и так далее (это — на протяжении одной страницы)... То есть, вроде бы он говорит только о речи (прямо почти как современные методологи), иными словами, — о логосе, понятом как высказывание, именно как высказывание. И вроде бы это потому, что, поскольку задача — определить софиста, поймать софиста, а софист это тот, кто владеет искусством плетения речей, убедительных речей, то есть речей не обязательно к чему-то относящихся, а — речей самих по себе, то его и ловят, пользуясь его же искусством, «плетя речи», занимаясь речью, рефлексируя над речью и так далее.

А потом оказывается (и, слушая сейчас B.C., я в какой-то мере нашла этому подтверждение), что через внимание к этим самым речам и вытаскиваются все проблемы. Вот, например, говорит Чужеземец: «это смелое утверждение, оно предполагало бы существование небытия...» Оказывается, что утверждение обязательно предполагает существование чего-то «вне этого утверждения».

И вот почему мне кажется очень важной персона этого софиста, который здесь присутствует как «предмет для улавливания». Вот говорит Чужеземец (один пример я нашла, а что-то подобное и еще было): «Принужденные (это — софисты) в отношении ко всему употреблять выражения «быть», «отдельно», «иное», «само по себе» и тысячи других, воздержаться от которых и не привносить их в свои речи они бессильны, они и не нуждаются в других обличителях, но постоянно бродят вокруг, таща за собою, как принято говорить, своего домашнего врага и будущего противника, подающего голос изнутри, подобно чревовещателю Эвриклу» (252е).

Оказывается, что этот самый софист тащит за собой своими речами своего домашнего врага и будущего противника, то есть дает возможность понимать эту самую мысль как диалог внутри речи с самим собой, поскольку этот его будущий противник уже сидит в его речах. И это, и то, что говорил B.C. по поводу прошлых диалогов, — про диалог души с самой собой как определение мысли, определение философа, по преимуществу, — мне, на первый взгляд, кажется слишком... психологическим. Речь идет о бытии, вроде бы, когда мы говорим о философии, и — вдруг «диалог души с самой собой». И вот «Софист» — и сам диалог, и персонаж, о котором здесь идет речь, помогает понять, как это связано, как эти самые речи заставляют выходить к проблемам бытия.

Так что софист оказывается необходимым персонажем, не просто извращателем и подражателем философии и кем-то таким, кого нужно строго отличить от философа, «изгонять» из философии и не уподобляться ему, нет, он оказывается и тем, кто должен воспроизводиться «внутри философа» все время...

Л.М. Я вот что не поняла... Чужеземец говорит, что небытие как-то рассеяно по всему бытию и существует рядом с каждой вещью... Если это — через «иное», то вроде как не получается. Если, например, существует красивый цветок, то «иное» — это будет что-то некрасивое, но нельзя ведь сказать, что это будет небытие, верно ведь? В каком смысле, как попять, что это такое?

А.А. Как возможно некрасивое. Если бытие цветка, скажем, есть его бытие «цветастым», то есть красивым — в таком «поэтичном» ходе мысли, — то спрашивается, как возможен некрасивый цветок, не существующий в качестве цветка, «нецветок», то есть некий элемент небытия обосновывает возможность некрасивости (как и ложности или зла)...

В.Б. И, наконец, небытие рассеяно как бы по всему бытию за счет идеи становления, страдания, действия, о которой я говорил. Которая означает, вместе с тем, что для того, чтобы понять бытие, необходимо ввести некоторое отсутствие бытия.

А.А. Это ближе всего Гераклиту.

В.Б. Да. Но вводится это логически через идею приобщения.

А.А. То есть можно сказать, что гераклитовский тезис можно переформулировать на этом языке так, что бытие есть что-то, постоянно «иначествующее», и только в этом качестве— есть.

В.Б. Тут очень любопытно (это уже мы задумываемся), что вводится субъект, который относится к бытию. Сначала он существует как бы вне бытия — тот, который относится к бытию...

А.А. Но это уже выход за рамки Античности. Хотя сам этот ход, озадачивание бытием мысли не в ее истинном состоянии (понятость, познанность, истинствование), а в ее собственной «жизни», в заблуждениях, ошибках, поисках, вопросах, раздумьях, — т.е. бытием мысли, поскольку она есть некое бытие вне бытия, бытие небытия, — это и есть сокровенный источник, так сказать, онтологического беспокойства греческой философии.

В.Б. То есть — что такое есть тот, кто — приобщается к бытию. Это ход, который дальше разовьется, но тут — как потенция — есть.

А.А. Действительно, софист оказывается не мальчиком для битья, не тем, кого преследуют, а — почти центральной фигурой. Вопрос возникает — как возможен софист? А он возможен только потому, что возможны вот эти призраки, химеры, словесные идолы и фантасмы, но они же существуют каким-то образом... Так как же возможна эта кажимость, видимость? И отличие, конечно, софиста от философа не в том, что философ знает, а софист «мудрствует», морочит голову, ловит богатых юношей, чтобы поживиться или что-то в этом роде... Существеннее всего то, что философ, который становится «учителем», становится софистом. И, наоборот, софист, возвращающийся к себе и все свои придирки обращающий на себя, становится философом. То есть, заметить свою собственную речь, как предмет, задать вопрос «как это возможно?» — вот что софиста превращает в философа...

По понятным причинам мне не очень нравится слово гносеологический, я привык связывать этот оборот с нововременным разумом. Если же попытаться сформулировать событие, происходящее в «Софисте», как логическое, то я бы это назвал так: в мысль о бытии входит мысль о бытии мысли. В парменидовскую мысль о бытии входит мысль о бытии мысли-действия, а не просто мысли-состояния, пусть и непрерывно воспроизводящегося. Замечают, что то, что делается в мысли, когда она мыслит, относится к бытию и что причастие, действие, страдание — относится к бытию.

В.Б.Но с добавлением о том, что мысль о бытии мысли есть, вместе с тем, мысль о небытии бытия.

A.A. Основная идея софистов о том, что все сказанное есть истина, потому что сказать ложь нельзя, здесь подвергается внутренней критике. Собственно и в парменидовской онтологии истиной может быть только молчание, потому что всякая речь, составленная из имени и сказуемого, уже не единое, уже не бытие, уже ничего не говорит... Если бытие есть бытие, к которому не причастно никакое небытие, то о нем истиной будет молчание. Всякая фраза разрушает это единство... Все признаки бытия Парменида разрушаются речью, высказать это нельзя, о нем можно только молчать...

И.Б. То есть — оно не подлежит логосу...

A.A. Да, да.... Если же логос существен, бытиен, то тогда, уже тогда, уже в случае истинной речи (но речи) следует допустить какое-то бытие небытия, возможность смешения различных идей и т.д. (см. 259е-260с)...

...Мне показалось интересным в докладе B.C., помимо всего прочего, то, что спор Парменида и Гераклита переводится в статус логического. И это происходит потому, что сама логика впервые попадает в поле онтологического зрения. Приходится заново ставить вопрос о бытии вообще в связи с проблемой бытия логического, бытия мысли, бытия речи, возможности зла... Вы понимаете, что проблема лжи — как возможна ложь, как возможен софист — то же самое, что и вопрос как возможно безобразие, как возможно зло...

И в бытие должно быть введено (= каким-то образом существует) безобразное, каким-то образом существует (=должно быть признано) и больное, лживое, злое... Вот вам тема на все последующие тысячелетия, так называемая «теодицея»: Зло — это видимость, — скажут нам все богословы, — зла нет. Понятно, потому что бытие — благо... Так нет! По Платону судя, зло имеет определенную форму существования, бытия, можно сказать, что небытие некоторым образом есть зло.

Е.К. Я текст до логического осмысления не довел, поэтому — на уровне ассоциаций... Первая ассоциация. Близкая к Ириной, но только у нее образ методологов возникает от самого Чужеземца, а у меня — от софистов. Причем, не только методологов Щедровицкого, но и Декарта, когда он говорит, что софисты не будут с вами рассуждать, что что-то существует и так далее, они будут считать, что мы ничего не знаем, ничего не чувствуем, и только говорить о сказанном: что вы говорите и что вы под этим понимаете?

Вторая ассоциация, конечно, когда говорится о небытии и бытии ином: сразу возникает связь с Ареопагитом и с Кузанским: как определяется «неиное», и тут очень интересная связка возникает, на мой взгляд. И в связи с этим, на уровне протеста, непонимания, понятие «небытие» — как я его понимаю, и как оно рассматривается в данном тексте. А именно: мы понимаем под небытием нечто огромное, сопоставимое с бытием, непознаваемое и так далее. Здесь же небытие приписывается мнению о какой-то отдельной вещи...

В.Б. Не случайно Чужеземец говорит, что к небытию применимо понятие «единого» и все остальные понятия категорий, которые имеют какое-то небытие: «небытие это есть бытие мысли». Оказывается, к нему применимы все остальные логические категории. Я вот даже говорил, что логические категории тут впервые вводятся для того, чтобы осмыслить понятие бытия, а следовательно, понятие бытия трансформируется.

Е.К.Ну вот здесь нужно дальше разобраться, но вначале, когда говорится о небытии — высказывание софистов о небытии как об искажении, тут возникает такое чувство, что небытие не сводится к искажению, что небытие не есть нечто ложное... Ложь и небытие, небытие как ложь...

A.A. Это связано с тезисом Парменида: если мы о чем-то говорим, то это сразу относится к бытию... А если мы говорим о небытии, то это — наша «фигура речи». Мы, положим, говорим: вот есть небытие, — следовательно, мы его каким-то оранным образом «вписали» в бытие, сделали бытием. Не вписали — как здесь, а — сделали бытием. Это только иллюзия нашей речи, что мы говорим о чем-то ином, чем бытие...

Е.К.Правильно, значит, здесь проблема именно в том, что мы говорим, а что о настоящем бытии можно только молчать — по Пармениду...

A.A. Как и о небытии...

В.Б. У Чужеземца это оказывается несколько иначе...

Е.К.Потому что здесь, на мой взгляд, сразу возникает такой вопрос: рассмотреть проблему бытия или небытия мифа: имеет ли он отношение к бытию или небытию или — нечто иное. То есть — идея творческой силы мысли. В каком смысле все мысленное может быть осуществлено, может быть реализовано, может быть приобщено к бытию, а в каком смысле — остается в небытии или в потенции. Я опять здесь не развиваю эти мысли, а просто отмечаю...

И далее. Когда мы говорим о небытии как о лжи по отношению к софисту, то, по-видимому, здесь различается, с нашей точки зрения, «ложь-заблуждение» — как не-знание, как несуществующее, и ложное как сознательная ложь, которая уже имеет в виду отношение к себе.

А.А. Тут нужно еще обратить внимание на то, что эта проблема, действительно, вводится почти на словесном парадоксе, почему не может быть положительным небытие? Потому что фраза «бытие не существует или небытие существует» внутренне противоречива...

В.Б. ...И заставляет нас углубиться в анализ понятия «есть»: что значит «есть ложное мнение» и что значит «есть небытие»? Это значит — его нет, но, вместе с тем, оно есть. Это обращает нас к углубленному анализу понятия «есть».

А.А. То есть рефлекс на мысль можно уловить таким образом, что, — если мы следуем Пармениду, то мы понимаем: о бытии следует говорить, что оно едино, что оно сплошно и так далее, все эти парменидовские «признаки» бытия. На что Чужеземец отвечает но ведь то же самое, те же самые категории применимы к небытию. Это значит, с одной стороны, мы можем таким же способом, этой мыслью держать как бы небытие как сущее, а с другой стороны, и само бытие понимать только как фигуру речи (то, о чем). То есть все эти категории — единое, сплошное, ограниченное и прочее — это просто некоторая мысль, которая еще никак никакое бытие не содержит.

В.Б. И вместе с тем только после того как к бытию обращаются такие понятия, как тождественное, иное, покой, движение, только тогда бытие приобретает реальный логически значимый смысл. Вот — то, что я все время подчеркиваю как основное.

А.А. Образ или идея жизни раскрывается как логическая жизнь, как диалектика категорий и так далее...

Л.А. А для меня такая трудность при чтении Платона возникает. Я привыкла рассуждать о философии в контексте XX века и прежде всего в контексте нашей философии, что философия не рассматривает все-таки просто бытие. То есть, если мы говорим о бытии, то мы говорим о возможностном бытии, о бытии на грани возникновения этого бытия, на грани, когда бытия еще и нет, оно как возможностное существует, А когда ведется рассуждение о том, что есть, онтологически, то это больше относится, допустим, к научному мышлению. Научное мышление не задумывается о возможностности того, что оно изучает, о возможности со-бытия, оно рассматривает все как есть. И у меня сложился уже такой стереотип, что, действительно, философское мышление должно все рассматривать в этом горниле возможностности. А у Платона этого нет...

B.C. Но все, что я говорил об идее приобщения, о смысле категорий — покой, движение, тождественное, иное — все это и есть способ обнаружить бытие как возможное. А возможное — есть оно или его нет? Вот так и возникает тут, в античном духе переформулированная эта проблема.

Л.А.Вот эту переформулировку я и не уловила...

A.A. Ну, например, Чужеземец говорит, обращаясь как бы к Пармениду «Так как мы теперь в затруднении, то скажите нам четко, что Вы желаете обозначить, когда произносите «бытие». Ясно ведь, что Вы давно это знаете, мы же думали, что знаем, а теперь вот затрудняемся» (244а). Значит, ничего другого у Платона не происходит, он не говорит о каких-то существующих вещах, а о том, что, собственно, это значит. To есть — о возможном смысле бытия, о бытии как возможности, но — возможности понять ... Как можно понять, что вообще что-то существует...

В.Б.Ударение — на «понять», а понять — значит взять его вне его бытия.

Не случайно итоги моего размышления можно сформулировать так «...ища софиста, мы отыскали философа...» (253d) . Вот то, что я попытался сделать в анализе этого диалога, точнее, вот что пытался сделать Платон в этой странной встрече с Чужеземцем (Иностранцем), который не является Платоном, платоником по воззрениям, но только через диалог с ним, через общение с ним возможно отыскать философа.

А к философу относится диалектика, процесс предметно-диалектического знания. Кто каким-то образом в состоянии выполнить его, тот сумеет в достаточной степени осуществить одну идею, пронизывающую многое, где каждое отделено от другого... Далее он различит, как много отличных друг от друга идей охватывается одной идеей и, наоборот, одна идея связана в одном месте совокупностью многих, наконец, как многие идеи совершенно отделены друг от друга.

«Чужеземец. Ты, думаю я, диалектику никому другому не припишешь, кроме как искренне и справедливо философствующему... Философа же, который постоянно обращается разумом к идее бытия, напротив, нелегко различить из-за ослепительного блеска этой области...» (253е, 254b).

Философ обращается разумом к идее бытия, и тем самым бытие дано как возможное, возможностное, то есть через небытие познаваемое.

Л.М.Но все-таки в нашей философии категория возможности, возможностности играет другую роль и по-другому...

В.Б. ...Конечно, по-другому, но, вместе с тем, без вот этого анализа, без продумывания идеи приобщения знания к идее бытия, а следовательно, приобщения к идее знания идеи бытия знания — сама идея возможностного оказывается лишь формальным трюком со стороны Библера конца XX века. Нам нужно вскрыть в каждую эпоху свое отношение возможного к невозможному.

Мне интересна основная мысль об обращении логики в онтологию и тем самым — превращение самой логики через идею бытия... Через диалектику идей.

Конечно, тут была задача несколько иная, чем в предыдущих наших разделах «Сократа-Кратоса». Но, вместе с тем, тут Сократ, Кратос и Платон — как одно и в то же время различное лицо — осуществляют внутренний молчаливый диалог с Чужеземцем, который является необычным, но насущным собеседником, как я говорю, не alter ego, в буквальном смысле слова (хотя, в ряде отношений, отвечая на вопрос Ирины Ефимовны, я сказал, он является alter ego), но — некоторым «мостиком», некоторой проекцией спора Гераклита и Парменида (как чисто онтологического спора) — в сферу аристотелевского логического и познавательного спора, а тем самым — углублением понятия самого античного, самого бытийного, — через идею приобщения.

Мы приобщаемся к телесному телом, чувственно, ощущениями, а к истинному бытию, подлинной неподвижной истине приобщаемся размышлением. Но далее обнаруживается, что, приобщаясь размышлением, мы само это «истинное бытие» глубоко трансформируем и углубляем....

Но остается исходная платоновская идея о том, что, наряду с приобщением телом, есть приобщение душой — размышлением...

V

СОКРАТ И КРАТОС В ДИАЛОГЕ «ПАРМЕНИД»

Итак, перед нами сегодня диалог «Парменид», который мне представляется в значительной мере ключевым ко всему позднему, точнее зрелых лет, Платону и, больше того, ко всем основным спорам и диалогам античной философии в целом.

Вначале — от Внимательного Читателя XX века.

Два вступительных соображения.

Первое. Мне представляется до сих пор загадочной сама фигура Парменида (как героя платоновского диалога): с одной стороны, он может пониматься как голос Платона, как изложение собственно платоновской философии, но вместе с тем он явно не укладывается в русло платоновской философии — в авторском изложении и в том историческом понимании, которое мы обычно связываем с философией Платона. Парменид обладает тут действительно своим собственным голосом, оказывается загадочной фигурой — и Парменидом, и Платоном, и спором Парменида с Платоном, и некоторым выходом за пределы «исторического Парменида». И в этом, собственно, гениальность Платона, сумевшего в философском образе и в образе мыслей Парменида воплотить не только свои собственные, отцеженные, как мы в истории философии их понимаем, мысли и идеи.

Второе вступительное соображение. По сути дела, «Парменид» оказывается как бы средоточием, соединением воедино тех трех споров, о которых я говорил во Введении ко всему этому циклу наших размышлений.

Это, во-первых, до предела доведенный спор гераклитовкого и парменидовского начал бытия: становления, сосредоточенного начинания бытия и — безначального абсолютного бытия-покоя.

Во-вторых, это спор «единого» и «многого» как инобытия в их исходных, дополнительных друг к другу определениях.

В-третьих, это спор о понимании самого Единого как некоего синонима бытия и вместе с тем. как над-бытийного, над-разумного начала. Иными словами, спор этот ведется внутри самой «теории идей». Точнее, как я уже говорил, это не три спора, но — один спор, одна беседа, раскрытая в трех измерениях. Вот именно такой беседой и представляется мне «Парменид» Платона.

Теперь предоставим слово Кратосу.

Кратос. Я хочу изложить диалог «Парменид» так, как он представляется мне через две с половиной тысячи лет... Многое забылось, многое отложено как не самое существенное, но зато есть эффект сосредоточения того основного, что через века звучит как голос Парменида и голос античного разума.

Поэтому мое изложение не будет точным воспроизведением всех перипетий платоновского диалога, а будет тем, что вспомнилось и сосредоточилось в этом диалоге, прочитанном в контексте всей позднейшей истории философии.

Перейду к тому, что мне представляется здесь самым ценным и существенным.

Прежде всего, это выяснение того, в какой мере идея дей ствительно способна относиться к реальным вещам, к реальным многим, «сходным» между собой (ибо все они объединяются понятием «многое»), и, вместе с тем, — «несходными (благодаря их многообразию) существам существующего мира как он есть. Не случайно, кстати (а может быть, случайно, но очень в строку), эту первую половину, первую часть диалога ведет собственно Сократ с Парменидом. Речь идет об апориях теории идей.

Выясняется, что идея очень трудно может быть применена к многому, к сходному и несходному, к вещам того мира, идеей которого она является. Если идея относится к каждой вещи, подходящей под единство этой идеи (ну, скажем, идеи человека, которая вопреки своему единству как-то рассредоточена по всем людям, да и каждый человек, будучи одним из людей, сам по себе множествен: у него — руки, ноги, голова, не тождественные друг другу), тогда идея как бы распыляется, перестает быть собственно идеей единого, — не «обобщением», но понятием «Человек» (над-личным, сверх-человечным?).

Если же представить себе единое как некое целое, как день, который — тот же самый день — над нами, над другими городами и весями, над другими странами, то получается, что, как полотно, идея обнимает все вещи, нависает над ними. Но тогда возникает предположение, что какой-то «участок идеи» относится к этому пейзажу, к этому дому, к этому городу, и, следовательно, вновь идея — как некое единое в понимании Человека, Добродетели, Разумного, Прекрасного — опять-таки никак не может быть вмещена в отдельные предметы: эти предметы или раздробляют идею, или же идея, впитывая эти предметы, лишает их собственно «многовости», лишает их собственного бытия. Может быть, идея тогда возникает так, как говорит об этом в другом месте у Платона Парменид: когда мы отходим от картины, то отдельные ее детали начинают сливаться между собой, вот мы видим самый общий контур, вот — самое общее представление; следовательно, тогда идея вещей оказывается не идеей о чем-то, а идеей самодовлеющей, которая замыкается на самое себя.

Словом, открываются многочисленные трудности самой теории идей. Коль скоро это — идея чего-то, коль скоро идеи — это мысли о чем-то, то вещи или дробят единство идеи, уничтожают ее, или же каждая вещь оказывается лишь робкой тенью самое себя, будучи воспроизведенной в идее, будучи «снятой», сказали бы мы сегодня, в идее.

В этом исходном споре возникает следующий вопрос, ставший основой всего дальнейшего движения парменидовской, платоновской, сократовской мысли. Возникает необходимость задуматься не просто над идеей как единым для всего прекрасного, разумного, добродетельного, но — над самой идеей единства, которая лежит в основе любого понимания идеи.

Что же есть единство, взятое само по себе? Идея единства, которая с самого начала оказывается выше любых других идей, обнимающих особые единства: единство прекрасного или добродетельного? Ибо для того чтобы понять, как идея может относиться к вещам, как она может относиться ко многому, необходимо понять, что же есть самое единое — как Идея идеи, как некая сверх-, над-идея всего того многообразия, что необходимо «подвести» под понятие идеи. О чем эта идея (а Сократ не раз и Парменид не раз это повторяют) должна быть высказана? Идея должна быть идеей чего-то (вне идеи лежащего?).

И вот тут-то возникает самая большая трудность. Сократ говорит «...или нечто может быть причастно и к единому, и к многому, как, скажем, человек; это для меня не кажется нелепым, но пусть-ка кто докажет, что единое, взятое само по себе, есть многое... И, с другой стороны, многое само по себе есть единое. Вот тогда я выражу изумление» (129bс). Вот тут-то начинается вся напряженность размышления над идеей единого. Над единым в его собственном бытии.

Собственно, я сказал слово «бытие», в отличие от Парменида и Платона недостаточно вдумываясь в него. Что же выясняет, по сути дела, Парменид в споре уже с Аристотелем? (Аристотель в «Пармениде» это, конечно, не Аристотель «Метафизики», но совпадение этих имен достаточно характерно.)

Если взять единое как оно есть само по себе, единое по отношению к самому себе, какие следствия вытекают из единого, взятого по отношению к самому себе? И тут вытекают странные следствия, по мнению Парменида и убеждаемого им Аристотеля. Единое не может иметь границ, ибо границы означают, что оно — уже не единое: вот его границы, вот его начало, вот его конец, вот его предел — единое раздробляется тем самым и перестает быть единым. Единое не может двигаться: ни перемещаться, ибо это значит менять места (значит, снова быть не единым), ни изменяться, (значит, быть нетождественным самому себе). Единое даже не может быть тождественным самому себе, ибо утверждая, что некое А тождественно В или даже тождественно самому себе, мы допускаем отношение (отношение тождества) А к самому себе как другому и тем самым лишаем единое единства — оно оказывается «двоицей». Возникает уже не единое, не одно, а — два, и так оно все более множится и мы все дальше уходим от понятия единого.

Единое не может быть понято и в своем начале, потому что когда предполагается начало единого, то предполагается и некое бытие до единого. Единое вновь оказывается рассредоточенным и лишается своего свойства быть единым. Но тогда и идея любых вещей лишается своей основы, лишается статуса быть единым.

Особого накала эта внутренняя апорийность единого достигает в связи с проблемой времени. Единое не может быть прошлым, нельзя сказать, что оно было, ибо тогда оно уже не равняется самому себе: оно было одним, стало другим (пусть даже осталось собой, но это «остаться» предполагает уже отличение себя от себя). Нельзя сказать, что единое есть. сказать, что единое есть, это значит отделить единое настоящее от единого прошлого и будущего, то есть вновь раздробить единое. Нельзя сказать, что единое будет, ибо тогда оно сейчас — не единое и лишается, таким образом, своего основного определения.

Но если единое не «было», не «есть» и не «будет», то тогда выход один — сказать, что единое не существует, ибо именно время существования распределяется в возможности быть в настоящем, быть в прошлом, быть в будущем или быть в переходе от настоящего к будущему.

Возникает решающий вывод: если так рассматривать единое, то тогда единое не существует или есть нечто не существующее. Внимание к проблеме «есть» (и к самому понятию бытия) приобретает особое напряжение, особый смысл и характер.

«Следовательно, единое никак не причастно никакому времени и не существует ни в каком времени... Но возможно ли, чтобы нечто было причастно бытию иначе, нежели одним из этих способов?», — то есть: в прошлом, настоящем и будущем, — «...оно не стало, не становилось и не было прежде, оно не настало, не настает и не есть теперь и, наконец, оно не будет становиться, не станет и не будет впоследствии» (141de). «...Ho возможно ли, чтобы нечто было причастно бытию иначе, нежели одним из этих способов? — Невозможно».

Парменид утверждает: «Следовательно, единое никак не причастно бытию» (141е) и поэтому единое никаким образом не существует. Единое не существует как единое, и, следовательно, — вообще не существует.

«Парменид. Следовательно, нельзя ни назвать его, ни высказаться о нем, ни составить себе о нем мнения, ни познать его, и ничто из существующего не может чувственно воспринять его» (142а).

Вот — первая трагедия, первый парадокс рассмотрения единого как основы любой идеи, идеи прекрасного, говорящей о единстве всех прекрасных вещей, или любой другой идеи. Единое как единое не существует, единое есть несуществующее, если оно взято по отношению к самому себе.

Тогда возникает следующий оборот мысли (Парменида? Платона? Сократа? — странное борение их мыслей друг с другом), во внутреннем споре платоновского (или античного?) разума с самим собой. Далее Парменид рассматривает единое не как единое по отношению к самому себе, но бытие как оно есть по отношению к единому. Тут в основу всего пармени-довского анализа ставится само понятие бытия. Но что значит «быть», если мы все-таки говорим, что «единое существует»? А существовать — значит быть во времени, значит быть в пространстве, значит иметь фигуру и находиться в чем-то, значит постоянно изменяться и становиться. Следовательно, утверждение, что единое существует (если мы возьмем бытие по отношению к единому, лежащему в основе всякого нашего внимания — зрительного, умственного, разумного), оказывается тождественным понятию уже не единого, но бытия — в его причастности к единому. Но это значит, что единое существует... как многое :имеет пределы, имеет конец, имеет становление и изменение во времени, имеет некое начало...

Повторю еще раз: в результате возникает странное второе определение, необходимое для понятия единого, и вообще — для понимания любой идеи (напомню, что это лежало в основе размышления Сократа, Парменида, Платона — в их странном споре и единстве друг с другом), — единое существует как многое... Более того, раздробленное бытием единое оказывается бесконечным множеством, утверждает Парменид (платоновского диалога).

На минуту остановлюсь на этом рассуждении, оказывающимся наиболее существенным для всего движения мысли Сократа в его единстве с Кратосом. Значит, единое как единое не существует, а существует (если за основу берем понятие бытия, существования) как многое: единое есть только в своем инобытии, есть не в собственном бытии, а — в инобытии, в бытии многого. Но тогда идея «существующего единого» это само бытие, которое дробит единое на части и лишает его собственного единства.

И вновь — спирально — возвращаюсь к основной мысли (Кратоса). Бытие единого может быть понято лишь в своем инобытии, в бытии многого. Следовательно, любое рассуждение в схематизме — «единое существует» — есть рассуждение в схематизме — «единое существует как несуществующее, как иное, как инобытие». Каждый раз бытие единого проецируется в иное бытие :в бытие вещей, явлений, предметов, которые должны существоватъ, чтобы можно было говорить о существовании единого в его инобытии.

Итак, единое по отношению к самому себе есть несуществующее. Единое, к которому причастно, к которому приобщено бытие, есть многое, то есть инобытие.

Но рассмотрим теперь само это «многое», то есть — инобытие по отношению к самому себе.

Если многое рассмотреть по отношению к самому себе, а не к единому (как инобытие единого), как собственно бытие многого, то возникает такой же парадокс, какой возникал по отношению к единому, но теперь — по отношению к многому оказывается, многое может быть, может существовать только как единое. По ряду соображений.

Во-первых, потому что, если это многое дробится на какое-то количество самых малых частей, то это малая часть, в свою очередь, может делиться на бесконечное количество частей, на беспредельное множество и, следовательно, исчезать вообще из бытия. Многое, которое понято по отношению к самому себе, не может существовать. Так же, как единое не может существовать, так же и многое не может быть, не становясь каким-то единым, которое неделимо и которое тем самым может быть инобытием для многого.

Но — и другая закраина, другая сторона, которая позволяет понять, что единое есть способ бытия, форма инобытия для многого. Если единое разделить до предельных единиц и взять за основу некую неделимую единицу, то тут единое отождествляется с понятием «один» — так же, как единица, деленная на себя, всегда оказывается единицей, так же, как единица в кубе, в квадрате, в любой степени, взятая по отношению к самой себе, оказывается той же единицей. Так же в дроби: одна вторая, одна двенадцатая, одна семнадцатая оказывается одной, далее не делимой единицей вот этого самого исходного числа. Следовательно, многое может быть только одно и, в этом смысле, — единое.

Возникает двойной оборот: единое есть только в своем инобытии — как многое, иначе мы вынуждены сделать вывод, что оно не существует, многое может быть (а не исчезать в бесконечном делении в ничто, в nihil) только в едином, которое придает ему действительную жизнь и внутреннее биение.

Итак, в анализе Парменида возникают следующие основные категории: единое и бытие (по отношению к единому и по отношению к многому); многое и инобытие. Оказывается, каждый предмет есть, но есть не в своем собственном бытии, а — в инобытии: в бытии некоего ему противоположного, его исключающего определения. Вот, пожалуй, основное движение мысли Парменида в этом рассуждении.

Но если мы внимательно к нему присмотримся, то обнаружим еще существенные обороты. Что значит, что инобытие приобщается к единому? Это ведь значит не что иное, как постоянный переход небытия в бытие и бытия — в небытие в самом. определении бытия. Но тогда единое, оказывается, есть единое лишь в той мере, в какой оно возникает из ничто, из своего небытия, то есть единое обречено на становление, на начало.

И действительно, Парменид рассуждает о начале бытия как о некоем Становлении (153cd, 158ab): небытие (инобытие), сомкнутое с бытием, небытие — как инобытие этого бытия, дополнительные друг к другу, обречены всегда быть в начале бытия, хотя это начало и отрицается.

И второй момент, с этим связанный. Помните: «...нельзя ни назвать его, ни высказаться о нем, ни составить себе о нем мнения, ни познать его, и ничто из существующего не может чувственно воспринять его» (142а).

Но теперь все отрицается: «Парменид. Итак, единое было, есть и будет; оно становилось, становится и будет становиться.

Аристотель. Как же иначе?

Парменид: Поэтому возможно нечто для него и его и это нечто было, есть и будет... Возможно, значит, его познание, и мнение о нем, и чувственное его восприятие, коль скоро и мы сами сейчас все это с ним проделываем» (155d).

Приобщиться к единому (извне?) возможно только актом познания. Это — дело разума. Когда бытие приобщается к единому, то к единому приобщается познание, и оказывается, что познавать единое, то есть познавать идею, — означает вовсе не выстраивать пирамиду идей над идеями для того, чтобы познать, что такое идея, но это значит — приобщить к единому некий разум, некий познающий разум, причем — некий человеческий разум. Этот познающий разум и есть форма приобщения инобытия и бытия единого.

«Бог не может иметь знание о вещах, о самом себе, об едином», — говорит в других местах и несколько раз повторяет Парменид (см., напр., 134е). Значит, оказывается, что частный, партикулярный, отдельный человеческий разум — через приобщение бытия к единому — способен познавать единое, судить о нем, относиться к нему, и идея единого оказывается, в конце концов, идеей познающего (понимающего — это точнее) разума, того самого, который, казалось бы, исчезал во всех наших предшествующих рассуждениях.

Единое — и непознаваемо, взятое само по себе, и познаваемо, как только мы приобщаем к нему бытие. Это вообще характерно для античного мышления: только через инобытие любое бытие приобретает действительное бытие, а не исчезает в некоем абсолютном ничто.

Казалось бы, заканчивает свое размышление Парменид, нельзя, следовательно, сказать о Едином ни то, что оно есть, ни то, что его нет, ни то, что оно становится, ни то, что оно не становится, ни то, что оно во времени, ни то, что оно не во времени; и то же относится, собственно говоря, и ко Многому, взятому через идею бытия.

Но тут мы приходим к основному для Античности — апориийному — способу рассуждения. Бытие дано в инобытии, а собственное бытие исчезает, оказывается неспособным к существованию, пока мы не прибегнем к идее инобытия. Инобытие является центральным, по сути дела основополагающим моментом во всем этом рассуждении Парменида.

Следовательно, думается мне — так кончает свое изложение «Парменида» Кратос , — в конечном счете, теория идей Платона рушится, подвергается отрицанию, а само Единое оказывается стоящим и над идеей, и над любым возможным его определением. Но здесь начинается (только здесь начинается!) спор, диалог Кратоса и Сократа.

Кратос. Основное — для Платона... и для Парменида, и, может быть, для странного их спора между собой — это обращение бытия в инобытие, бытия идеи единого в инобытие многого — предмета идеи. В центре внимания не единое или многое, но инобытие того, на что оно (внимание) направлено как на нечто самотождественное. Связка «есть» означает— «существует как....»: единое существует как многое, многое существует (а не уничтожается) как единое. Но это убивает идею Идеи: единая идея не может существовать без инобытия, но тогда идея Идеи оборачивается — знанием, отношением ума и его предмета.

Сократ. Нет, Кратос, именно небытийствующее, над-бытийное единое и есть идея, к которой мы стремимся, но никогда не обладаем. Это — бытие как возможность бытия, вот что, по—моему, обосновывает Парменид. Он обосновывает идею в ее действительном смысле, но показывает, что эта идея может быть понята лишь по отношению к другим идеям (как я говорил еще в самом начале спора с Парменидом). Повторяю, идеи могут относиться лишь к идеям, но не относиться к вещам, и когда идея соотносится с идеей, существует в отношении единого к самому себе, мы обнаруживаем это единое как некое над-бытийное, над-разумное, над-начальное, без-начальное единое.

Кратос. Но это возможное бытие, как ты говоришь, определяя единое, существует только в разуме, может быть обнаружено только в идее знания , а поэтому вновь идея оказывается опровергнутой и снятой в анализе единого по отношению к самому себе и по отношению к бытию, то есть — как многое.

Но здесь, по-моему, — продолжает Кратос, — ключом является идея «небытия» бытия как его становления, начала. В диалектике начала, где бытие со-определяется с небытием (инобытием), заключается вся суть спора Парменида с самим собой и нашего с тобой, Сократ, внутреннего спора, если это спор души с самой собой, беседа разума с самим собой.

Именно в начале, которое — и до бытия, следовательно, в момент не-бытия, и, вместе с тем, начинает бытие, то есть — только в идее абсолютно гераклитовского становления может быть действительно рационально понят весь диалог «Парменид».

Сократ. Мне, однако, думается, что начало здесь второстепенно. Ведь ясно, что для Парменида единое бесконечно и безначально, притом — по самому смыслу идеи единого, а начало и становление лишь снимают и обессмысливают идею идеи, идею единого. Начало — через знание о чем-то — лишь умаляет идею, лишая ее даже законного тождества с самой собой.

Кратос и Сократ вместе. Во всяком случае, в беседе моего разума с самим собой выясняется, что основное мучение мысли (Парменида? Платона?) состоит в том, что в идее единого Идея идеи как-то теряется, сходит на нет. Единое оказывается и над-бытийным, и над-разумным, и над-идейным, но тогда — непознаваемым и только в возможности предполагаемым. Поэтому идея единого сверхбытийна, что в дальнейшем развитии античной мысли, скажем, у того же Плотина, выяснилось с полной определенностью.

Кратос . Мне кажется, тут надо искать выход поближе. Начало, которое, вместе с тем, является и ставшим бытием, и становлением и включает в себя все единое и все многое, это не что иное, как аристотелевская (только не участника нашего диалога, а исторического Аристотеля) идея формы. Форма — то есть форма как эйдос и форма как акмэ — оказывается не просто в начале, но — в сердцевине любого предмета (!). Во времени, где прошлое актуально существует в настоящем (это не гегелевское «снятие»); где будущее тоже воплощено (актуализировано) в настоящем, — как в любой трагедии, скульптуре Античности. Форма — внутренняя форма — смысл красоты, космоса. Но это означает, что идея прекрасного (а не любая идея — блага, разумного, добродетели), идея прекрасного, — вот что позволяет рационально разрешить долгий спор между Парменидом и Сократом, между Сократом и Кратосом. Прекрасное—это идея и единое не вне предмета, по — в самой его сердцевине, в его средоточии.

Вот вкратце то изложение «Парменида», которое я хотел бы дать.

Это изложение Античности, актуализированное сегодня, в конце XX века.

Предполагаю, что диалог разума с самим собой в контексте «Парменида» действительно ключ к спору Кратоса и Сократа в «Федоне», «Федре», «Теэтете» и «Софисте». Вряд ли это сильное утверждение следует дополнительно объяснять. Понимающему —достаточно...

Я нарочно дал его в очень сжатой форме, чтобы показать основные определения, основные трудности этого спора.


1 Запись докладов, прочитанных на семинаре «Архэ».

2 Платон. Соч. в трех томах. М„ 1968-1972. «Федон» цитируется по этому изданию (Т.2.М., 1970) в пер. С.П..Маркиша.

3 Пастернак Б. Охранная грамота. Л., 1931. С.48.

4 Там же. С.:60.

5 κινε δ Ύε τ̠̏εκτ̎ και τ̠νοητ̎ κινε ο͍ κινο͎ενα, (̏εκτ̎ отгл. прил. — от глагола ̏γω в ср. зал. стремиться, тянуться, желать).

6 См. раздел «Чтение Теэтета».

7 τ̠μεν εναι δοκον και τ̍ γγνεσθαι κνησις παρχει τ̠δ μ εναι κα π̎λυσθαι ησυχα- — впечатление бытия и становления доставляет движение, небытия же и уничтожения — покой (пер. А.В.А.).

8 οˏω δη τα μεν στοιχεα λογα και γνωστα εναι αισθητ δε· (таким образом элементы нельзя ни определить, ни знать, а можно только воспринимать — Пер. АВА)