Развернуть | Свернуть

Translate page

раскрутка сайта, поисковая оптимизация

Increase text size Decrease text size


На гранях логики культуры

На гранях логики культуры. Книга избранных очерков. — М., 1997. Русское феноменологическое общество, 440с.

ISBN 5-7333-0495-2

Вместо Введения

Из «Заметок впрок»

“Заметки впрок” я веду с 1967 года. Это — своего рода философский дневник. Дневник, но именно — философский. Здесь нет личных, домашних впечатлений и переживаний. Все личное преломлено сквозь видение философа, или скажу так: личное и индивидуальное спроецировано на идею и возможную композицию намечаемого философского произведения. Это — заготовки к будущим работам, первые (вторые... десятые...) редакции будущих печатных формулировок и логических целостностей. Некие эмбрионы, конспекты уже написанных, или еще не написанных, или — уже не могущих быть написанными (жар ушел в “свисток”) книг. Но это хотя и философский, но все же — дневник. Личное и индивидуальное, хотя и отстранено, преломлено, но все время ощущается. Просто о личном для меня естественнее говорить в формах “охлажденной” (проект возможной книги или — мысли, определения...) рефлексии. Иначе — все кажется нескромным и расхристанным.

Перечитывая сейчас эти заметки (почти за двадцать пять лет), я подумал (уже отвлекаясь от личного опыта) о возможной значимости такого речевого жанра для читателей: конечно, читателей философствующих — философов по самому типу сознания и, может быть, даже — по личному складу...

Здесь есть ряд моментов. Во-первых, сейчас, в конце нашего века, такие “заметки впрок”, заторможенные начала мыслей, зародыши возможных произведений, мучение над повторными вариантами той же мысли, лаконичность набросков, понятных “самому себе”, острое переживание незаконченности, развилки логических движений, — все эти и многие другие естественные особенности дневниковых философских записей все более определенно вычленяются как именно особый жанр речи, особый тип произведения, отвечающий ожиданиям и умонастроенности современного читателя (и — автора). Будь это автор и “читатель” произведения художественного (проза, поэзия, живопись, музыка), будь это автор и читатель произведения теоретического (характер современных математических работ, детализировать которые призван вычислительный аппарат), будь это автор и читатель произведения (?) философского. Всегда и везде ожидание и соучастие связано с неким уколом, возбуждающим воображение; или — мысль, или со-мыслие читателя или слушателя. Причем этот минимальный, тщательно продуманный “укол” должен быть столь же незакончен, намекающ, мгновенен и — одновременно — столь же завершен, композиционно замкнут, как — к примеру, японские хокку или — “Так, как есть” Поля Валери: на мой вкус, одно из значительнейших философских произведений XX века. Здесь все “в строку”. Обращенность к внимательному, в том же ритме думающему читателю (это позволяет сохранить и усилить лаконизм, семантику и синтаксис внутреннего речевого строя). Законченность (ритмическая или стилистическая) каждого отдельного фрагмента. Затаенная перекличка (через года, через страницы, через иные сюжеты) разных вариантов, развилок одной и той же мысли или образа. Такое композиционное эхо стягивает отдаленные фрагменты (голос доносится через продолжительные лакуны и пустоты) в единое, хотя и очень странное произведение, в которое “вставлены”, вточены другие, столь же самостоятельные произведения-фрагменты. Предполагаю, что все это характерно для того онтологического диалогизма мысли и бытия, что насущен в жизни людей, реально, актуально живущих в конце века. Но об этом детальнее будет сказано в некоторых приведенных здесь заметках.

Во-вторых (впрочем, это другая сторона тех же размышлений), — ироничная фрагментарность современных речевых жанров (философских в том числе) определяется тем, что в культуре XX века предельным предметом размышления (и переживания) все напряженнее оказывается сам процесс возникновения мысли или чувства, но — вот в чем уникальная особенность нашего времени — этот процесс понимается как процесс возникновения произведения. Искусство и теоретическая мысль строят “произведение о рождении произведения” (пусть — о мысли как о произведении...). Но сие означает, что такое произведение — в плане формы — должно быть законченно, замкнуто, целостно (это — произведение) и — одновременно — незаконченно, возможностно, открыто (это произведение о рождении произведения, о собственном рождении). Во всеобщем пафосе этот смысл современных произведений точно определил (понял) Борис Пастернак: “Самое ясное, запоминающееся и важное в искусстве есть его возникновение, и лучшие произведения мира, повествуя о наиразличнейшем, на самом деле рассказывают о своем рождении. Я понял, что, к примеру, Библия есть не столько книга с твердым текстом, сколько записная тетрадь человечества, и что таково все вековечное...”1. Однако на поля “Охранной грамоты” я бы внес две маргиналии. Эта вековечная особенность искусства (“произведение о произведении”) вековечна в пределах, на грани XX века. В этой своей всеобщности Библия, “Илиада”, “Гамлет” актуализируются как вечные произведения нашей современности. В иные эпохи, в иных культурах актуализировался, углублялся иной всеобщий смысл вековечных образов культуры. Далее. Думаю, что в XX веке (на грани с веком XXI) эта странная определенность произведений культуры свойственна философии не меньше, чем искусству. Скажу даже резче, — такая вековечность записных тетрадей человечества свойственна сейчас искусству потому, что она свойственна философии, или, все же смягчу свою резкость, — потому, что она свойственна потенциям современного Разума.

Последнее утверждение немного детальнее будет обосновано, опять-таки, в прилагаемых “Заметках”.

Сказанное вовсе не означает, что внешняя форма фрагментарности необходима для всех современных произведений. Речь совсем не идет о внешней форме. Наоборот, как раз здесь возникает одна из трудностей “дневниковой формы” для произведений собственно философских. Но об этом я еще скажу ниже, в заключение этого введения к “Заметкам впрок”.

Теперь — третий момент, укрепляющий меня в соблазне опубликовать отрывки многолетних философских заготовок. Это — о лирическом начале произведений культуры XX века. В наше время философской истине верится (или, точнее, — возникает желание брать автора и его размышление всерьез) только тогда, когда не оборвана пуповина уникального, личностного авторства, когда в анонимной — онто-логической всеобщности философской мысли — воспринимается неповторимый лирический исток. Когда выяснение вопроса “для других”, обращение к городу и миру, насущно оборачивается сомнением “для себя”, “в себе” (даже в своем бытии, не только в мысли), когда размеренная, поучительная речь затихает в сосредоточенном шепоте, а там и в недоуменном молчании. Если этого лирического начала нет, то читателю, даже очень философски наторелому, вдумываться — в чужую мысль — неохота, как-то неинтересно. Необходимо, чтобы со мной говорил Ты, а не отвлеченный Он, и уж тем более — не усредненное Оно... Конечно, философу “от кафедры” чтение безличного философского текста, все же, и сегодня полезно — для цитирования, ссылок, респектабельности. Но это уже — о другом.

Таковы некоторые соображения, укрепляющие меня в соблазнах довести до читателя почти дневниковые философские заметки.

Конечно, все, что я сказал выше, должно быть в применении к предлагаемым “Заметкам” сдобрено большой щепоткой соли. И дело не только в невозможности и неправильности отнести соображения, сформулированные в столь общей форме, к частному случаю. Затруднение здесь гораздо серьезнее. Дело в том, что мои “Заметки впрок” не мыслились и не набрасывались заранее в замысле определенного жанра, в идее особого типа произведений, в обращении к определенному образу читателя. И это существенно. Речевой жанр всегда достраивается и замыкается только на ферменте замысла, эстетической цели, в ясном сознании своего особого читателя, в априорном предположении его творческого соучастия. Если этого нет и все получается случайно, в подземельях или промежутках иного жанра, то сразу чувствуется провал, возникает запашок “подделки”, внешней похожести (отрывка — как эстетической цели и отрывка — как разрыва иных целостностей). Такое всегда опасно, хотя здесь может еще успокоить возможность тайного замысла (неизвестного самому автору), но направляющего его осознанные действия. Такой затаенный (даже от автора) замысел вполне, кстати, объясним включением современного философа — хочет он или не хочет — в те интенции современной культуры, о которых я писал выше. Думается, так реально и выходило в моих “Заметках впрок”. Не случайно (“Поэт поет с переплета” — Илья Сельвинский) заранее было задумано название этих записей, и в их переплетении все время я чувствовал какой-то композиционный план (и — часто иронически усиливал его).

Если это так, то возникает некое произведение особого типа — произведение о рождении нового типа философских произведений, нового философского жанра (из фрагментов и “сколов” произведений классического плана). Правда, такое успокоение отступает перед еще более серьезным беспокойством. Речь — вот о чем.

Для “философской логики” (именно в этой сфере заключен мой основной исследовательский интерес) непрерывность и детальность логического обоснования есть не некий “жанровый”, исторически преходящий момент, но самая суть дела. Такое скрупулезное обоснование требует одного почти внешнего условия; большого, хорошо протяженного пространства, многих десятков страниц (и это не чисто количественная характеристика). Философские работы надо читать долго, “с карандашом”; это как путешествие на иной логический континент. Разорванность, фрагментарность мысли — ставит под вопрос не жанр, но самый смысл философских произведений, Долгая, длинная, в каком-то смысле — бесконечная (но — спирально замкнутая) цепочка мыслей, дающая в итоге (только в итоге) одно целостное “мегапонятие”, состоящее из узловой линии тесно скрепленных между собой суждений и умозаключений, — это существеннейшее определение “любого” философствования.

Одно мега-понятие, замыкающее цепь умозаключений, вообще отличает строение логики философской от формально-логических конструкций, в которых суждения и умозаключения “крупнее”, целостнее своих частиц-понятий. Такое строение философской мысли Гегель и определяет как “развитие понятия”, адекватное “субъективной логике” и отличное от логики рефлексии и “логики перехода”.

И снова возникает надежда. Разве не несет в себе идея замыкания логического движения (в одно целостное “мега-понятие”) некое предположение “фрагментарности”, сосредоточенности философской мысли? Философская система должна быть не только континуальна, но и “дискретная, точечна, обозрима — разумом — в одно логическое мгновенье, — когда логическое “прошлое” и логическое “будущее” втягиваются в кратчайшее настоящее. Причем, эта надежда особенно возрастает именно в современной философской логике, с ее предельным вниманием к самому моменту замыкания, к парадоксу “обоснования начала логики”, взаимоначинания логик. В “Логике” Гегеля проблема начала отходила “в нети”, оттеснялась логикой дедукции, пусть и понимаемой как развитие того же — одного — понятия. В логике, развиваемой нами, в логике культуры, такое — требующее “фрагментарности” — внимание к началу становится регулятивным смыслом всего мыслительного движения2.

Сейчас я не могу детально говорить об этих сюжетах и вынужден сослаться на другие свои работы, хотя именно такие, казалось бы, посторонние “сюжеты” и оказываются коренным обоснованием права на существование предлагаемых “Заметок впрок”.

Опять должен оговориться. — Все, что сейчас было сказано, — это обобщенное отступление о смысле философских речевых жанров в конце XX века, но отнюдь не разговор по частному случаю. Не следует надевать слишком большую шапку на нормальную “голову” небольшой статьи. Предполагаемые фрагменты — только повод для этих общих размышлений. Не больше.

Но есть сомнения, непосредственно относящиеся к предполагаемым заметкам. Читатель должен о них знать заранее. Вот простейший исходный схематизм этих сомнений:

1. Тезис. Многие формулировки набрасывались наспех, многократно изменялись, уточнялись, даже — укоренялись в иные основания, начала.

Сейчас как-то неудобно за их первоначальный сырой вид. Ведь во многом я не согласен с самим собой, особенно в редакции 1968—1969 годов. Антитезис. Это — так, но как раз стратегия уточнения и “доводки” исходных определений существенна в самой логике торможения мысли, в раздумии над ее рождением и вариативностью. Или, если сказать содержательнее, — вот пример: одна из сквозных линий “переформулировок” моей мысли в интервале 1968—1991 годов — это обнаружение предельных возможностей и предельных границ размышлять о культуре в ключе Марксова понимания предметной деятельности как деятельности самоустремленной; в конечном итоге изменилось коренное начало, лежащее в основании той “философской логики культуры”, что я пытался развивать. Думаю, что такое смещение оснований и сейчас сохраняет принципиальное значение.

2. Тезис. В ряде публикуемых фрагментов пропущены логические переходы, или они чересчур сжаты, замкнуты, даны “внутренней речью”, понятны только для автора. Где-то прорывается почти “бормотанье” для себя, как узелок на память... Антитезис. Обвинение принимаю. Но зачастую сама эта лаконичность и уплотненность, необычный синтаксис (сохраняющий лакуны) дает тот самый укол мыслящему воображению, о котором я говорил выше, в размышлениях о современных философских “жанрах”. В большинстве приведенных фрагментов логические переходы все же есть, осуществлены; их сосредоточенность, даже — проглоченный синтаксис — выражают доверие к внимательности и внутреннему (alter ego) соучастию разумного читателя. Входят в замысел жанра.

3. Тезис. В заметках остро ощущается их “заготовочный” смысл. Они ориентированы так, чтобы ожить только в будущих целостных книгах, в поэтике законченных и иных по композиции работ. Антитезис. Согласен. Многое в этих заметках, — что и определяет название, — сформулировано "впрок", виртуально. Но все чаще мне, закончив заготовки, уже неохота писать книги. Мысль — в “заготовочной” форме — как бы исчерпала себя, наиболее со-ответственно сказалась. Сказалась именно как проект, возможность. Не случайно несколько моих последних опубликованных статей носят подзаголовок или маргинальное определение: “конспект ненаписанной книги”. Поэтика нового жанра начинает осознаваться все более открыто; целенаправленно организовывать текст.

Этот диалог можно продолжать. Но мне важно было лишь дать желаемый схематизм восприятия читателем предложенного далее текста.

Я отобрал немногие фрагменты, органично — через лакуны — перекликающиеся между собой; наиболее, как мне кажется, актуальные в современной философской жизни и, вместе с тем, — наиболее ориентированные на активное читательское соучастие. Но — ив этом плане — заметки, особенно существенные для будущего развития и воплощения в книги, я все же оставил “для себя”, снова — впрок.

* * *

...Для читательского включения хочу предупредить: мной опущены два года “Заметок” — в значительной мере превращенных в книги, или — не совсем по-гегелевски — “снятых” после 1968 года. Но все же читатель как-то должен ощутить эту пустоту, этот момент разбега. Начну с 1969 года. С фрагмента “Бытие определяет сознание?”. Эта заметка в какой-то мере вбирает многие мои сомнения 60-х годов.

* * *

Февраль 1969

“Бытие определяет сознание?” — формула эта в своем рациональном содержании означает, что процесс освоения уже существующей культуры (орудие, книга, здание, симфония, научное понятие...) — это объективная основа (содержание культуры исторически независимо от моей воли и сознания, культура — это кристаллизованный предметно способ моей деятельности) развития и изменения сознания (осознания моего “я”). Способ моей деятельности (орудие), способ моего общения (тип социальной связи), форма и глубина моего эстетического и теоретического освоения мира и самопонимания (наличное — в произведениях — искусство, наука) действительно существуют и оказываются моим способом деятельности и т.д. независимо от моей воли и моего желания, оборачиваясь, тем самым, способом моего мышления, моей “коммуникабельности”, формой движения моей духовности, Может быть, точнее эту мысль выразить иначе; не “бытие определяет сознание”, но — способ мышления — это есть “декристаллизованный”, актуализированный способ бытия (образ жизни), это — выявленное, реализованное содержание бытия, его смысл. Но тут уже открываются возможности новых переформулировок (бытие — это возможность, потенция мышления; мышление, духовность вообще — это действительность бытия), которые в итоге приводят к существенно новому ходу мысли.

Тут еще одно очень важно, — по сути дела бытие это не предмет, но уже наличная, — для меня сначала внешняя, — деятельность с этим предметом, процесс освоения этой культуры, характерная для социума деятельность (и общение), в которую я включаюсь и которую я ассимилирую с самого момента моего рождения. Ассимилирую тем более, чем более она оказывается моей деятельностью, формой решения моих проблем, моего личностного становления.

А “существенно новый ход мысли” состоит в следующем. Спросим теперь (запоздалый вопрос), в чем состоит реальное содержание и смысл этой — кристаллизованной в вещах и овнешненной в наличной социальной деятельности — исторической культуры?

Это — противоречия становления, развития и изменения личности, кристаллизованные и опредмеченные. Включаясь в деятельность, я включаюсь в проблему, в неравновесность, в жизнеразность бытия; мое бытие и мое сознание — это бытие и сознание решения проблемы. Причем в это решение (оно от меня зависит) включается и “решение прошлого”, его переформулировка, и новое значение его “расшифровки”. Мое сознание развивается бытием как сознание проблемы, как мучение сдвига личности, как потенция изменения бытия. С этой точки зрения глубоко неправилен тезис, что человеческая деятельность детерминируется целью (а цель детерминируется прошлым, и выхода в изменение и в творчество все равно нет).

Правилен другой тезис: человек детерминирует и будущее, и (Nota Bene!) прошлое. Изменяясь в ходе решения проблемы, а тем самым детерминируя новую проблему, детерминируя цель, человек меняет свое историческое содержание, развивает его и изменяет свое будущее. Именно замыкаясь на себя (на настоящее), то есть в своей “самоустремленности”, человек детерминирует цели и средства, основание и цель своей дальнейшей трансформации. И еще: для человека очень существенно постоянное смещение и замещение цели и средства. Главное не в решении (оно может быть одно), но в изменении способности решать, а способность — это определение самоизменения и определение настоящего.

* * *

И все-таки, как возникает новое? Ведь заданность проблемы есть — логически доводя ситуацию, — заданность ее решения. Или — как личное сознание порождает новое (где резервы, возможности, силы этого порождения: в “мозгу”? в генетическом коде? в социально заряженном контексте личностных мучений мысли? в готовых формах культуры?). Что есть личность? Медиум социального заказа? Дешифровка антропо- и анимогенеза? Поле столкновения социально расчлененных противоположностей? В любом из этих вариантов нового все равно нет. Но (для теории!) абсолютно новое было бы бессмыслицей. Ведь задача теоретического понимания — понять то, что есть, и то, что может быть, а задача художественно нового — не только изменение общения, но выявление личностных потенций общения. Иначе и культуры не будет. Дело идет о таком новом, которое, одновременно, — есть выявленное, понятое, актуализированное (превращенное) “старое”, культурно-историческое. Коллизия только обостряется. Может быть, выход можно нащупать в таком повороте; только свобода изменения идеализованного предмета (материальной точки, бесконечной окружности) реализует всеобщие потенции (культуру) деятельности (по отношению к реальному предмету деятельность не может быть всеобщей (NB)). Вектор этой деятельности задан (задан как проблема, как противоречие, и как проект) исторически. Но реализация (личностная) этого проекта выводит за его пределы. а) Только личностная (идеализованная) деятельность может быть деятельностью всеобщей, превращающей исходный предмет (“особенно — всеобщий”) в иной предмет (“всеобще—особенный”), б) Трансформируя предмет (идеализованный), ты получаешь “больше” того, что в нем было “сначала”; его потенция переходит в его предметность, — и это уже не воспроизведение истины предстоящего познанию предмета, это такой идеальный предмет, которого нигде, никогда не было, но этот новый предмет воспроизводит (противоположное определение) истину природного предмета как предмета культуры, т.е. природного предмета в его потенциях. Здесь — Nota Bene! — свобода как сверхсубъективность и сверхобъективность деятельности с идеальным, а не реальным предметом. в) Но это преобразование предмета есть преобразование способности познания, есть создание предмета как всеобщего определения личности, то есть как возможности выхода за пределы этого предмета. Только изменение идеального предмета есть непосредственно изменение всеобщих определений личности (есть определение личностных изменений всеобщего). г) Реализация возможностей действительности есть изменение самой этой действительности (появление новых ее возможностей) и, в этом смысле, — формирование абсолютно нового. Творчество как реализация возможностей (новое относительно) есть творчество как создание новых возможностей, как создание новой действительности (абсолютно новое). Это не до конца понятно, это — продумать.

* * *

Март 1969

Два основных зияния современной культурологии (“символизма культуры”). Во-первых, неявное слияние “логического позитивизма” (значение предмета — вне его; предмет — знак, термин, обозначение чего-то другого, иного; культура — процесс оперирования пустотелыми формами) и “внелогического иррационализма” (предмет культуры — символ, значение которого неопределенно, значение которого — ничто, небытие; это — форма для любого содержания). Так возникает позитивизм больших букв. Сказав вместо “миф” — “Миф”, мы уже вынесли значение вовне, в ничто.

Во-вторых, во имя историзма (логика развития мысли мешает, дескать, познать историческую неповторимость) осуществляется мгновенная метафизация исторических феноменов: прямо, непосредственно, минуя тигль логического понимания, — хотя бы при помощи тех же чудодейственных Больших Букв, — формируются абсолютно неизменные (форма для всего), исходные преформистские Архетипы и Пра-феномены культуры. Это означает полное изживание всякого историзма (и как синетически конкретного метода, и как ритмически конкретного воззрения). Стремление (в борьбе с логикой) просто воспроизвести мир как он есть (а не как он есть в логической схеме) приводит к такой невыносимой скуке позитивизма (человек не может долго удерживаться от понимания), что само это “как есть” объясняется символом “не есть”, символом “небытия”. Позитивизм моментально превращается в тривиальнейшую мистику. Ситуация, гениально предугаданная Гегелем в диалектике “чистого бытия” — “чистого небытия” в самом начале Логики. Повторим, — в начале логики.

* * *

Декабрь 1970

Философия есть, по определению (в своем начале), критика мифа. Философия (философская логика) критикует не частные истины или теории, она — культура сомнения в существующей логике, в ее всеобщности, культура сомнения в “само-собой-разумеется”, в самих критериях истинности (в мифе). Это — критика мысли в ее тождестве с бытием.

В мифе способ мышления и способ бытия тождественны, поэтому нет сомнений в истинности бытия (в его вечности), нет сомнений в бытийности мышления, в его предположенности для человека как незыблемого (так есть!) трансцендентального мира вечных идей. С этого и начинает, это и разрушает философия. Для нее тождество мышления и бытия — проблема. Она пересматривает внутрилогический критерий истинности знания как критерий истинности трансцендентальный, как критерий истинности (!) бытия. Философия (Аристотеля или Спинозы) как единое понятие имеет идеализованным предметом (проблемой, вопросом, предметом преобразования) — исходное тождество бытия и мышления, господствующий миф. Понятие философии имеет своей идеей — преобразование этого мифа, его снятие. Философия (философская логика) — “наука” о смене онталогизированных логик. Из этих соображений вытекает и легкость перехода мифа в философию. Философии — в онтологию. И — предельная дальность (противоположность) — этих понятий.

История философии — это история того, как обнаружились лакуны, как логически осмысливались лакуны в мифологическом тождестве мышления и бытия (1), — в их эстетизированном тождестве (2), — в их теологическом тождестве (3) и — сейчас — в теоретизирующем (познавательном) тождестве бытия и мысли (4).

Философия всегда разлепляет слившиеся формы онтологии и “работает” в тех “пустотах”, где мышление лишь под-разумевает бытие, где бытие лишь определяет возможность мысли.

Если фокусные точки диалога восточной и западной культур приходились на “Запад“ (Афины, Великая Греция, Византия, Флоренция, Англия), и если осуществлялся этот диалог ”за счет” ассимиляции Западом восточной культуры (а сама восточная оставалась абсолютно неизменной), и если история философии есть история развития философии (диалога мировых логик) в этих ключевых точках, то как будто правомерен вывод, что, будучи историей этого синтеза, т.е. будучи единой всемирной историей, история философии вместе с тем остается историей западной (синтезирующей и в этом синтезе изменяющейся) философии? Философия Востока имеет историю, только включаясь в западный синтез; своей собственной истории она не имеет? Правомерны все эти выводы? Все же — нет! В философии Запада философия Востока имеет свою историю; история философии Запада — это история продуцирующей силы той логики неопосредованного общения с космосом, которая характерна для Востока, это история развития этой идеи, этой логики (этого логического голоса) в полифонии философской всемирной мысли.

Сама себетождественность восточной мысли (в течение тысячелетий) — это одно из необходимых, насущных определений историзма, истории философствования. Себе-тождественность мысли и бытия (Восток) — это столь же имманентный принцип истории философии, как и ее — философской логики — не-себетождественность, как изменение смысла бытия (Запад). Углубляться в себетождественный смысл, в тождество моего Я и всеобщего бытия так же насущно для философии, как и заново из-обретать этот смысл, обнаруживать его несовпадение с самим собой. В движении философской мысли неподвижная ось (Восток) столь же необходима, как непрерывно (в спирали и — вперед) катящийся обод (Запад).

* * *

1971 год

О рационально-логических корнях иррационализма конца XIX — середины XX века

(По следам выступления В. Визгина)

1. Кризис старого разума и старого рационализма воспринимается (сначала) самими его критиками как кризис разума вообще; отрицание старого типа логики — как отрицание логики вообще, гипотеза о новом “особенно — всеобщем” понимается как бунт против всеобщего (новое всеобщее еще не рефлектируется) во имя особенного.

2. Новое определение логики исторически всегда возникает как новое определение бытия, как новое определение предмета познания, проблемы, т.е. как новое определение чего-то — по определению — лежащего вне логики, вне самого разума (точнее, в разуме, но — как нечто, вне его лежащее, как бытийность, вне сознания существующая и именно в этом качестве — “нечто вне” — в сознании воспроизводящая-воспроизводящаяся как проблема). Это даже еще не идеализованный предмет, но предмет идеализации. Выход на какой-то вариант непосредственного бытия (вариант философии жизни) в любом таком коренном логическом сдвиге всегда обязателен. “Сущностные” определения, определения сути вещей, идеи предмета, т.е. принципиально рефлективные определения, определения мысли о мысли всегда — и логически, и исторически — возникают и осознаются позднее.

Новое определение “вне-рационального” — всегда исходный пункт нового понимания “рационального”.

3. Кризис “высокого рационализма” (Декарта и Гегеля) означает, что новым предметом теоретизирования непосредственно (и осознанно) становился — в XX веке — субъект как всеобщее, причем — в отличие от средних веков — особенный, личностный (даже — индивидуальный!) субъект как всеобщее. Это в громадной мере усложняло общую проблему. Необходимо так отстраниться от субъекта (от себя), чтобы не уничтожить реальную субъективность, не превратить себя в вещь, в нечто косно-природное (а такое превращение навязывалось всем духом картезианского разума). В этом движении реализовалась оппозиция классической механике как логике. Слияние с субъектом, т.е. отказ от логики вообще, наряду с всеобщими основаниями (1,2) питались своеобразием нового типа “идеализованного предмета” (новой проблемы логики): надо было и предмет приобрести, и субъекта не потерять. Вторая оппозиция — средневековому типу логики:

там также был предметом всеобщий субъект, но отделенный от личностного субъекта и противопоставленный ему, постоянно тождественный “самому себе”. Увеличение числа и смысла логических оппозиций невероятно усугубляло проблему.

Тривиальные выходы были рядом. Первый, — приняв всеобщность субъекта, отказаться от оппозиции христианской логике и отождествить новый иррационализм с мистикой (или теологией) христианского типа. Другой выход — из оппозиции к средневековому типу мышления сдаться на милость “духу Декарта”, впрочем, теперь уже не духу, но букве. Воспроизводить человека как механизм, — но уже без пафоса исходных идеализаций, порождающих природу как проблему (causa sui...), как трудный идеализованный объект (идеализация протяженности, материальной точки, осознаваемые и Ньютоном и Декартом именно как мучительные идеализации). В таком подходе классическая наука просто принимается на веру, она не понимается как подвиг духа; механизация субъекта осуществляется трусливо, оппортунистично, дрябло, и без иронии теоретика. Он такого “субъекта-предмета” сбежишь куда угодно, хоть... (см. первый тривиальный выход — “дух” (точнее, буква) христианства).

4. И еще один парадокс. Новым всеобщим становился в XX веке цельный, но индивидуальный бытийный субъект. Теоретизирование — лишь сторона; теоретизирующий разум — лишь один из моментов этого единого всеобщего, практического — в самом разном понимании Праксиса — субъекта. Но этот всеобщий и — особенный — больший, чем разум, субъект мог быть осознан как всеобщее, как предмет логики, только в качестве разума, только в форме мышления, только в форме своей же собственной особенности. От этой трудности спасались и спасаются сейчас особенно агрессивно (это — первый вариант) — за счет провозглашения предметом философствования цельного субъекта как такового, большего, чем “только” разум (это большее — стихийная сила жизни, витальность, культура вообще, “антропология вообще”). В результате всеобщее ссыхалось до тривиально особенного (жизнь — одна из “форм движения”) или размазывалось в бесплодной беллетристике и мистике “исходных пунктов”.

Другой вариант спасения; предметом философии признавалось мышление, но “понятое” не как всеобщее (это, дескать, было заблуждение “прошлого века”), но как тривиально особенное — область позитивистски осваиваемого языка, или логистически осваиваемой математики, или чисто социологических ограничений.

Именно этот парадокс является коренным для создания новой логики, это — парадокс, внутри логики воспроизводящийся и конкретизируемый.

5. Новый предмет логики — “всеобще-личностный субъект” (а не, скажем, механика, как в Новое время), обращенный всем своим бытием к другому всеобще-личному субъекту, — мог быть воспринят и моделирован как всеобщее только в тождестве теоретизирующего и — для начала — эстетического субъекта (субъекта конструирующего и общающегося, субъекта, для которого мышление — воображение, а воображение — должно быть понято как мышление). Выдвижение на первый план этого — эстетического — субъекта, то есть, в конечном счете, введение в логику диалогики — для начала понималось и не могло не пониматься как победа иррационализма.

Диалектика теоретизирования— эстетизирования угадывалась исключительно в эстетическом полюсе.

6. Наконец, — в этом уже осмысливаются позитивные определения новой логики, — возникающая логика — это логика, стержнем которой являются парадоксы самоизменения (логики). Это означает, что возникает логика, которая должна постоянно, вновь и вновь (а не один раз — в момент возникновения, как было в старых логиках) осмысливать начало логики, переход от логики — к логике, от одного типа теорий — к другому типу, это — логика, которая должна постоянно выходить за пределы логики и снова воздвигать эти пределы.

7. Но, конечно, о позитивных определениях нового разума — надо еще думать и думать.

* * *

1971 год

К проблеме антитетического движения средневековой мысли.

(Здесь — в основном — только в сфере непосредственной деятельности.)

Прежде всего, — о диалогичности антитетизма. В средневековье антитетичен (особая форма диалогизма) сам прием деятельности, реализуемый — исходно — как жест, жест по отношению к другому (или к самому себе) человеку, — мастеру, подмастерью, ученику, Богу. К предмету, наконец. Смысл этого жеста поучителен (вот так надо делать, так делали, такой прием мне необходим, в этом приеме я могу сохранить-претворить себя). Но это поучение ничего общего не имеет с алгоритмом современного деяния в машинообразном ритме управления-исполнения. И жест и поучение эти именно антитетичны. Только в такой сетке запретов (наложенных традицией, авторитетом, священным установлением) я могу (“ты должен”) проявлять себя, творить, вносить свой нюанс, свою неповторимость, могу растить всеобщего субъекта. В рецепте средневекового приема (в отличие от современного алгоритма) внешняя форма предписаний скрывает внутреннюю форму запретов, а содержанием этой внутренней формы является провокация на неповторимо своеобразное (в такой-то сетке социального, всеобщего опыта) творчество, претворение себя как страшно малой и жалкой (вне “вкушения плоти и крови Господней”, но все же...) личности, субъекта.

Далее. Основной смысл “приема-жеста” есть именно слово, сопровождающее жест, — произнесенное или помысленное, — в виде “рецепта”, — для телесного действия, или — спасения души. В слове выражается, что приемом этим я должен не столько обработать материал (“мертвую природу”), но что-то изменить в личности, в субъекте (“Вначале было слово...”), в подмастерье, к которому я обращаюсь этим жестом (прямым ли показом или показом-рецептом), — в себе, или (здесь это главное) — в объекте, в котором я должен “вызвать субъекта” (душу дерева, металла, земли...). Дело — это разговор. И если прием сам по себе жестко регламентирован, то прием как жест, обращенный к братцу-земле, или братцу-дереву, или братцу-золоту, глубоко личностен. Его цель, его смысл — вызвать нечто неповторимое в предмете. Точнее, — в средневековье личностен не сам прием, но именно “предмет”, к которому прием обращен (этим предметом, в конечном счете, выступает человек).

Далее, — каждое действие средневекового ремесленника — это турнир мастерства (права на то, чтобы быть мастером, чтобы стать личностью, воплотить в себе абсолютную насущность, абсолютную свободу всеобщего субъекта). Поэтому в конце концов каждое “делай так” означало и антитезу — и все же “сделай не так”, как твой “противник”, соревнователь, оппонент (весь пафос схоластики), — лучше, тоньше, более близко к всеобщности (более близко к неповторимой (!) личности?!). Вот этот элемент спора, дискуссии в каждом жесте “работника” (в самом широком смысле слова “работник”), это “нет”, внесенное в каждое “да” (да — прием, рецепт; нет — то есть не так, хотя и так, — как другой работник) пронизывали всю “социальную структуру” деятельности средневековья, придавали ей неповторимую своеобразность, — сквозную социальность каждого элементарного жеста.

Далее. Иерархичность социально-деятельностной структуры средневековья также была насквозь антитетична и диалогична. Пронизывающее значение “нет” — это значение выделенности для тебя твоего места. “Делай так” — значит не делай так, как черт, как мастер, как ткач, как... Определение моего дела давалось в контексте бесчисленных — “это — не мое дело” и “мое дело — мое, только включенное в систему, иерархию, священную сеть не моих дел”.

И последнее. В логическом плане — важнейшее. Антитеза вводила размышление вглубь любого самого авторитетного и жестко регламентированного рецепта. Каждое “да” воспринималось на фоне “нет”. Челнок “да” и “нет” постоянно вертелся, и в этом вращении до бесконечности уточнялись оба определения. Диалог с другим становился, оборачивался диалогом с собой, “моно-диа-логом” (сравнить всю систему воспитания и внедрения знаний: Алкуин, схоластика...). Именно личность была творцом нового “нет” (нового уточнения приема), отбрасывала дополнительную стружку с той заготовки деяния, которая (заготовка) была передана мне обществом. Но, вместе с тем, это сужение возможного, разрешаемого было процессом все большего овнутрения, одушевления всей деятельностной схемы. Каждое практическое деяние становилось в основании этого челнока (“да” — “нет”) деянием духовным — актом схоластическим. Постепенно воспитывалось феноменальное хитроумие, — не только и не столько в рукомесле, сколько в умении ума изобретать новые трудности и в умении ума обходить эти трудности. Так рождался (так происходило зачатие) дуализма Нового времени: громадное объектное поле запретов и — точечность исходного, чисто аналитического хитроумия. Подготовлялись основы перерождения антитезы в антиномию. Здесь существенно учесть идею “лествицы”, претворения. Идею совершенства, лежащую в основе средневекового мастерства. Ум средневековья — ум обхода, огибания трудностей.

В контексте парадоксов “диалога культур” (этими парадоксами озадачилось современное мышление) вся логическая культура прошлого, вся история логики переформулируется как культура самоизменения логики, как культура превращения логик. Но это — одновременно — означает, — поскольку вся эта история смены логик оживает и развивается в XX веке как одновременная, современная культура мышления, — что история превращения логик реализуется как полифонический диалог многих логик (последовательных исторически и — “параллельных”, “дискутирующих” в контексте современного мышления). Тем самым “из” логической культуры прошлого (скажем, античности) вычитывается, актуализируется, формируется тот логический смысл, в котором она (логическая культура античности) функционирует как форма (одна из форм) парадоксов самоизменения, как неповторимая античная грань (античный поворот калейдоскопа) культуры самоизменения. Здесь возникает очень существенный вопрос; получается, что для решения наиболее революционной логической задачи — формирования логики (парадоксов) самоизменения необходимо наиболее архивариусное отношение к культуре мышления прошлых эпох... Необходимо отказаться от идеи снятия (прогресса) в сфере логики. Не получается ли вместо самоизменения — самоконсервация, вместо логики преобразования логики — логика тончайшей, реконструктивной памяти мышления? И еще. Не есть ли культура логики самоизменения, по сути дела, — культура бесконечного повторения, пусть в новых, более богатых вариантах, все одних и тех же, уже “пройденных уроков” апорийной, антитетической, антиномической логик? Где же тут принципиально новое? Крутится мысль, как белка в колесе... Но ответ где-то близко.

1. Если становящаяся логика — логика самоизменения начал логики, то это означает, что сейчас совершается переход не к одной какой-то (новой) логике, — жестко заданной, определенной, обладающей такими-то “признаками”, отличающими ее от какой-то иной логики (и прежде всего — от наличной, используемой мной, современной логики). Коль скоро логика самоизменения логик — это логика превращения логик, то какая-то “прошлая логика” уже не может быть логически ассимилирована в неких единственных статичных чертах, присущих только ей, бытующих только в прошлом. Ведь к какой бы логике (непосредственно) переход ни совершался, она (эта новая логика) должна осознаваться не как идеал, не как истинная (наконец-то!) логика, но — а priori — как момент превращения, как memento mori (собственной “mori”). Такая логика (парадоксов самоизменения логик) может быть логически выражена только как логическая культура самоизменения личности, как освоение всех бывших логик в качестве (потенции) превращения в нечто иное. В XX веке именно это их качество и дано как “априорное”... и т.д. определение соответствующих логик. Именно в таком повороте логическая культура прошлого выступает как сугубо современное качество (поворот) формируемой сегодня культуры парадоксов самоизменения. Не искать будущую идеальную логику, но понимать свою — в истории раскинутую — культуру мышления как логическую способность смены (соответственно — диалога) логик, как “наличную” действительность (в таком определении она налична только сегодня) логических превращений.

2. Но все это означает, что в контексте парадоксов самоизменения современная логическая культура конституируется, во-первых, в форме предмета (и начала) логического самоизменения и самопонимания. Конституируется, во-вторых, в субъекта современной логической культуры. Конституируется, в-третьих, как антиномическое тождество субъекта и предмета деятельности. Все логические культуры оживают — каждая — по-своему.

В той мере, в какой современная (историческая) культура мышления реализуется как предмет размышления и изменения, она формулируется как “античная определенность” современной (это Nota Bene!) логики. В той мере, в какой она (она же!) конституируется как субъект мышления (субъект самоизменения), она формулируется как “средневековая определенность” современного (!) мышления. В той мере, в какой она реализуется (актуализируется) как “диалогика” субъекта и объекта, она формулируется как “классическая" (Нового времени) определенность современного мышления.

Подчеркну такие моменты.

Все эти три определения существуют как одновременные (в “пространстве культуры”) определения одного и того же — современной логики, своеобразного “трое-ликого Януса”, выступающего как предмет (1), субъект (2) и как опосредующая — субъекта и объекта — (квази-самостоятельная по отношению к ним) “диалектика” (3) единого процесса собственного самоизменения. Далее. В контексте современной (всеобщей) логической проблематики, проблематики самоизменения логики, — в логике прошлого действительно выделяется современный (XX век) всеобщий (способный к преобразованию, нацеленный на преобразование) смысл: так, если исторически особенная античная логика формулировала проблему апорийности любого конкретного предмета (1), понимания (2), то всеобщая античная грань современной диалогики формирует проблему понимания самой логики как предмета (логики). (Это, конечно, относится и к средневековой, и к “классической” определенности мышления, но в соответствии с их культурной неповторимостью.)

В контексте парадоксов самоизменения “последовательное” векторно-историческое определение логического движения: от апорий — к антитезам, к антиномиям — замыкается на парадокс, в котором все эти определения выступают как одновременные (но в этой одновременности настоящее обладает также логическими определениями прошлого и будущего) и противоречивые характеристики одной логической “точки” (логического “интервала”). Но в своей “развертке” эти различные определения единого противоречия (парадокса) самоизменения вновь вытягиваются в детерминационную, причинно-следственную цепочку, имеющую свою “социологическую” детерминанту, и этим еще более логически конкретизируются.

* * *

1972 год

Заметки к Аквинату

1. Движение в “лествице” доказательств бытия Божия (а это есть не просто “лествица”, но — одновременно — узлы доказательства как такового; уже не доказательства бытия Бога, но идеи Бога как идеи доказательства, как идеи логики) — от доказательства первого к доказательству пятому — есть движение преодоления античного строя мышления — появления нового строя и — далее — движения вниз — от “идеи” доказательства (от идеи Всеобщего субъекта) — к бытию предмета, к его “выводу”. “Челнок”.

Исходное положение — идея движения (зеноновского движения) анализируется; в ней раскрывается идея “производящей причины” и т.д. — вплоть до обнаружения, что за самим понятием “причины” как активной силы лежит “причина” в другом смысле — в смысле “степени бытия”. Но тогда причина бытия тождественна “причине” (это уже не причина) небытия (бытия в другом). И начинается движение “вниз” по степеням бытия.

2. Движение по этой “лествице” — есть схема развертывания категориальной структуры средневекового мышления: движение —> производящая причина —> возможность —> необходимость —> бытие необходимое —> степень совершенства —> субъект (цель) —> личность — и... ниспадение вниз, в котором каждая из этих категорий (каждый куст категорий) приобретает уже другой смысл — оказывается не “причиной” (линия доказательства, сведение к исходному), но “следствием” (линия вывода). Соответствие предмета — интеллекту (цели, способу их производить) — соответствие интеллекта — предмету (как средству, как небытию). Nota Bene! — также — проблема “зияний”; чтобы обнаружить своеобразие (историческую определенность) доказательства, следует его искать в “промежутках”, там, где перескок, где автору кажется все само собой разумеющимся и где для нас — “зияние”, лакуна, вакуум. Так, в доказательствах Фомы главное — не сами доказательства, но переход от одного к другому, логика этого перехода, которая никак не фиксирована, вообще заменена запятой, перечислительством, но которая (почему первое доказательство требует второго?) таит весь смысл данного логического строя. Это и есть прорыв во внутреннюю речь (в собственно мышление); разработать технологию такого прорыва — наша основная задача.

3. Переломный пункт “доказательства” Фомы в коренном смысле слова (доказательства в узком, буквальном смысле (1—5) здесь даже не доказательства, но только “аргументы”, посылки единого умозаключения, — категориального строя как “доказательства”, точнее — как обоснования) — это третье “доказательство”, третье звено. Оно переключает один тип мышления в другой, оно включает и “челнок”, спираль обоснования. Это — идея соотношения “возможности” не с “действительностью” (движения), но возможного бытия с необходимым бытием (не могущим не быть). Отсюда — возможное бытие — еще не бытие; оно может быть, может не быть, его бытие — “фактично” (есть), но не логично. Но так существует все на свете. Все существующее — не существует (его бытие не несет б себе своей необходимости, отсюда — идея “средства”, причастности к истинному бытию всех земных вещей). Но тогда искать следует не “причину движения” и — тем более — не причину бытия (производящую причину), но “наибольшее” бытие, необходимое бытие (в себе). Тогда оказывается, что вещи существуют не “по причине”, но “по причастности” к бытию. Ведь сквозная идея доказательства (логики) средневековья в том, чтобы найти бытие беспричинное, необходимое по определению, а не “по причине”. Но смысл такого (божественного) бытия — в его “действии”, оно необходимо, чтобы объяснить бытие вещей. Ведь сказать, что Бог “существует”, некорректно. Он — сверхбытиен, добытиен. Итак, в этой точке (“третье доказательство” Фомы) — перелом, далее — “степень совершенства” — и “субъект” (перелом вниз — от “доказательства” — к выводу).

* * *

Дунс Скот (для памяти — после прочтения) Логика “апофатического учения о материи”

Обладает ли материя положительной сущностью, отличной от формы? Да! И эта сущность — ничто, небытие. Нет! Ибо обладать положительной, позитивной сущностью — означает обладать формой, ибо только форма может конкретно изменяться, только нечто (форма) может переходить в иную форму.

Тезис. Положительная сущность материи — ничто. Материя не может быть потенцией материи (тогда она не была бы материей актуально), она не может быть потенцией формы (тогда она была бы не материей, а формой, конкретным). Она не может быть и актуально материей — быть актуально значит уже быть формой (действовать определенным образом, сохранять себя, быть). Материя — небытие.

И еще.

Материя не может существовать, ибо она “материя” возникновения, а то, что возникает, еще не существует. (Nota Bene — движущееся существует, но не необходимо, ибо его существование не может быть дано через возникновение.)

А так как материя не есть ни актуально сущее, ни потенциально сущее, то она есть, следовательно, ничто. (В “антитезисе” — это “ничто — есть”.) Она не есть какая-то сущность, производная от формы — как бытие, но она есть сущность, противопоставленная форме — как небытие.

Одно превращается в другое — противоположное, но общее — в этом и в противоположном — нечто несуществующее, поэтому не могущее быть противоположным. Материя — это не возможность формы, но возможность небытия формы. Сказать, что существует материя, означает утверждать, что есть ничто!

Антитезис. Ничто — положительная сущность материи (в ее отличии от формы). Это — бытие небытия. “Материя” — это отнюдь не “ничто”; это — возможность (и акт) существования — в одном месте и в одно время — многих форм, бесконечного числа форм, аннигилирующих друг друга. Определить меру бытия вещи означает определить меру ее небытия.

Материя — основа вероятности бытия (может быть, может не быть). Она — апофатическая основа идеи Бога (если бы бытие не было одновременно небытием, то Бог-творец был бы невозможен). Было бы невозможно творчество (нового). Если Фома доказывает, что идея Бога необходима для обоснования необходимости бытия вещей (в их причастности к Богу, к совершенному бытию), то Дунс Скот доказывает, что идея бытия (ничто) материи, вещей делает необходимым и реальным бытие Бога.

Подлежащее материи — “лишенность”.

* * *

Конец 1972 года

О Гамлете (только культурологический план)

1. Время, замкнутое на себя (на вечность), разомкнулось. Впереди — дурная бесконечность возможных (необходимых) причин и следствий. Убивая короля, я развязываю независимую от меня цепную реакцию смертей. От меня зависит: сделать или не сделать, но когда уже совершено, то... В моей власти “или — или” (как во власти рабочего — наняться на работу или нет); я могуч возможностью бездействия и действия (но не в самом процессе действия). Разрушение средневекового рока — свободы в “причастии”. И — предельная проницаемость такого — распрямленного — времени. Особенно острое ощущение этой бесконечной проницаемости. Дальше, позже — затемняется. И—ко мне уже не вернется — движение от меня; в средневековье конец веревки забрасывался мне в руки (мне — всемогущему), теперь — в никуда.

2. Но это — во времени истории, отделенном от времени партикулярного, частного, это — во времени, где я могу быть началом рока (исторической закономерности). В частном времени, в частной жизни я могу действовать жестко и однозначно. Здесь цепь действия замыкается на себя или на ограниченное число звеньев (1), здесь начинает действие не “я”, а кто-то другой, от ответственности за “начало” я освобожден (2), и еще: в частной жизни действую я; в исторической приходится иметь дело с фетишами — “честью”, “отмщением”, “справедливостью”, “королем”, “принцем” ... А что это такое? Какие-то странные призраки... Начиная от призрака отца-короля Гамлета. Расщепление единого действия. (Ср. Гамлет о Фортинбрасе.)

3. Наиболее осмысленное (и возвращаемое к началу) действие — в Образе, а не в реальности. “Мышеловка”. Все сразу уплощается и приобретает экспериментальный характер. Это уже действие на умы, в уме, — действие “в образе” и “на образ” культуры. Сложность Нового времени и действия в нем — сложность вставных времен “матрешек”. “Мышеловка” — образ убийства в убийстве; в этом повороте новый “образ” — дурной (деятельностной) бесконечности, бесконечности, могущей быть только вне образа, — все дальше отодвигается от меня — личности; я все более превращаюсь в точку на безличной траектории. Этой дурной бесконечности противостоит другая дурная бесконечность (или — уже — “хорошая бесконечность”?) действия рефлективного — в образе, “в Уме” (до реального действия), — когда действие и рефлексия — на сцене эксперимента — просто тождественны. Но ведь именно это (театральное, воображаемое) действие (действо) и развязывает в “Гамлете” цепную реакцию реальных действий короля. Это — начало. Более реальное, чем действительное, непосредственно материальное начало.

Множащееся зеркало, система зеркал. Одно отражается в другом. И в бесконечности отражения уже нет отражения, есть высшая реальность. Гениальный замысел последней сцены любимовского “Гамлета” (каждый борется с собой и убивает не непосредственно, а... дальнодействием, “действием на себя в образе”...).

4. Обратить внимание: король в своих поступках демонстрирует, чего боялся Гамлет (бесконечная цепь следствий)... И еще, частные партикулярные действия Гамлета, роль Горацио (Гамлет, но не принц, а “частное лицо”).

5. Человек в средоточии двух типов абстракций: средневековых: “чести”, “отомщения”; и новых: “весь мир — тюрьма”, “человек — омерзителен”, “в каждом — измена”, “все — прах”... Стучат мечи призраков, высекают искры мыслей; между ними — поле их битвы: человек. И именно потому, что — битва, что призраки — разные, именно поэтому человек не подчинен ни тем, ни другим, он сомневается. Он — становится индивидом. Первые призраки — призраки иерархии (делающие мщение осмысленным). Вторые — призраки равенства — мщение бессмысленно. (Ср. Гамлет об Йорике.) Но в XVII веке первые призраки — уже стали “общими местами”, вторые — еще загадки... действие в этом двойном выборе — рефлексия.

6. Расчленение действия на “мысль — действие”. Появление “теоретизирования” как особенного микрокосма деятельности. Вместо “рецепта” многовариантность действия, могущая быть проработанной только в мысли. Выбор — решение — действие. Раньше — в средневековье — первый и второй этапы делались за тебя. Теперь — одно действие, но — сотни путей к нему. И для Гамлета это — впервые. (Гамлет и резонерство.)

7. Сумасшествие — право на индивидуальность, выключенность из старых и новых абстракций. Офелия становится трогательной, почти мелодраматической, а не трагической именно тогда, когда сходит с ума; Гамлет притворяется сумасшедшим — представляется свободным. Зарождение одной из банальных тем (сквозных тем) Нового времени. Свобода — только вне “умного” делового занятия...

* * *

21.VII.1973

К докладу Л. М. Баткина "Гуманистический диалог"

1. Каждый “тезис” в гуманистических диалогах (воздержанность, созерцательность, активность, наслаждение), провоцируя хвост ассоциаций, легко вырастает в определенный тип культуры (именно — культуры, а не логики), в которой (в культуре) исходный тезис теряется как несущественная деталь, как один из оттенков данного — античного или средневекового — образа жизни. “Антитезис” развертывается (теряется) в иную культуру, иной образ жизни. Но соотношение двух культур (двух, трех... образов жизни) не требует и не терпит в эпоху Возрождения “синтезиса”. Ее “синтезисом” (не синтезисом) становится тот индивид, который в этом споре культур оказывается “голым королем”, освобожденным от культурной единственности и необходимости, оказывается именно индивидуальным — не культурным, — варварским, трагичным, неповторимо личностным, в смене культурных форм, одежд, фабул. В этом сила и тайна Шекспира, Сервантеса и Данте, Микеланджело (?). Но эта индивидуальность “синтеза” (точнее — снятие идеи синтеза в идее творящего, из-обретающего себя индивида) означает радикальную внелогичность, алогичность, анти-логичность этого (ренессансного) типа культуры. Здесь не может быть диалога культур как парадокса (как самообоснования), здесь не может быть снятия культуры в логике (в диалогике) мышления. Здесь субъект культуры (варвар) не может быть заменен логическим субъектом (и — субъектом логики). Таким субъектом индивид становится уже только в XVII веке, в веке Галилея, Декарта, Спинозы.

2. В эволюционном развитии Нового времени этот один (не могущий развиваться и спорить с собой) полюс субъективности — индивид, автоматизированный, точечный, варварский, но могущий — в сталкивании культур — быть фокусом бесконечного мира, — этот один полюс противополагается (обретает) фокус второй: — “общественного субъекта”, “совокупное орудие”. Именно в противостоянии этих двух фокусов и сформировался “эллипсис” развития человека Нового времени, а “предметом” воздействия этого типа личности оказывалась природа как таковая, как арсенал и спектр возможностей формирования субъектных определений. И тут уже, простите, никакой самостоятельности для посторонней культуры. “Чужие культуры” — лишь подмостки или — ступени формирования сегодняшнего, воздействующего на природу “варвара”. Так, наиболее культурная (живущая во всех культурах) эпоха, эпоха культуры “по преимуществу”, оказалась (обернулась) культурой наиболее нигилистической ко всем прошлым культурам, наиболее “образовательной”, “просвещенческой”. Способной “выпрямить” все прошлые и будущие культуры — в одну, непрерывную культурную траекторию прогресса.

* * *

Декабрь 1974 — начало 1975 года

Пафос редукционизма и проблемы транс-дукции в логике XX века

А. Доказательство путем возвращения к аксиомам, возвращения недоказанного к доказанному (имплицитно содержащемуся в исходных утверждениях) — это пафос логики Нового времени. Историческая определенность такого пафоса, как — движения, симметричного дедукции, — XVII— XIX веков.

Б. В XX веке (уже к концу XIX) возникает неудовлетворенность такой (внутри-логической) редукцией. Идея “доказать!” все чаще упирается в идею “объяснить” данное через другое, лежащее в основе, но внелогическое и уже поэтому не допускающее чисто логической редукции.

В. Это “объяснить!” — через низший уровень бытия, через детерминацию “делом”, “генезисом” и т.д., — удовлетворяет стремлению преодолеть диктат классической логики на ее собственной жизненной подпочве и реализуется в таких основных формах редукции (логического — к внелогическому при сохранении общего; и для идеи доказательства — пафоса редукционизма):

1. Экономический редукционизм (социальная детерминация данного образа мышления) — с развертыванием и обнаружением границ “причинно-следственного детерминизма” в его онтологическом статусе. (Ср. также “социология знания” Мамардашвили и др.)

2. Редукционизм “жизненных стихий” (философия жизни, фрейдизм и т.д.), реализующий развертку мотивационных и импульсивно-подсознательных (иерархия уровней) схем.

3. Редукционизм “экономии мышления” и “сведения к простому” и “условному”, к одному символу и т.д. (редукционизм обратного свертывания).

4. Редукционизм “архетипов”, сведение исторического к внеисторическому.

5. Редукционизм в “колесе” форм сознания, сведение философского — к эстетическому, эстетического — к нравственному, нравственного — к религиозному...

Это (1—2—3—4—5) был редукционизм “объяснения” (вместо доказательства). Но далее идет:

Г. Редукционизм понимания, вчувствования, сопричастия, — точнее, это редукционизм такого “сведения”, когда ни понимать, ни доказывать не нужно, — “знаю, что это так, и баста!” — Это редукционизм (к исходно понимаемому “тезису”), поскольку и здесь иное сводится к моему, мое — к себе самому (тавтология), поскольку таким путем просто снимается сама проблема доказательства или понимания; культура сводится, редуцируется к внекультурному, богатство феноменов культуры не увеличивается, но сокращается. Выход.

Д. Хайдеггеровский “редукционизм” (уже в кавычках) — исчерпание логических ресурсов и спектров, возвращение к чистой внутренней речи, к началу, идея нового проигрывания “актов рождения мысли” (“конец философии”). Оппозиции: речь — мысль или сознание — мысль.

Е. Все эти формы редукционизма (сведения логики к чему-то вне-логическому) осуществлялись на основе, на фоне проблем собственно логических — теорема Гёделя, парадоксы теории множеств, парадокс Сколема и т.д., на фоне неявных поисков “другой логики” как обоснования данной (тенденции мета-логики, ее трудности, ср. “логика” физики и т.д.). На этом “фоне” постепенно изменялся смысл самой редукции, срастались ее формы, под удар ставились различные категориальные сферы (проговаривались, не срабатывали, между ними устанавливались связи). Ср. также мой анализ логических оснований различных философий жизни... В логическом горниле “логика” редукционизма уже (неявно) превращалась (требовала превращения) в логику “транс-дукции”, воз-ведения... По социальным причинам мимо этой переработки (редукции — в транс-дукцию) обыденная мысль проходила.

* * *

Идея “трансдукции”

Так — исторически и логически — вызревала новая идея философской логики — идея трансдукции. Совсем коротко говоря, суть этой идеи: развитая из собственных начал, предельных философско-логических оснований (исходного ответа на вопрос: “Что означает помыслить бытие?”, “Что есть логически обоснованное утверждение?”), логическая мысль определенной исторической культуры в конечном итоге замыкается на себя, на свои начала, обосновывает их заново и — коренным образом — трансформирует. В момент (в точке) трансдукции философская логика изменяет самые свои основания. Одно всеобщее определение логики обосновывает иное всеобщее определение и — в этой иной логике — переопределяет самое себя.

Но сейчас мне хотелось бы затронуть этот вопрос “по касательной”, лишь в одном “заходе”. Но об этом — позже.

* * *

Середина 1975 года

К точкам “трансдукции”

(Пока — через кантовскую “способность суждения”)

В этих точках весь интеллект выступает как способность суждения (вспомним Канта). Способность суждения стремится подвести особенное (тот предмет, о котором я сужу) под общее, под некое понятие. Но, чтобы суждение о предмете не перешло в знание или в осуждение предмета, я должен подводить этот предмет, это особенное под неопределенное понятие, понятие, которое еще только угадывается, которое только становится понятием, по отношению к которому я сохраню внутреннюю свободу.

Речь сейчас идет о логическом статусе способности суждения, об ее действии в том удивительно своеобразном “предметно-беспредметном”, “всеобще-особенном мире”, который она неизбежно предполагает.

Вот в этом действии, в его схеме, в предвосхищении (априори!) того “удовольствия” (эстетического), которое оно (это суждение) может доставить, и существует понятие как возможность.

Это именно особый логический статус. Я подвожу предмет суждения под формирующееся понятие, и только под такое — не наличное, но будущее — понятие и может быть подведено особенное. Иначе, — если его подводить под понятие наличное (то есть рассудочное, в полном смысле слова), тогда “особенное” перестанет быть особенным бытием, неповторимым, уникальным, но станет просто спецификацией общего, видом — по отношению к роду, индивидом — по отношению к виду.

Иными словами, — когда я подвожу особенное под (неопределенное) понятие, то особенное — данный предмет суждения — не может быть “лицом страдательным”; особенное — в процессе суждения — трансформирует общее, изменяет его смысл, делает его всеобщим смыслом уникальности этого предмета. Всеобщее понятие, которое требуется логическим статусом способности суждения, есть всеобщность одного предмета, это понятие не может относиться к другим предметам, оно всеобще в том смысле, что в нем весь “мир” определяется (и не может быть определен) как этот — уникальный — предмет.

Собственно, такая ситуация и означает, что особенное вообще можно подвести только под неопределенное понятие, — ведь в процессе этого определения предикат неизбежно изменяется, становится неопределенным. Ведь я здесь определяю не только особенное — через всеобщее, но и всеобщее — через особенное...

Однако не будем забираться в логические тонкости. Хотя все же отмечу еще один момент, раскрывающий взрывную силу “Критики способности суждения” в цельной системе кантовских “Критик”.

Если продумать все логические последствия “подведения” особенного (предмета суждения) под рассудочное понятие, то окажется, что это — рассудочное понятие — еще надо сделать неопределенным, надо разрушить его рассудочный статут. Но как только такая работа — стихийно, в процессе суждения — начинает совершаться, как только рассудочные понятия начинают — одно за другим — переводиться в статут неопределенного будущего, только открываемого понятия (здесь изменяется и характер связей между рассудочными понятиями, то есть сама форма логического движения в сфере рассудка), сразу же, одновременно, начинает осуществляться и другой процесс — раскрывается и делается возможным обращение этих рассудочных (или уже не рассудочных?) понятий на мир “вещей в себе”. Мне теперь и не надо понимать, какой он есть, этот мир, но только каким он становится, мне теперь необходимо понимать его как возможный. В точке суждения трансформируется вся впрок построенная логика, в этой точке рассудок и теоретический разум, теоретический разум и разум практический вступают в реальное, действенное сопряжение, в настоящую творческую работу. Смысл этой работы ясен. Размышляющий человек (размышляющий над какой-то творческой проблемой) не просто “применяет” свои способности, он перестает быть медиумом неких уже наличных, мистических “субъектов” (его собственных сил, отчужденных от него и приобретающих самостоятельную силу в системе образования) — Разума теоретического и Разума практического. Он — человек — изменяет эти формы мышления, трансформирует их, движется в сфере неопределенных (определяемых) понятий.

Это и означает, что мы решаем некую творческую проблему.

Следует только помнить, что под “способностями” здесь — вместе с Кантом — предполагаются не физиологические и не психологические возможности человека, но социо-культурные его определения (культура мышления и деятельности).

Эти определения и составляют “априорную” основу мышления.

В точке суждения априорные принципы переформулируются заново (прошлое преобразуется) и становятся “априорными” уже совсем в другом, необычном смысле, — они доопытны лишь потому, что они — впереди, их еще нет, они только формируются, они неопределенны. И именно в своей неопределенности, в своей потенции формообразования, в потенции образования понятий, они, эти способности, и определяют движение мысли. Прошлая логическая (не только логическая) культура априорна в процессе творчества (в синтетических суждениях) потому, что она — в будущем, она — в логическом плане — пред-понятие. Но — одновременно — это наличная культура мышления, и вся сила ее пред-понятийного логического статута в том, что другим определением этого “пред-понятия” оказывается жесткое, определенное, точное, рассудочное понятие, которое, при всей своей жесткости, становится в процессе творчества предметам определения, становится неопределенным.

* * *

Ноябрь 1979

...Есть два направления человеческого мышления (соответственно — экзистенции):

Первое: всеобщее, бессмертное, вечное, бесконечное всегда есть “атрибут” (в спинозовском смысле), или — “инобытие” особенного, конечного, смертного, индивидуального, мгновенного. Тогда бытие (и его осознание, а только осознание делает это мышление и бытие именно таким) парадоксально, загадочно, исконно-загадочно (всеобщее — атрибут особенного, бессмертное — атрибут смертного), неразрешимо никаким религиозным осмыслением, верой, культом. Я — бессмертен, вечен, всеобщ до тех пор, пока я — жив, конечен, смертен, пока я могу быть вечным — сейчас, в данное мгновение. Если я вечен, бессмертен в вечности и бессмертии — то это просто тавтология, ничего загадочного здесь нет и не может быть. Причем, именно сознание и — глубже — мысль делают мое смертное бытие (осознаваемое — и тем самым — существующее как вечное и бессмертное) действительно и “до конца” загадочным. Это — первое направление мышления, бытия, миро- и себя понимания.

Второе. Единичное, особенное, смертное и т.д. — это атрибут (или — явление) всеобщего, бессмертного, вечного, бесконечного. Сие убеждение, верование, опыт, душевную устремленность возможно оформить как религию, возможно — как “натуралистический материализм”, возможно... Но в любом случае здесь не будет исходной загадочности и парадоксальности (а), и в любом случае сознание, мысль не приобретает здесь решающего экзистенциального характера (б).

К первому: эта устремленность духа бытийственна лишь тогда, когда бессмертное, вечное и т.д. мыслится (!) как вечное и бессмертное не “вообще” (природа, вселенная), но как вечность и бессмертность именно этого смертного, особенного, индивидуального. И сие NB! — оно вечно, бессмертно, бесконечно до тех пор, пока... Это — философия как собственно человеческое мышление о мире, о “Я”, о вечности3.

Философия есть осознание (и бытийное отношение) первого устремления. Здесь и “универсальность” как проект бытия индивидуального существа, проект, не совпадающий с его бытием, и — одновременно — составляющий его смысл (замысел). Здесь и особенная бесконечность, всеобщность каждой существенно-философской системы, диалогически (энигматически) соотнесенная с иной всеобщностью (особенностью) каждой иной философской логики.

Это определение есть реализация (в форме всеобщего) одной из бесконечных возможностей бесконечно-возможного мира... Здесь и проблемы вне-логических определений (как возможностей логического) данного особенного онтологического всеобщего. И т.д., и пр., и пр. Быть — в пределе первого устремления духа — быть философом.

Это — намеченное сейчас пунктиром — осознание своего бытия радикально противостоит модным современным “интенциям” (или как их еще помудренее назвать...), хотя именно это воззрение отвечает, думается мне, глубинному культурному за-мыслу XX века.

* * *

Искусство и философия. Если искусство — форма раскрытия (и сосредоточения) всеобщности особенного, уникального, бесконечно интересного для общения (никогда не переходящего в отгадку, в готовую вещь; произведение искусства всегда “в работе”...), то философия — форма раскрытия (и сосредоточения) особенности, смертности, индивидуальности всеобщего, исчерпывающего. То есть — это Nota Bene! — форма беседы, общения, диалога между всеобщими (системами, логиками, логическими мирами...) как между особенными, как между индивидами. Само это "между", само это общение внелогично; ведь разговор всеобщего с всеобщим не относится ни к одному из всеобщих, он коренным образом (образом?) историчен, культурен — по замыслу, по “за-мыслу”, но осуществляется этот внелогический, междулогический замысел (разговор философа с философом) каждый раз — снова и снова в форме новой логической всеобщности, новой всеохватывающей — и уходящей, уклоняющейся от разговора, от ответа, от вопроса — системы. Предельно (!!!) монологическая форма вести диалог. Трагично наше стремление излагать энигму в (радикально неадекватной) форме системы.

Наша культуро-логика, историко-логика — это попытка осознать и эксплицировать (изложить систему в форме энигмы...) всю эту трагическую извечную ситуацию бытия философии. Но, может быть, и это самое “между” (логиками) также — сфера логики и — даже — преимущественная ее сфера? Еще и еще продумать. Это ведет к самой сердцевине логики диалога логик — как логики (?!).

* * *

Декабрь 1979

...Возможен такой образ, такая логическая интуиция. Вместе с рождением человека — в акте рождения человека — рождаются два Собеседника: индивид и — Мир человека, формируемый, фокусируемый как бессмертная Личность. Бесконечный, бессмертный, вечный мир — во всей его неисчерпаемости, — ко мне обращенный, обретающий форму, бытие индивидное, личностно значимое, вопрошающее — в точке, в пуповине, стягивающей мир и — непосредственно данного человека, некоего “N”. Это — вполне реальный, так сказать эволюцией, строением мозга определенный (ср. с функциональной асимметрией мозга) процесс. Как к примеру, для растения мир — мир света и питания, впитывания солнца (лист), так рождение человека есть рождение бессмертного Бога. Существующего и бессмертного (ведь его содержание — Natura naturans, вечное, и бесконечное, и всевозможное бытие мира), пока жив человек, вот этот биологически смертный человек, индивид. Ведь сам смысл этого бесконечного существа — в том, чтобы быть Собеседником индивида. Соответственно, высший смысл христианского мифа — со смертью человека (Сына Божьего) умирает бессмертный Бог, возникает (возвращается к себе) безгласная, вне-личностная Природа. Каждое рождение (“закон эволюции”?) — рождение Бога; каждая смерть — Его смерть. Это — лишь образ атеистически осмысленной религии. Уже — не религии, но — философии.

Однако “законы эволюции” для философии незначимы, неинтересны. От них — следует отвлечься. Необходимо логически осмыслить сам этот феномен. А логическое (философское) осмысление этого феномена — это и есть “диалог логик”, спор (и согласие) абсолютных истин об особенном — индивиде. Мозг, мысль, душа человека конституируется как диалог двух сознаний — индивида и Собеседника. Внешне мир остается для человека (для его тела) миром безгласным и просто бытийным. Но интериоризируется этот мир (в мысли, в “асимметрии мозга”) в качестве Лица, в плане двойственности сознания. В лакуне (пустоте) между “двумя сознаниями”. Это и есть парафраз того, что есть мышление. Но, чтобы соотноситься с всеобщим (“Божественным”) сознанием, мое индивидуальное сознание должно и в себе — в индивиде — диалогизироваться. Быть на-себя обращенным. Вот с этой “второй” диалогичностью и связана непосредственно (как возможно предположить) та асимметрия мозга, которая уже изучается сейчас; в нашем контексте об асимметрии сказано было лишь по аналогии. Ведь “наша” асимметрия еще не зафиксирована. Да и может быть она понята лишь философски. Даже — в упрощенной форме — так: формирование человеческого мозга (соответственно, души) есть одновременное формирование двух друг на друга обращенных сознаний — сознания индивида, обращенного на мир, и сознания мира, обращенного внутрь человека, на нас. Не одного, но двух, соединенных в “точке” мозга (души) сознаний. Смерть человека есть...

Здесь существенно, что неточно обычное утверждение — “вселенная очнулась во мне”, или — “мысль человека — сознание природы”. В этом общем утверждении нет решающе-существенной “двойственности сознания”, встречности двух сознаний. Сознание мира есть сознание на меня направленное, как бы вне меня, “ко-мне” существующее. И есть сознание мое, от меня, на мир, “к-нему” направленное. И их единство (диалог) есть мышление.

* * *

4 августа 1981

О воле и разуме. Поскольку человеку с самого начала его бытия (деятельности) его собственная жизнедеятельность противостоит как предмет, — как цель, как проблема, — постольку для человека “самосознание” и “отличение предмета мышления от мысли” (определение разума) есть одновременно и в том же отношении — определение вали, необходимости стать самим собой (изменяться) в процессе собственной целеустремленной деятельности. Эти определения могут быть даны и друг в друге: разум есть воля к самосознанию и самоопределению, самообретению; воля есть разумение себя как собственной цели, как иного, не тождественного мне, как предмета своего бытия (как ни бессмысленно подобное словосочетание). Марксово “человек есть самоустремленное существо” есть пред-определение и разума и воли в их взаимоопределении. Это отношение пронизывает далее все развитие интеллекта и свободы (воли) в их филогенезе (философия) и онтогенезе (развитие личности).

Воля, направленная на обретение пред-полагаемого, насущного Я, направлена на то, чтобы обрести это Я — как остающееся внеположенным, отдельным от меня (орудие, культура, нравственная коллизия), как нечто природно самостийное, то есть воля направлена на то, чтобы понять себя как разум. “Я понял жизни цель и чту /ту цель как цель. И эта цель — /признать, что мне невмоготу/ мириться с тем, что есть апрель...” (Б.Л. Пастернак).

* * *

Август 1981

Философская логика. XX век

1. XX век выявил необходимость общения (а не гегелевского “снятия”) уникальных, несводимых друг к другу, но — диалогически обращенных друг к другу культур, — каждая из которых всеобща и бесконечно богата потенциальными смыслами, — античная, средневековая, нововременная, современная культуры, культуры Запада и Востока. Необходима логика мышления как логика общения таких исторических культур. И — культур возможных, еще не осуществленных.

2. XX век превратил проблему (коренным образом трансформировал проблему) понимания (понятия) — в проблему изначального формирования новой рациональности. Так, если оттолкнуться от пункта 1, понять иную культуру не означает просто знать ее (сделать ее своим “знанием”, о ней, о ее “сущности”); это означает — разумом! — относиться к ней как к чему-то совершенно иному, чем “Я”, чем мое мышление, мое культурное бытие, это означает разуметь ее (этой культуры или — этого произведения культуры — художественного, философского, теоретического...) особое (во всей особой всеобщности) бытие, абсолютно плотное, неисчерпаемое смыслами, вступающее со мной, опять же, в отношение общения. Чем больше я понимаю нечто, скажем — иную культуру (трагедию Эсхила; “Гамлета” Шекспира; “Блудного сына” Рембрандта; “Критику чистого разума” Канта), тем более я выявляю, что мне непонятно, но насущно, предельно необходимо для моего бытия, для моей духовной определенности. Дело тут не только в культурах. Это то же самое, что понять другого человека, другую личность. Ведь и в личном взаимопонимании есть тот же парадокс: понимание существует до тех пор, пока есть непонимание (разумение того, что это — иной человек, иная духовная вселенная, запредельная для моего бытия...), но — снова — совершенно насущная, необходимая для моего бытия, моего мышления. Опять — разумение общения (а не “снятия”) различных всеобщих.

3. Есть и другие пути, ведущие к тому же запросу, обращенному к философии, к философской логике (ведь и современная математическая или физическая теория бьются над трудностью — включить в теорию свой предмет, как не покрываемый ни одной теорией раздельно, ни их сочетанием, как бытие, не снимаемое “сущностными” структурами). Конечно, философская логика всегда была (и есть по своему определению) обоснованием новой рациональности, нового начала логики. Современная ситуация, предельная проблема (быть или не быть) мышления, вкратце намеченная выше (пункты 1—2), позволяет предположить, что новая рациональность, складывающаяся в XX веке, имеет своим стержнем переход к мышлению (соответственно — бытию) парадоксальному.

Основное понятие этой рациональности (логики) — парадокс. Под “парадоксом” здесь имеется в виду не столько обычное словоупотребление (хотя и этот смысл не исключается), но скорее то понимание “парадокса”, которое развито в современной теории множеств.

Два момента здесь особенно существенны:

а) Парадокс возникает, коль скоро необходимо самоотнести несамоотносимые понятия;

б) Если логически конкретизировать это исходное определение, то парадокс есть такой логический феномен, когда совершенно “правильная” дедукция из безупречных аксиом приводит к необходимому сомнению в этих аксиомах, их радикальному преобразованию (и обоснованию...).

В философской логической идеализации понятия “парадокс” речь идет о парадоксальности мышления — то есть о том, что понятие понятия, мышление о мышлении означает необходимость ввести в определение понятия нечто радикально ему вне-положное — бытие, то есть не-мышление. “Понятие” (мысль) это еще не понятие, если оно снимет свою вне-бытийность, свое отношение к бытию как к иному. Но и обратно. Понятие (мысль) — не понятие, если оно не способно воспроизвести вне-понятийность бытия (его нетождественность мысли) в... понятии, в определении мысли.

Парадокс — в таком понимании — может быть конкретизирован в таких (это наметка сути дела) основных гранях:

А. В задаче воспроизвести в логическом (в логике) внелогическое бытие предмета мышления (задача эта стояла в центре исканий античной, апорийной логики мышления);

Б. В задаче воспроизвести в логическом (в логике) внелогическое бытие субъекта мышления (не тождественного гегелевскому теоретическому разуму). Задача эта стояла в центре исканий средневековой логики, логики антитетической, логики Аквината или Дунса Скота.

В. Задача понять собственно логическое (ту мысль, о которой я мыслю) как вне-логическое, как определение бытия. Это значит — понять ее как иную логику. Это — парадоксализация рефлексии, лежащей в основе антиномической логики Нового времени. С особой силой парадоксальность рефлексии может быть выявлена в соотнесении логики Гегеля и логики Канта. В свете этой задачи (внелогичность логического) приобретают новый смысл парадоксы апорийной и антитетической логики.

Тот переход к разуму парадокса, который здесь сжато очерчен, совершается, на мой взгляд, в реальной живой логике бытия и мышления человека XX века. Задача философской логики — осмыслить и актуализировать этот реальный рискованнейший сдвиг мысли.

* * *

1июля 1983 г.

1. Основание нравственности — не надчеловеческий абсолют, но нравственная перипетия, где абсолютами (добра) выступают и одна и другая чашка весов, и один и противоположный завет, и где человеческий поступок есть не исполнение абсолютного завета, но личностное творчество этого — уникально нравственного поступка, выбора, решения. Это — предельная нравственная коллизия, “решение” которой, то есть — Поступок, — есть всегда — столь же исполнение завета, сколь нарушение завета (трагедия совести), — то есть восстановление нравственной трагической ситуации выбора во всей ее неразрешимости (нравственном смысле). Эти нравственные предельные коллизии, парадоксы, во-первых, историчны (трагедия античности, житие средних веков, романная коллизия Нового времени) и, сопрягаясь, образуют “кольца” на целостном стволе личности; во-вторых, формой их предельного “доведения” является эстетическое, художественное начало. В-третьих, воплощением этих нравственных средоточий выступают не “нормы”, не “заветы”, не каноны, но “типы” личностных трагедий, типы — личностей (это также парадокс): Прометей, Эдип, Орест, Гамлет, Дон-Кихот, Фауст...

2. Личность не нуждается во внешнем (для ее определения) нравственном абсолюте, внешней ссылке на “других людей”, на долг, категорический императив и т.д. В само определение личности (осознаваемого Я, к которому Я отношусь, который — для меня “вненаходим”, который — для меня — целен и завершен...) включается определение другого Я, Ты, бытие которого со-бытийно мне, входит в то, что мне насущно более чем собственное бытие. Ср. у Бахтина: дух есть там, где есть два духа; сознание — там, где — два сознания; и обратно — два сознания есть феномены сознания лишь тогда, когда они — в одном сознании. Именно благодаря этому (вмещению в меня — ты...) сознание всегда не умещается в себе, есть больше, чем “самосознание”. Если же “иной человек” будет вводиться дополнительно, после того, как определено “я”, как раз тогда это “я” никак не выскочит из себя и будет лишь насильственно и лицемерно подчиняться “абсолюту” и “принудительному альтруизму”. Тогда человек будет всегда нуждаться в “небесном полицейском”, — иначе, дескать, “все дозволено”.

3. Только смертный (субъект) может быть субъектом (и иметь атрибуты) любви, страдания, совести. И источником этих субъектных определений всегда будет лишь отношение к иному смертному (которому я могу — не могу! — причинить смерть, лишить его возможности быть). Это относится и к так называемому “абсолюту” (Мир, Natura naturans, Бог...). Только для смертного и конечного (человека) мир обретает определения всеобщего, бессмертного (в течение моей смертной жизни) личностного субъекта и вступает со мной в нравственные и все иные формы общения, в общение на-равных: мое бытие зависит от Его бытия; Его бессмертное бытие зависит от моего смертного, конечного, человеческого бытия. Он бессмертен, пока я — смертный — жив. Он личность, а не анонимная Природа или "все" лишь до тех пор, пока есть “я”, маленькая смертная личность (т.е. пока он смертен...). Этика любви — всегда — этика такого со-бытия. Тогда есть любовь (стремление спасти Его от смерти). Где с одной стороны — “абсолютный абсолют”, с другой — маленькое эгоистическое смертное “я”, там ни любви, ни этики не может быть. Сравни у Бердяева — очень близко, и совсем иное.

4. Свобода воли (пушкинское “самостоянье”, “тайная свобода”) и “этика любви” — не взаимоисключающие, но взаимопредполагающие (и... остраняющие) феномены. Любовь приобретает человеческий характер только в “своевольных” (на себя, на произведение замкнутых, рефлектирующих “обратно ко мне, в меня”) действиях. В создании уникальных картин, поэм, музыки, в способности слышать свое слышание, видеть свое видение, то есть остраняться от себя, видеть себя глазами другого, вырываться за пределы того “эгоизма любви”, в котором стремление к иному — даже к “абсолюту” — есть стремление поглотить его или — встать под его покровительство. Также и в философии и в науке. Бескорыстная любовь к истине (“сомнение в истине”) позволяет выйти “за свою околицу”, не теряя своевольную страсть и личностное определение, и, сомневаясь в себе, реально любить другого, большего, чем Я, — большего потому, что он другой, а не потому, что он “абсолют”.

* * *

Ноябрь 1983

Еще раз — к "нравственности как перипетии", — как напряженному полю (два полюса), в котором возникает нравственный поступок и, сразу же, воспроизводится (в точке поступка) исходная безвыходная нравственная перипетия. Это — не две абсолютно самостоятельные, но противоположно направленные моральные нормы (так можно было заключить из иных моих записей), но — внутренняя напряженность, дву-полюсность, диалогичность одной, не совпадающей сама с собой, перипетии. Она — точка; она — поле совершения поступка, поле выбора и решения, — решения, воспроизводящего мучение выбора, невыносимость нравственной перипетии...

Так, само требование “не убий!” (и сам поступок “неубиения”) как нравственный поступок в-себе несет свой перипетийный характер. Это — (1) исходное требование к себе — “не убий!”. Это — (2) призывное требование к другому (к себе как другому) — “не убий!”. Это требование борьбы с тем, кто стремится убить, кто убивает — ближнего моего, моего сына, брата, мать; это — требование — всеми силами — остановить его, не дать убить! Человек бессмертен жизнью своей, его нельзя дать убивать, — тогда он погибнет в своем бессмертии (запрет самоубийства). Уже эта исходная перипетия нормы “не убий!” превращает ее из нормы — в безысходную перипетию, коллизию: я не должен убивать; я не должен допустить, чтобы убивали, должен защитить, спасти убиваемого. Вплоть до убийства того, кто убивает?! Или нет?! Вопрос этот неразрешим, — именно в такой предельной (мысленно — в разуме!) — всегда предельной ситуации. И как бы я ни поступил, совесть меня осудит, совесть (как феномен предельного выражения нравственной перипетии) останется “угрызающей”, восстанавливающей всю напряженность исходной перипетии. Исполнив — в пределе — одну “ипостась” этой перипетии — убив убивающего, я нарушил вторую ипостась: я убил... Не убив, но допустив убийство, я нарушил вторую ипостась: не защитил убиваемого человека. Я — убил. И выхода нет. Совесть в любом случае осудит, хотя поступок необходим, он — смысл перипетии, он — создатель нравственности, создатель — вновь! — перипетийной коллизии. Здесь существенно именно то, что исходным моментом размышления (нравственного) — а без размышления, без разума, без мысленного (пусть мгновенного) воссоздания исходной перипетии, нравственности (как поля поступков) вообще нет, не существует, — всегда выступает поступок. Итак, исходным моментом нравственного разума является не сама предельная дихотомическая ситуация (в нашем случае: “убий! — не убий!), но точечная коллизия, перипетийная суть одного, единственного “не убий!” — в его действенном и в его воздерживающем от действия смысле.

Так и с гамлетовским “быть или не быть”. Это не две различные (пусть противоположно направленные) нормы, но внутренняя нравственная “перипетийность”, вопросительность самого (одного, единственного) бытия. Я полностью самостиен в своем бытии, — если я прошел (всегда испытываю) искус самоубийства, если мое бытие есть не “наличное бытие” (рожден — живи), но акт решения. Выбор разума. Всегда — вновь и вновь возобновляемый. Выбор, составляющий нравственный смысл (несовпадение с собой) любого человеческого поступка. Если мой поступок — в этом смысле — не перипетиен, он еще (в смысле нравственности) не человечен. Эта (гамлетовская) перипетия — феномен Нового времени, когда разум нравственности, как и вообще разум, — есть разум познающий. Здесь — далее — очень важна проблема сопряжения в единой нравственной перипетии многих исторически необходимых перипетий (“не убий!” — “не дай убить!”, и — “быть или не быть”, и — Эдиповой, и Прометеевой, и иных перипетий), — но это уже особый вопрос, вопрос перипетийного содержания (и сопряжения) различных перипетий — в нравственности и поступках одного человека, одного сознания, одного (диалогического) разума.

Существенно также продумать, как растянутая перипетия гамлетовского (к примеру) типа, предельная нравственная рефлексия, рефлексия, как бы предваряющая поступок, — воспроизводится внутри поступка, в форме некоей микро-рефлексии: скажем, в поступке как безудержном акте уничтожения Зла (Дон Кихот) и поступке как здраво-смысленном, ироничном частном акте (Санчо Панса) в отношении этого частного лица — вот к тому частному лицу. Рефлексия внедрена в отдельный поступок (Санчо — как второй полюс внутри-действенной рефлексии, второй полюс “Дон Кихотства”...).

* * *

31 июля 1984 г.

(К обсуждению заметок о “перипетиях нравственности”, — после дополнений А. Ахутина)

1. Нравственная перипетия не может разрешаться правилам, как поступать, — как “правильно” поступать другому. Просто по определению. Ведь нравственная коллизия возникает только в предельной (а) и уникальной (б) ситуации. Она возникает изнутри моей невозможной (моральной) трудности. Поэтому она не может быть спроецирована (в ее разрешении) на другого. Она — единственна, существует в “единственном экземпляре”. А в той мере, в какой она “переносима на...”, она столь неопределенна и расплывчата, столь бесконечно сомнительна, что переносится лишь предельность перипетии, но отнюдь не выход из нее (не форма ее нового порождения). В самом деле, что означает “норма” — “поступай как Гамлет” (???), или — “делай как Эдип” (???). Или — даже — “живи как Христос”? Единственно, что это означает, — сумей развить в себе, или — осознай развитой, напряженной в себе — коллизию (неразрешимость) Гамлета или Христа, коллизию — по определению — неразрешимую “в норму”. Ведь тогда (в норме) исчезнет один из полюсов перипетии — то есть исчезнет сама идея нравственности. И — далее — исчезнет уникальность той реальной ситуации, что встала перед тобой, а значит, исчезнет уникальный смысл этой коллизии, ее “затравка”. Ведь нравственная перипетия (нравственность) существует лишь до той поры, пока она способна возникать заново — из данной неповторимости, из данной уникальной коллизии (требовать этого (?) поступка по отношению к этому человеку); если же она задана заранее — ее не существует как нравственной экспозиции. Гамлет или даже — Христос не эталоны некоей абсолютной нравственности, они — люди, вставшие (и художественно понятые) в ситуации предельной нравственной коллизии, для которой отказывают априорные моральные нормы и которая требует творения (и тем самым санкционирования) нравственного, то есть разрешающего эту неповторимую коллизию, акта.

2. Неточно, когда я утверждал (в обсуждении), что сначала решается выбор антитезы “добро — зло” (мораль), а “затем” обнаруживается перипетийность самого полюса "добра" (нравственности). Точнее другое. Коллизии нравственности дают жизнь и напряженность самих полюсов добра- зла, обнаруживают их неразделимость, а следовательно, их предельную напряженность. Зло (“убий!”) оказывается лишь доведенной до предела одной из ипостасей идеи добра (“не убий!”); я не могу дать тебе убить, вплоть до... неизбежности “убить... тебя”. Как только двуполюсность, внутренняя дополнительность нравственной идеи разрывается, как только мораль теряет нравственную напряженность и безвыходность (мысленную доведенность до уникального предела), так сразу же сама эта “мораль” ссыхается, нависает над человеком извне, перестает быть моральной (даже моральной) нормой, но становится “стороной” нормы правовой, государственной, религиозной и т.д. И здесь нет “раньше” и “после” (“сначала” мораль, а “потом” — нравственное углубление одного из полюсов). Здесь иное — одновременное (вневременное — вспомним о предельной нравственной коллизии) развитие (и отсыхание корней...) нравственно-моральных дополнительностей и разрывов.

* * *

1 июня 1985 г.

К определению Разумов [предельных форм разумения]

Разум:

Античный. Бытие хаотично (его как бы нет); хаос понять (помыслить в уме) невозможно. Понять хаос — означает — о-пределить, отграничить, эйдетизировать, понять как космос. Но, значит, не понять как хаос. Хотя... (см. выше).

Средневековый. Бытие (онтологически) не существует. Оно есть лишь в своей причастности к Богу, внебытийному началу. Понять бытие — означает понять (возвести в ум) его при-частие к “небытию” — в смысле “над-бытия”, “сверх-бытия”, “начала бытия”. Сама “при-частность” понимается антитетически: как “причастие” и как “про-исхождение” (момент эманации в ничто). И — предел “оземления” средневекового идеала понимания: формула “причастности” и есть, собственно, философская (то есть коренным образом преображенная) формула понимания предмета как орудия, как средства, как “продолжения” Ума, Рук, Сердца.

Разум нововременной. Понять бытие — означает выпутать его из отношений “при-частности”, раскрыть его как вне-субъектное бытие, как “оно есть само-по-себе”, как абсолютно противостоящее человеку (познающему Я), противостоящее субстанциально. Но таким (самобытийным) бытие раскрывается лишь (?) “на донышке” познающего разума, в пределе познающего усилия. Когда бытие (в понятии) раскрывается как (не бытие, но) сущность. Это и есть решающая антиномия познающего разума, — разума как познания. (Сравни: антиномия Кант—Гегель.)

Разум современный, XX (?) века, диалогический. Бытие реализуется как (самобытийное) бытие — на острие предельного разумения (итоги работы познающего разума). Но чтобы оно не стало чистым феноменом разумения (Гегель) и сохранило свою ноуменальность, необходимо предположить, что два (это минимум) встречных всеобщих разумения, пред-полагая друг друга, реализуют идею самобытийного бытия. Бытие здесь оказывается “зажатым” “между” (?) встречными разумениями, разумами, спорящими друг с другом о том, что означает помыслить, понять бытие, понять друг друга и, наконец, самого себя. Здесь же — идея о том, что для диалогического (парадоксального) разума понять бытие — означает понять его как бесконечно-возможное, когда каждый из разумов реализует (в бесконечность, в форме единственного всеобщего) одну-единственную возможность бытия (все “остальные” проецируются — в этом акте — в эту возможность, в это определение бытия). Один разум реализует возможность бытия как — о-пределивание; другой ~ как причастность; третий — как итог познания... Я называю три (или четыре) абсолютизации, но это лишь способ сказать о бесконечно-возможных формах абсолютизации бесконечно-возможного бытия.

* * *

...Диалогический разум в основу понимания ставит понимание философской “системы”, не как “идеи”, но как философского (в аналогии с художественным) произведения. Это — особенно существенно для всех сторон и поворотов нашей энигмы. И — обратить внимание: сие означает, что каждая из Логик должна, опять-таки, пониматься как произведение — в своем замысле, начале, творении. Вот еще почему — идея начала. Но и творец здесь — творится (образ творца), и творец этот — индивид, философ.

...Ключ к трансформации “науко-учения” в “культурообоснование” — изменение воззрений (философской логики и истории философии) на самое философию (“философские системы прошлого”). В пафосе “наукоучения” — философия (данная система) понималась как “новый вклад” в... на манер науки. Форма произведений поспешно разрывалась (только докука с ней), как бумажный пакет, а содержание — то “+1”, что добавлялось к некоему “n” философских знаний, выстраивалось в единую траекторию “умного полета мысли”. Наиболее осознанно и глубоко это у Гегеля, но и в академической истории философии то же самое... Только, в отличие от Гегеля, акцент делался на осмеянии прошлых систем, только “жемчужное зерно” отбиралось скорее “по вкусу”.

В “культурообосновании” также все начинается (по сути) с философии, с иного понимания историко-философских “вкладов”. Теперь, когда сама наука начинает строиться на манер искусства (принцип соответствия, дополнительности и т.д.), философская система начинает пониматься как философское произведение (композиция, сюжет, авторство и т.д.). Теперь, скорее, как раз “поэтическая” структура, логическая (sic!) форма произведения в его скрепах и узлах, вызывает особое внимание (должна вызывать), а содержание осмысливается по схеме “что—как”, как момент композиции и т.д. Сама эта структура берется как форма “вопроса-ответа”, форма бесконечного развития своего содержания (бесконечный резерв все новых аргументации и смыслов, скажем, Спинозы в ответ на опровержение Декарта, Лейбница, Канта, Гегеля... и — vice versa), — в непрерывном диалоге с новыми — понятыми как одновременные — философскими мирами... И этот квазилитературоведческий подход к философским произведениям оказывается источником развития “общей теории культуры”, точнее философии как обоснования культуры во всех иных сферах — в искусстве, науке, этике, “социальной жизни” и т.п. Здесь несущественно, откуда начинался такой подход реально исторически (обычно такое начало — искусство и общая социология как теория культуры). Существенно иное: только в сфере философии, истории философии, понимании философской системы как “произведения” (“Парменид” Платона, или — “Феноменология духа” Гегеля, или...) возможно логизировать теорию культуры, превратить теорию культуры в “культурообоснование”, в феномен философской логики.

И наиболее смелый и конструктивный ход в таком превращении — понимание как Произведения (с автором, воображением, композицией, изобретением и т.д.) не авторских философских произведений (“Этики” или “Критики чистого разума”), но ранее анонимных феноменов — “логики античности”, или “логики средневековья”, или “логики Нового времени”, с нашей (XX век) актуализацией их “авторов” — Разума античности, Разума средневековья, Разума Нового времени.

* * *

21 июля 1986г.

...“Переход” от мифа к логосу историко-логически дан как эстезис, воплощенный в трагедии. Вместе с тем, именно трагедия — это принцип построения античной культуры в ее целостности. (Трагедия в узком смысле — “акме” этой культуры.) Трагедия (или — эстезис) есть схематизм построения всей античной культуры и прежде всего — схематизм сопряжения и (NB) заново полагания ее полюсов — мифа и логоса (философологоса). В трагедии и миф и логос уже не только историчны, не то что “до...” и “после...”, это — рожденные (построенные, изобретенные) по законам трагедии собственно эстетические определения, определения поэтики. В таком понимании трагедия отнюдь не только исторический феномен перехода от некоего наличного (еще до трагедии) мифа к некоему, еще только предстоящему, логосу. Еще менее трагедия есть некая “переходность” (кое-что от мифа, от сакральности, кое-что от логоса). Это — самостоятельная целостность, вобравшая в себя и переопределившая (как феномены единой культуры) свои полюса; трагедия — это вся античная культура, значимая не как переход, но как эстетическая (перипетия, задержка, катарсис) тотальность, как — произведение. Так получается, если верить Аристотелю (“Поэтика”) или Платону больше, чем скудоумной теории “предыстории” (в любом ее варианте).

...Построение всей античной культуры как произведения-трагедии (собственно трагедийный эстезис есть, — как я уже сказал, — “акме” этой трагедии в широком смысле...) означает собирание культуры в идее личности, в ее предельном — для античности — катарсисе. И каждое произведение античной культуры, понятое как культура, есть единственный фокус всей этой культуры, есть не одно из произведений этой культуры, но вся античность — в фокусе и пределах этого произведения. Это относится столь же к “Эдипу” Софокла, сколько — к “Пармениду” Платона.

* * *

Публикуемые фрагменты “Заметок впрок” обрываются 1986 годом. Это не случайно. Тому несколько причин.

Во-первых, последние записи — 1987—90 годов (диалогика понятия; новый спор Монологиста с Диалогиком; сопряжение мышления и сознания; о философском и религиозном началах духовной жизни человека; школа диалога культур) пока что четко ориентированы на возможные будущие книги и статьи, а поэтому действительно оставлены впрок.

Во-вторых, большинство публикуемых заметок связано с работой культурно-логического семинара “Архэ”, работавшего “дома и на кухне” с 1967 по 1987 год. В дни “перестройки” семинар почти заглох, мы попытались выйти “на люди”, проводить свои обсуждения в Институте философии, вообще — публично. Получилось совсем не то... Исчезла внутренняя рабочая атмосфера, появились интонации “пропагандистские”, рассчитанные на публику. Теперь мы снова возобновляем быт и бытие “малой” философской группы, возможно “журнала-диалога”. Думаю, что тогда восстановится и установка на “речевой жанр” заметок для себя, для внутреннего читателя. Я говорю об этом потому, что проблема “малой группы”, некой “скорлупы”, в которой наиболее органично и спокойно созревает нормальная одинокая философствующая (или — художественная) личность, это, в свою очередь, — философская и социальная проблема, размышлять над которой очень насущно.

В-третьих, современное внимание резко сдвинулось в политическую и социальную сферу. Боюсь, что это — болезненно не только для самой философии или искусства, но и для политики, для судеб демократии. Вне разветвленного гражданского общества, вне самостийных структур малых, культурно-формирующих изначально мыслящих творческих групп невозможна никакая прочная политическая демократия, никакое (всегда — поверхностное) государственное устройство.

Здесь представлены лишь краткие отрывки из “Заметок впрок”. Эти заметки должны настроить мысль читателя на творческое, соавторское восприятие законченных статей и очерков. Мысль предполагается возвращенной в замысел.


1 Пастернак Б. Охранная грамота. Л., 1931. С. 57, 86.

2 См. Библер B.C. От наукоучения — к логике культуры. М., 1991; Библер B.C. Кант. — Галилей. — Кант. М., 1991.

3 Это утверждение уточнено и изменено в декабрьских заметках 1979 г. Всеобщность индивидуального (с сохранением его индивидуальности) дает искусство, индивидуальность всеобщего (с сохранением его всеобщности) дает философия.