Развернуть | Свернуть

Translate page

раскрутка сайта, поисковая оптимизация

Increase text size Decrease text size


На гранях логики культуры

О ЛОГИЧЕСКОЙ ОТВЕТСТВЕННОСТИ ЗА ПОНЯТИЕ «ДИАЛОГ КУЛЬТУР»


Сейчас я еще раз сформулирую то, о чем мы многократно говорили и писали, но к чему, мне кажется, надо возвращаться вновь и вновь. Девальвация понятия «диалог культур», превращение этого фразеологизма в некую «отмычку», что угодно отмыкающую, ситуация, когда все что угодно — любое соотношение одной культуры с другой (или цивилизации с цивилизацией... исторической эпохи с другой исторической эпохой, вообще всего со всем) — подводится под шапку «диалога культур», эта девальвация становится просто угрожающей. Но все же то, что я сейчас предложу, не простое повторение того, о чем мы много раз говорили, но и — некоторая ответственная переформулировка... Мы сами также должны пересмотреть свою логическую ответственность за это словосочетание — "Диалог... культур".

И еще одно. В последнее время я читал много новых статей в русле «диалогичности»... И что меня сильно смущает и как-то внутренне расстраивает — это стремление включить идею «диалога культур» (в понимании М.М. Бахтина или в нашем понимании) в какую-то академическуюлинию западной философии начала века. Идет скучнейшее сопоставление Бахтина с некоторыми западными «диалогическими» философами, все стригутся под одну гребенку, и все это приводит отнюдь не к обнаружению определенного поля диалогического сопряжения, но — к усреднению понятий в духе рассуждений о том, что Бахтин и вообще идея диалога культур предполагают некое туманное «общение» культур; общение предполагает сопоставление, и в итоге само понятие «культура» и само понятие «диалог» оказываются лишь условными и безответственными метафорами.

Теперь — к делу. В чем я вижу предельную логическую ответственность идей «диалога культур»? На мой взгляд, понятие «диалог культур», как минимум, предполагает:

А. Определенное понятие культуры. Вне этого — достаточно парадоксального понимания культуры — говорить одиалогекультур действительно будет бессмысленным, ни к чему не обязывающим словесным оборотом. Сформулирую основные требования к определению культуры, при которых возникает возможность и насущность говорить о «диалоге культур».

Первое.Это понимание культуры через идеюодновременности разновременно возникающих культур, то есть — понимание культуры как формы взаимного общения культур. То есть только тогда, когда вводится этот тавтологический, запрещенный логический круг и культураопределяется через общение культур,через выход цивилизации — в форме культуры — на грань с другой культурой, только при таком определении культуры имеет смысл и возникает «логическое право» говорить о диалоге культур. Только в одновременном «интервале» возможен обмендиалогическими репликами.

Больше того, только — в совсем уж сумасшедшем предположении, что более ранняя культура существует — одновременно — позже последующей, в ответ на ее вопрос, — только тогда мы имеем право всерьез говорить о «диалоге культур».

Но об этом моменте я довольно много писал ранее, поэтому ограничусь сказанным.

Второе.Сначала скажу несколько неопределенно. Возможно говорить о диалогекультур, только если сама культура понимается как сфера(!) произведений — не продуктов или орудий.

Теперь уточню. Прежде всего, только понимаемая как произведение(или целостность произведений) культура органично (по определению) предполагает диалог: автора,творившего, скажем, в античной культуре, ичитателя,живущего, к примеру, в культуре современной. Это действительно будет диалог — произведение всегда обращено к (возможному) далекому Собеседнику. Само произведение есть такой вопрос,обращенный к человеку, здесь, сейчас отсутствующему, ответ которого мне необходим (после моего физического ухода — особенно); вместе с тем произведение естьответна предполагаемый вопрос.И яотвечаю(ответствен) всем своим бытием, в произведении запечатленным.

Далее. Читатель (слушатель, зритель) всегда домысливает, дорабатывает, своеобразно понимает мое «послание», он соавтор,наш диалог продуктивен. Хотя — парадоксален: читатель (зритель, слушатель...) дорабатывает, завершает, замыкает мое произведение, впервые осуществляет его какпроизведение..., ни слова, ни краски, ни ноты, ни высказывания в нем не изменяя. Причем автор произведения всегда (и целеосознанно) проецирует из своего произведения своего идеального читателя (...) — уже по замыслу, по архитектонике произведения — отнесенного на такое-то «расстояние», и из предположенной точки видящего, слышащего, понимающего, домысливающего все сказанное, помысленное в про-изведении, точнее — в предположенном общении савторомпроизведения, также проецированном изсамой произведенческой плоти. Но спроецированный автором «идеализованный» читатель вступает — в моем сознании — в диалог (спор) с реальным, этим, феноменологически значимым читателем — моим малым Я.

Но главное, пожалуй, еще в другом. Каждый авторновой культурной эпохи, создавая свое произведение (художественное, философское, теоретическое, нравственно-религиозное), всегда — хочет он или не хочет — уже своим актом творчества оказывается в смысловой перипетии смыслового (вопрос — ответ — вопрос...) общения с произведением и автором иных культурных эпох, с их вопросно-ответными смыслами. В каждом новом произведении автордиалогизирует с иным автором (авторами).

Но здесь — для понимания того, в каком определении понятие «культура» требует понятия «диалог культур» — необходим еще один, может быть, самый парадоксальный шаг.

Некая историческая эпоха есть действительно особая культура, вынесенная на грань диалога культур, только тогда, когда она понимается не просто как «совокупность» произведений, но — как одноцелостное произведение.Как если бы все произведения этой эпохи были «актами» или «фрагментами» единого произведения. Но сие означает, что человек, общающийся с этой культурой — античной, средневековой, восточной, нововременной, — есть человек культуры только в той мере, в какой он способен (но это одновременно — и способность самой «читаемой» культуры) спроецировать, вообразить, сосредоточить некоего идеализированного одного автора этой целостной «культуры-произведения». Предполагается некий субъект,некий особенно-всеобщий разум,впервые — из ничего, из исходного начала — творящий это странное единое и многоразличное произведение. Только в этом случае имеет смысл говорить о «диалоге культур», то есть — о диалоге предполагаемых (мной, моим «малым Я» предполагаемых) авторов,своего рода — Демиургов целостных «культур-произведений». Сами по себе — безлично —произведения или культуры диалогизировать не могут. Это — снова — было бы бессмысленной метафорой, точнее — безответственным словесным оборотом.

Однако это мое предположение неявно содержит в себе и противоположный тезис. В «сфере» какой-то одной культуры, к примеру — античной, реализуется не только бахтинская «амбивалентность» (то есть — предположение радикального несовпадения этой культуры с ней самой, ее способность видеть, мыслить себя со «стороны», извне, вчуже...), но даже, я бы сказал, внутренняя"поливалентность"культуры, когда каждый индивидуальный автор — впервые — формирует, актуализирует, авторизирует своюсобственную возможность бесконечно-возможного мира — мира этой культуры.

Для античности это возможностьэйдоса.Эйдос — это: Число — у Пифагора, Атом — у Демокрита, Идея — у Платона, Форма форм — у Аристотеля... Следовательно, произведение —«Античная культура» — предполагает (в нашем воображении) одногоавтора, но вместе с тем предполагает — в возможности — бесконечную множественностьавторов; спектр возможностей реализовать... возможность бытиякак эйдоса; или — бытия как единого всеобщего субъекта,к которому я причащаюсь (средние века) и т.д. и т.п.

Но сие, в свою очередь, предполагает, что в каждой культуре приходится искать (а когда приходится искать, то возможно найти) некое доминантное произведение, которое и позволяет понять многие произведения этой культуры как некое единое целое.

Мы выдвинули идею, что для античности таким «микросоциумом культуры» является трагедия —включение людей в трагическую ситуацию, в ситуацию Героя-Хора-Предводителя Хора-Зрителей, в перипетийное напряжение, в «амеханию», в катарсис. Даже вне авторизованной трагедии (Эсхила, Софокла, Еврипида) люди античной культуры вступают в перипетию трагедийного общения, в «малую группу» (Герой-Хор) культуры. Это и есть формирование «микросоциума» культуры. Если сопоставить эту идею с марксовой идеей экономической формации, неким макросоциумом людей, занятых производством орудий или предметов потребления, то культура предполагает именно замкнутый микросоциум..., манифестируемый, обнаруживаемый, формируемый вдоминантном произведении этой эпохии вместе с тем позволяющий голоса других авторов «произведения» — «Античная культура» — понимать как соавторов этой Большой Трагедии.

Для средневековья такой «микросоциум культуры» это — «бытие-в-(о)круге-храма». Такое бытие позволяет втянуть в эту мистерийную перипетию все окружающее: и теологические, и собственно культовые, и ремесленные, и цеховые... и другие определения средневековой цивилизации каккультуры.

Отсюда и третье соображение (первое это — одновременность культур как определение культуры, второе — понимание культуры как «произведения произведений») — культура как основание диалога предполагает некоторую как бы"неуспокоенность"этой «цивилизации», боязнь за свое исчезновение — то, что я называю внутренним возгласом «Спасите наши души!»; культура — это форма SOS, обращенного людьми этой культуры к будущим людям, будущим цивилизациям.

То есть культура формируется как некий запрос, вопрос, обращенный к иным, имеющим наступить цивилизациям в контексте «последних вопросов бытия». Если нет этого предельного беспокойства, этого ощущения бытия культуры на грани небытия,то это еще не культура. Во всяком случае, это не то понимание культуры, для которого насущен «диалог культур». Выход на последние вопросы бытия, возможность окончательного ухода с исторической, с экономической, с социальной«сцены» — ситуация SOS — входит в определение культуры и подразумевает еесмысловое(диалогическое) наполнение, то есть — вопросно-ответное содержание. Культура — всегда «канун культуры», стремление обнаружить в общении с другой культурой бесконечные резервы своего собственного бытия.

Так, включаясь в общение со средневековой или нововременной культурой, античность обнаруживает все новые свои возможности, формирует новые ответы Аристотеля на вопросы Кузанца, или новые вопросы Аристотеля (... Парменида, ...Платона ...), обращенные к Гегелю...

Теперь — четвертый момент, связанный с блоком «А», то есть с определенным понятием культуры, требующим «диалога культур». Это выход культуры в последних вопросах бытия на всеобщность логики. То есть если культура предполагает единого субъекта, творящего культуру как многоактное произведение, некий особенно-всеобщий Разум, то тем самым культура выталкивает своего Автора запределы собственно культурных определений. Субъект, созидающий культуру, и субъект, понимающий ее со стороны, стоят как бы внекультуры, они ее логическипере- или пред-осмысливают как возможностьв точках, где ее еще нет или уже нет. Античная культура, средневековая культура, восточная культура исторически уже наличны, но в момент выхода в сферу последних вопросов бытия, восклицая SOS, эта культура осмысливается не в статусе действительности (исторической, реальной, трагедийной), но — в статусе возможности бытия, то есть: как возможно ... (в точке небытия или — превращения) вечное бытие культуры. Диалог культур возможен лишь тогда, когда сама культурапонимается — в пределе — в своем логическом начале.

Скажем, «наукоучение» для Нового времени (в широком смысле, а не в идее Фихте) подразумевает, что философская логика —Декарта или Спинозы, Гегеля или Гуссерля (это уже переход к современности) — выходит за пределы собственно научного мышления или — точнее — обосновывает саму возможность понимания миракак предмета познания, а следовательно — предполагает познание (и само бытие) не как предмет познания, но только как возможность такого предмета, то есть разум — по своей идее — сдвигает диалог культур из актуального диалога в возможностный,логически осмысленный диалог, без которого «диалог» — пустое слово, а не некоторая логическая форма. Но об этом в блоке «Б» будет дополнительно сказано.

И, наконец, — последний момент, окотором я сейчас скажу вкратце (может быть, еще вернусь к нему дальше...).

Понятие культуры предполагает (если мы хотим осмыслить насущность идеи «диалога культур») некую «лакуну», пустоту между культурами. Если культуры «вплотную пригнаны» друг к другу, так сказать, «заподлицо сходятся» друг с другом, если их SOS не обращен к далекому собеседнику, тогда диалог не может состояться, состоится лишь развитие или трансформацияэтой культуры в другую. Но тогда это — не культура, диалог — не диалог. Идея диалога культур предполагает некое своего рода «ничейное поле», черезкоторое идет перекличкакультур. Есть ли это — пустота той возможности, о которой я только что говорил, то есть — возможностинебытиякультуры, есть ли это — природа, бесконечно существующая в промежутке культур, но культуройнеявляющаяся, есть ли это религиозное обращение к некоемувнекультурномубытию... Короче, культура всегда отделенаот культуры этой пустотой, лакуной, зазором «небытия», и через эту пустоту и идет собственно диалог культур, он впервые возможен. Больше того — культура сама формирует и углубляет этот промежуток.

Это осуществляется по-разному. Один лишь пример. Иногда для того чтобы осуществить диалог с некой культурой, необходимо рассмотреть промежуточную культуру — между той, с которой я диалогизирую, и моей собственной — как некую квазипустоту, черезкоторую осуществляется спор с иной культурой. Так, с культурой античности диалог осуществляется Возрождением как бы «через голову» средневековья. Средневековье и включалось в этот диалог, и отстранялось от него, обнаруживая как бы возможность непосредственного общения Нового времени (только возникающей нововременной культуры, еще не родившейся, но могущейв этой «эховой» пустоте родиться) с античной культурой, одним пропущенным эоном отделенной от возникающей новой культуры. Наличие этих пустот — то ли пустот, искусственно формируемых за счет «освобождения» места от промежуточной культуры, то ли логически необходимых лакун и пустот между ближайшими культурами — все это также является важным определением культуры, которая, несколько метафорически говоря, «со всех сторон» окружена «вне- или сверхкультурностями» разного типа: религиозного, природного, исторического...

Итак, мне кажется, что если в тех или других вариантах (сейчас я их только наметил) не сформулировано подобное определение культуры, не очерчен этот спектр понимания того, «что есть культура» (в данном случае я говорю не о содержательных, но о, так сказать, формальных очерченностях понятия «культура»), то понятие «диалог культур» окажется скучной метафорой.Только в предложенном определении культуры могут действительно вступать в диалог.

Теперь — Б.До этого я говорил о том,какое определение культуры предполагает идею «диалога культур». Но сейчас — о самом понятии «диалог».Идея диалога культур подразумеваетопределенную логику самого понятия «диалог». Потому что иначе слово «диалог» само окажется просто суммарным описанием взаимодействия, соотношения, сравнения, сопоставления культур.

По большей части, в том, что я сейчас читаю о культуре, нет даже попыток логически осмыслить понятие «диалог». Если лишь указание на то, что культуры существуют «рядом»,что культуры как-то «общаются»или соприкасаются друг с другом, но действительной ответственности за само понятие диалога —как логической формы — никто на себя не берет.

Что же, на мой взгляд, подразумевает понятие «логики диалога культур»? Именно — диалога, ане просто «сравнения» или «взаимодействия».

Во-первых (это — только в другом плане — я уже говорил, определяя понятие «культура»), диалогкультур логически предполагает выходза пределы культуры как какой-то действительной культурной «формации» — в ее возможность, впервые-возникновение: диалог культур предполагает отстранение отсамогопонятия «культура» —в какую-то форму понимания культуры не в ее реальном бытии, но — в ее «небытии-возможности»; диалогкультур есть — всегда — спор возможностей культуры (в ее всеобщем определении). В наличном бытии культур диалог, в его «работающем» смысле, невозможен. Тогда это будет просто жульничество. Тогда — от имени другой культуры — мы самодовольно будем отвечать ... сами — себе или — «за себя», тогда мы начнем уродовать другую культуру, как нам хочется, не ставя своюсобственную культуру в тот предел, где она сама стоит под вопросом, где мы осмысливаем возможность ее (своего) возникновения. Но сфера такой возможности — это и есть сфералогики,которую невозможно понять в семиотике значений, но — в особом схематизме смысла.

Идея диалога культур (в том понимании культуры, в том понимании диалога, в том понимании граней диалога культур и диалога логик, что были намечены выше) действительно всеобщатолько в XX веке, точнее — как определение возможностей культуры века XXI. То есть это — современное особенно-всеобщее определение. Но это уже отдельный разговор.

Теперь — только подчеркну.Логическая форма диалога(культур) предполагает иную схему сопряжения корневых изначальных понятий логического движения: не гегелевскую триаду(тезис-антитезис-синтез), но — некую архитектонику «тезис-антитезис-тезис1-антитезис1-тезис2-...» — вплоть до полной трансдукции этойлогической культуры в средоточии взаимодействия с иной логической культурой. Сказанное означает — помимо всего прочего — два предельных требования к понятию «диалога» (если речь идет о диалоге культур):

(1) В споре тезиса с антитезисом (начала одной логики культуры с началом другой логики) бесконечно и всеобще обнаруживается, формируется и переформируется неисчерпаемый смысл каждой культуры. Это действительно — смысл(не значение), то есть «дополнительность» тезиса и антитезиса идет по схематизму «вопрос-ответ-вопрос1-ответ1» и т.д., углубляя «на переходе» смысл (ответно-вопрошающий смысл) каждой культуры. Так, в диалоге античной и ... нововременной культуры, в конечном (логическом) счете, раскрывается все более глубокий (гераклитовско-сократовско-платоновско-аристотелевский) смысл со-бытия единогои многого, идеальной формы («эйдоса») и безначального хаоса(«апейрона») — это на одном полюсе — и на другом полюсе все более многообразно и бесконечно раскрывается (и переформируется) нововременной смысл (возможность) бытия — какпредмета познания (в ключе идей «сущности») и — вместе с тем как бесконечного, самобытийного ego cogitans (субъектапознания, познающего разума, всеобщего и индивидуального смертного) в едином определении.

Культуры античности и Нового времени (если ограничиться этим примером) могут реально вступать в диалог только на своей грани, в несовпадении двух бесконечных возможностей бытия, то есть — в фундаментальном сомнении в собственном смысле, в фундаментальном запросе — к иной возможности бытия. В средоточии взаимосомнения. Иначе диалогкультур — снова пустая метафора.

Но сие означает и:

(2) Схематизм диалога культур (как логической формы) означает не только взаимное бесконечное развитие культур, но также собственную — данной культуры — бесконечную «амбивалентность», бесконечную расцепленность и взаимоопределение «тезисов» и «антитезисов» самой этой культуры, ее внутреннюю «сомнительность» (возможностность) для нее самой, конечно, — в напряжении диалога разных культур. Каждое решающее превращение культур означает как бы «умножение» «перекрещивающихся» схематизмов тезисно-антитезисного... бесконечно-возможного бытия.

Введенные сейчас определения предполагают еще два логическихсмысла (ответственность за понятие)"диалога культур",но об этом я скажу совсем кратко.

С одной стороны, логическая формадиалога(культур) предполагает — также — некое расщепление — все более глубокое и логически значимое — между субъектомдиалога (спорящим разумом) и той аргументацией(дедукцией, выводом), в которой субъект полагаетсвое мышление. Идея диалога — в ее максималистски ответственной форме — есть постоянно разноречиев определении разума. Внутренней речи (1), задающей как бы новые и новыевопросы, и — в другом плане — той внешнеязыковой коммуникации — дающей ответы,в которой разум отчуждается от самого себя (2).

И — еще одно определение.Чем более развита архитектоника диалога культур, тем глубже различие, лакуна, разрыв между этими — взаимоопределяющими — культурами, причем этот разрыв, расщелина («между») носит именно логический,а не собственно исторический характер. Вне такого логически углубляющегося несовпадения, «лакуны» диалог — как логическая форма — был бы вообще невозможен.


* * *


Но здесь возможно окончательно сформулировать третий блок («В») моих требований к идее диалога культур. По сути, все сформулированные мной определения означают некуюкореннуюперенормировку исходного утверждения — понятие «диалог культур», взятое в конечной своей логической ответственности, переосмысливается как диалог логик,даже резче — как логика диалога логик.

Это — в наиболее точном смысле — есть диалог не (наличных, исторически «застывших») культур,но — диалог возможностейтех или иных культур, «застигнутых» как бы в момент их еще не-бытия, до-бытия, их впервые-полагания.

В этой переформулировке наша концепция «диалогики» должна быть представлена в двух «группах преобразования». Это — в собственном смысле — уже не«диалогика» (логика спора неких возникших и способных бесконечно развиваться культур), но:

(а) это логика «трансдукции», взаимообоснования логик в «точке» их впервые-возникновения. Сия «точка» трансдукции есть момент собственно логический, в котором «диалогизирующие логики» возникают в своем логическомопределении, вне зависимости от их наличного (или возможного) исторического бытия. Культуры возникают и взаимообосновывают друг друга «на кончике пера», в напряжении современного (XX век)спора и взаимодополнительности. Скажем, античная культура, историческивозникшая в VIII—VII веках до нашей эры, логическивпервые возникает в канун века XXI.

(б) «Диалогика» реализуется — еще в одной «группе преобразований» — как логика парадокса. В этом плане «парадокс» понимается (в полной ответственности за идею диалога культур) как особый тип противоречия, обосновывающий само понятие культуры в ее онтологическом смысле.

Парадоксесть форма Воспроизведения в логике (диалога логик) вне-и до-логических определенийбытия — бытия культуры как возможности(извечного, всеобщего, абсолютного) бытия и — как возможноститех всеобще-особенных субъектов, кто в споре логик соавторствует в формировании логической трансдукции. В соавторстве культур. Поэтому «парадокс» и есть адекватная форма обоснования философской онтологии культуры(...не «наукоучения», как в XVII—XIX веках).

В этом плане интегральное определение философской логики культуры («диалогики» — «логики трансдукции логик» — «логики парадокса») может быть сосредоточено в одном предположении: это есть логиканачалалогики, того средоточия (логического предположения), гдекультуреще (уже) нет, где — их бытие ещетолькопредположительно — во всех трех группах преобразования (см. выше — 1).


* * *


Теперь — несколько слов о «технологии» (искусстве) философской логики диалога логик.

Эту «технологию» («технэ») можно сосредоточенно и описательно наметить следующим образом.

Это — искусство (и — логика, в более формальном смысле) «самозамыкания» бесконечной дедукции (вывода) на начало («аксиомы», causa sui) этого выводного, категориально-выводного процесса — в той форме определения(вне-логического) бытия, что присуща именно данной логической культуре. Так, целостная логика (ср. «Аналитику» Аристотеля или «Большую логику» Гегеля, или «Об ученом незнании» Николая Кузанского) принимает форму мега-понятия —единого, одного понятия бытия, «составленного» из замкнутых «на себя», на начало, на его преображение — бесконечной цепочкисуждений и умозаключений (см. логику «бесконечного умозаключения» у Гегеля — в мышлении Нового времени). Философский логик строит обоснование диалога культур, не погружаясь в «дурную бесконечность» началалогики, но — формируя своего рода «ленту Мебиуса» — превращение внешней линии умозаключений в некое тождество внутренней речи, реализуемой «открытым текстом».

Далее. Логика диалога логик (в интересующем нас смысле) есть постоянная «взаимодополнительность» различных категориальных кругов — дополнительность, к примеру,формы(«эйдоса») и всех сцепленных с ней категорий в античности — проникнутых идеей эйдоса, —с одной стороны, и формы— в ее отношении к содержанию(соответственно — сущности,снимающей бытие) в идее познающего разума Нового времени.

Впрочем, я уже слишком ухожу в подробности.

В заключение скажу только, что полная мера логической «ответственности» за определение «диалог(1)культур (2)» — это «ответственность» идеивсеобщности особенного; переформулировка этого понятия в определении диалога(1)логик (2) есть воплощение идеи особенности всеобщего (логик).

Пока — достаточно.


* * *


Теперь отвечу на основные вопросы и сомнения, прозвучавшие в нашей дискуссии.

Прежде всего хочу сказать о некоторых сомнениях и соображениях, высказанных P.P. Кондратовым. Его интересует, как соотносится с понятиями «диалог культур» и «логика диалога культур» идея последовательного развития культур, в частности в ее гегелевском плане — в снятии одной культуры другой культурой, то есть в плане исторического их движения и развития. Очень вкратце и только в плане, который нас интересует, то есть в плане ответственности за понятие «диалог культур», скажу следующее.

Последовательность культур в ее историческом векторе логически формируется наиболее полно и сознательно в «Логике» Гегеля — во всеобщности для всех культур нововременной логики. Вообще проблема «историческое-логическое» очень важна для траекторной логики Нового времени, да и вообще для нашего понимания отношения историко-логического и культуро-логического подхода. Но это — специальный вопрос.

Возникает проблема — какая же из исторических логик культуры ближе всего, органичней всего связана с современной логикой, с логикой XX века? Я думаю, что каждая из культур и, в частности, каждая из логик той или другой культуры, в своем плане, ближе и органичней диалогизирует с логикой XX века. Античная логика ближе тем, что особо подчеркивает значение первобытия, первосущести, не снимая бытие в сущности, а понимая бытие как нечто внелогическое, но необходимое для логики определение. С этой точки зрения, греческий эстезис, греческое отношение мышления и бытия как единого и многого страшно близко к современному пониманию диалога культур.

Средневековая культура и, соответственно, средневековая логика иначе возникают на гранисовременныхпроблем, в частности — тех, о которых я говорил выше. Это — проблема творения мира; проблема мира в его отношении к Демиургу — творцу, в отношении «субъект бытия — само положенное бытие». Однако если в средневековом культурном и логическом плане предполагается единый, раз и навсегда данный и творящий бытие субъект — Бог, то в логике и в диалоге логик XX века речь идет о диалоге равноправных всеобще-особенных субъектов, одновременно творящих бытие, как если бы оно было произведением. Но само понимание бытия, как если бы оно было произведением (правда, без «если бы»), страшно характерно для средневекового мышления и актуально сейчас.

Наконец, — собственно, с этого я начал, — нововременная логика и та культура, которую нововременная логика стремится обосновать, то есть «наукоучение» — существенны в плане специального различения и тождества и вновь расщепления мысли и бытия. В нововременной логике с особой силой раскрывается и то, что я говорил в конце доклада — необходимость закручивания дедукции, бесконечного вывода, идущего от некоторых причинных аксиом в некое мегапонятие. Обращение разума в методе на самого себя. Некое соотношение логической системы и метода.

Поэтому, на мой взгляд, диалог культур, переформулированный, как я сказал в конце доклада, в диалог логик, должен быть понят в своеобразной близости и диалогизме с каждой из предшествующих или возможных логических культур.

Теперь скажу о некоторых сомнениях, очень актуальных и существенных для нашей темы, возникших у А.В. Ахутина.

Насколько я понимаю, основные соображения и сомнения Ахутина сводятся к следующему.

Для Ахутина возникает проблема:не основана ли наша концепция диалога культур на неком варианте дурной бесконечности, как это характерно для нововременной логики — дурная бесконечность причин, которые никогда не исчерпываются. К примеру, он выдвигает следующий аргумент: не возникает ли в диалоге культур и в соответствующей ему логике бесконечное число возможных участников диалога? Мы назвали 5-6 участников диалога, но возможные участники диалога — это и восточная логика и какие-то иные, имеющие возникнуть или могущие когда-то возникнуть, но так исторически и не возникшие логики, но логически они также включены в диалог возможных логик. Не оказывается ли, что в нашей логике диалога логик актуализируется некое дурное бесконечное число — бесконечное количество возможных участников диалога?

Во-вторых,его смущает, не является ли наше понимание погружения в начало логики неким бесконечным погружением в это исходное ядро, так же, как в новое время постоянно отступали к причине причины, причине этой причины, далее — к причине причин и прочее и прочее — ad inflnitum, не оказывается ли, что также в диалоге логик — бесконечное и неисчерпаемое погружение в ядро, в начало, которое все дальше и дальше как бы отодвигается и оказывается неким аналогом движения в дурную бесконечность.

В-третьих,А.В. Ахутина тревожит, не является ли наше понимание диалога культур и ответственность за понятие диалога культур и соответствующее ей понятие диалога логик той же дурной бесконечностью внелогического бытия, то есть мы постоянно вновь и вновь понимаем, как воспроизводится в логике внелогическое бытие, и это внелогическое бытие, этот канун бытия отодвигается как бы все дальше и дальше — в дурную бесконечность.

Постараюсь дать краткий ответ, который для меня очень существен, потому что он является как бы замыканием начала моего доклада. Ведь мы исходно поставили вопрос о максималистских, предельных требованиях к логической ответственности за понятия «диалог» — во-первых, «диалог культур» — во-вторых. И в конце переформировали это определение уже не как идею диалога культур, а как логику диалога логик. Но при этом не следует забывать, не следует вычеркивать наш первый блок — философская логика XX века есть логика культуры, и поэтому забывать о понятии культуры и связанных с ней определениях ни в коей мере невозможно. Как только мы забудем, так сразу возникают те сомнения, которые и возникли в соображениях А.В. Ахутина.

Итак, мы должны снова вернуться к культуре. Не забудем, что мое третье соображение, третий блок размышлений имеет смысл только, если логика начала логик — это логика культуры. Это означает:

а) Наше целостное ядро, о котором говорит А.В. Ахутин и в которое мы бесконечно погружаемся и т.д., это не что иное, как произведение культуры или всеобщее бытие, как если бы оно было произведением. Но произведение — пусть самое протяженное, бесконечное, пусть «Дон Кихот», написанный во все новых и новых частях с новыми приключениями — является вместе с тем чем-то целостным, неделимым на части, атомы. Оно — произведение — неделимо по определению, по своей композиции, ибо оно замыкается соавторством автора и читателя. Итак, если мы не понимаем, что в основе этого исходного начального ядра лежит не просто какое-то абстрактное понятие начала, но — понятие произведениясо всеми вытекающими отсюда следствиями, тогда возникает действительно опасность движения в дурную бесконечность.

б) Произведение — в себе — целостно и неделимо, проецирует вовне, в неопределенность воображаемого — автора и воображаемого идеального читателя, могущего воплощаться действительно в бесчисленном ряду реальных читателей. Но каждый раз это бессчетное число читателей-соавторов произведения вчерчивается в целостность и неделимость этого идеального читателя, предполагаемого античной трагедией (Хор), импрессионизмом, иконописью и т.п. Следовательно, бесконечное число авторов и соавторов каждый раз вчерчивается в идею проецируемого из недр произведения идеального автора и читателя. И в этом отношении оказывается замкнуто, оказывается никак не могущим развиваться в плане дурной бесконечности.

Вообще, это проецирование изнутри произведения его предполагаемого идеального автора и идеального читателя и их соотношение с реальными автором и читателями является крайне существенным для всей концепции диалога культур, для всего понятия диалога логик.

Произведение и безгранично — возможный домысливаемый мир этого произведения (новые и новые приключения Чичикова и Ноздрева в «Мертвых душах»), и вместе с тем жестко определено («Мертвые души», «Дон-Кихот») — замкнуто на себя. Как бы ни проявлял свою произвольную силу читатель, как бы он ни домысливал произведение, он ни на йоту не изменяет исходный текст, исходную суть произведения.

Третье соображение — в ответ А.В. Ахутину.

в) В порядке отступления, я бы все же сказал: несколько некорректно само определение нашей бесконечности и неопределенности (даже если бы ее принять — я говорил, по каким причинам ее невозможно принять) как дурной бесконечности. Понятие «дурная бесконечность» — исторически определенное понятие. Это не какое-то ругательство, это не оскорбление, это — вполне точное научное понятие, и оно связано с Новым временем.

Оно означает следующее. В контексте нововременного причинно-следственного объяснения требуется дедукция в бесконечность, и тогда — исходная причина требует своей причины, та — своей, и в итоге настоящее, то есть — наше настоящее, наше бытие невольно представляется как бы еще не наступившим.Также — и с линейной траекторией «причина-действие» в будущее. То есть бесконечная дурная бесконечность — это некая векторная бесконечность, которая никак не может быть развернута ни в прошлое (тогда настоящее не наступило), ни в будущее, потому что тогда возникает вопрос о том, что было досамого начала, и мы — у той же самой проблемы — о начальности этого самого «безначального начала».

Это же мое соображение относится и к дилемме бесконечного деления или увеличения (см. Николай Кузанский — идея бесконечного минимума и бесконечного максимума, бесконечная Вселенная и бесконечный атом или электрон). Только в этом случае возможно говорить о дурной бесконечности и искать решение о начале в духе Спинозы, Лейбница или Декарта, если речь идет о бесконечном делении внутрь некоего атомарного строения или о бесконечном умножении в бесконечный максимум. Только в соотношении идеи бесконечного минимума и бесконечного максимума имеет смысл вообще говорить о дурной бесконечности — принимать или не принимать ее. Принимать спинозовское разрешение проблемы — через causa sui, лейбницианское — через монады и т.д. и т.п. Ни к каким другим историческим культурам и логикам культуры — ни к античным, ни к средневековым, ни к восточным — само понятие «дурная бесконечность», без учета идеи этого как бы деления, умножения и причинно-следственного движения, реального смысла, логического значения не имеет.

К идее произведения понятие дурной бесконечности не относится вообще.

Следующее соображение — не только в ответ А.В. Ахутину, но — в заключение нескольких соображений, развитых в моей статье и связанных с продумыванием: а что же, в конце концов, мы хотим сказать, когда говорим «диалог культур», какую логическую, даже человеческую, экзистенциальную ответственность мы берем на себя, используя это понятие не как метафору?

Тогда уточним:

г) Исходное начало строится в схематизме — в идеях культуры — causa sui, и бесконечность — дурную ли, хорошую — вообще не рождает. Поскольку оказывается, что причина — она же порождает следствие, она тождественна следствию, оказывается, что она замкнута на себя. Спинозовская идея causa sui, только понятая более широко, не в чисто спинозовском плане, а в плане того, что само бытие понято как причина самого себя, исключает в этом плане движение в дурную бесконечность в любом смысле. Правда, в отличие от спинозовской causa sui, здесь, используя неологизм, «каузасуально» каждое определение предмета, а не только бесконечная природа, являющаяся причиной самое себя. В идее произведения причиной самое себя, а значит, — и действием, следствием самое себя, а следовательно, — неисчерпаемой причиной — оказывается каждое произведение, каждое (если бы мы говорили языком современного физика или математика) явление физического или математического мышления.

д) Нечто в диалоге культур и в диалоге логик подобно монстрам Галилея. Это — некая актуальная бесконечность определенности, вчерченная в конечную величину, принятую за достигнутую бесконечность — сравни круг как бесконечноугольный многоугольник,

То есть тут речь идет не о движении куда-то вовне или вглубь — все дальше и дальше от себя, речь идет о том, что некое конечное(мое собственное бытие, смысл моего бытия, бытие любого предмета) мы, благодаря понятию произведения, благодаря понятию диалога культур, понимаем как некое актуально бесконечное бытие.

Галилей не случайно в своих диалогах говорит, что круг есть бесконечноугольный многоугольник — мы можем бесконечное число многоугольников вчерчивать в круг, и вместе с тем круг есть нечто законченное, исчерпывающее, но никогда не могущее быть исчерпанным количеством вписанных в него многоугольников. То же относится к шару, то же относится к любым монстрам в диалогах Галилея. Вот такую «бесконечность конечного», нечтосмертного предполагает и наша идея диалога логик.

Обобщая все сказанное, можно утверждать:

е) В основе мегапонятия, когда дедукция замыкается на самое себя, когда из исходных аксиом в конечном плане мы замыкаем на себя движение этого начала, и нужно его радикально трансдуцировать и изменить, в основе этого лежит идея, подобная, как я уже сказал, ленте Мебиуса. Это не движение куда-то внутрь, а это обнаружение, что в своем бесконечном развитии дедуктивное выводное развитие требует коренной трансформации идеи начала, понимаемой как произведение.

Наконец, последнее —связанное со всем предыдущим. Само построение начала — как произведения — и проецирование, о чем я уже говорил, вовне — как бы из произведения — идеального автора и читателя и читателя-автора, с его постоянным композиционным оформлением того же самого произведения, предполагает вместе с тем, что это начало мира — бытия произведения, его пограничность с ничто,то есть, в отличие от произведений искусства, в логике... и в культуре XX века, которую она обосновывает, мы имеем в виду как бы начало бытия мира, понятое месте с тем как постоянно становящееся произведение. Это — некое бытиедо бытия и вместе с тем обладающее всеми особенностями бытия. Почему я обычно и говорю (но это — в других своих работах, в других связях, в более логической развертке) о том, что мы понимаем мир не просто как действительный, а как бесконечно возможностный. В этом плане очень существенно понять, что концентрические круги вот этого непрерывного развития начала есть замыкание начала — во всех трех группах преобразования: в диалогике, в трансдукции, в парадоксологике — в понимании начала как произведения. Произведение-бытие — как начало-бытие.

Вот некоторые попытки ответить на возражения А.В. Ахутина. В заключение скажу еще раз. Многое из того, что я говорил в этой статье, связано с моими предыдущими работами, с работами других коллег из нашей группы, кое-что повторяет некоторые положения — только в каком-то другом повороте или в сжатом виде, но мне важно было все наши соображения повернуть, довернуть и сосредоточить так, чтобы мы продумали (еще и еще раз скажу) основной вопрос: а что же мы имеем в виду, когда говорим о том, что следует употреблять понятие «диалог культур» — какое тут значение приобретает диалог,какое значение приобретает культураи почему сам диалог культур должен быть перенормирован, как бы преображен в диалог логик? Вот эту полнуюлогическую ответственность, которая сейчас исчезла из большинства работ о Бахтине или работ, посвященных «Архэ» — нашему сборнику, нашим трудам, мне хотелось еще и еще раз сформулировать, чтобы и я, и все читающие этот материал поняли, что слова диалог культурдля нас не метафора, не парафраза, не красивые слова, не литературный образ, а имеют строго логический и строго бытийный смысл.