Развернуть | Свернуть

Translate page

раскрутка сайта, поисковая оптимизация

Increase text size Decrease text size


О Гегелевской статье “О сущности философской критики…”


То, что я хотел сегодня сказать – это некоторые заметки к одной из ранних статей Гегеля “О сущности философской критики вообще и ее отношении к современному состоянию философии в частности”. Это опубликовано в 1802 г в журнале, который издавался вместе с Шеллингомi. В чем смысл вот таких моих заметок? Почему я обратил особое внимание на эту статью? Почему она – по-моему – заслуживает пристального внимания? Я думаю, что для нас всех уже давно выяснилась вся сложность, вся рискованность, вся авантюрность того, что можно назвать философской критикой, т.е. критикой других философских произведений, других философских направлений. Мы легко можем или заменить серьезную критику просто соображениями, нравится нам или не нравится какое-то произведение, соответствует ли оно нашим представлением о философии, и критика наша получается имеет очень неконструктивный характер. Поэтому размышления Гегеля о том, что значит [критика], и за что можно критиковать, и как следует критиковать те или другие философские произведения, имеет, конечно, очень большой и принципиальный, и прагматический, и практический смысл. Но кроме того, на мой взгляд, имеется тут еще один момент: вот Гегель подчеркивает, что [он размышляет]о сущности философской критики вообще и в связи с современным состоянием особенно. Я буду говорить о том, что является современным состоянием для Гегеля и вместе с тем в заключении скажу о том, что на мой взгляд является своеобразным для философской критики в ее современном (XX век, конец XX века) состоянии.

Я буду очень близко держаться к тексту, приводить большие выдержки, потому что тут Гегель очень точно и очень как-то иногда задирчиво, придирчиво выражает свою мысль, и просто сам текст представляет большой интерес. План моих соображений примерно следующий: в начале я расскажу о тех общих установках критики, которые излагает Гегель, вообще, за что следует [критиковать]и как следует подходить к критике философских произведений ; во-вторых, я покажу, что эта общая критика, по сути дела, у Гегеля связана с критикой именно той ситуации в философии, которая возникла в Кантовской, Фихтевской философии и в связи с тем дуализмом, который осуществлен еще в философии Декарта, т.е., что это не критика вообще, а критика того, что связано с Кантовско-Гегелевским подходом – тут выясниться одна, на мой взгляд очень существенная деталь; и, в-третьих, я постараюсь немножко коснуться ситуации в XX веке, в наше время, и [отметить]все связанные с этим трудности, которые здесь возникают.

Гегель начинает свои размышления следующим образом: “В какой бы области искусства или науки ни заниматься критикой, она требует мерила, которое столь же независимо от ценителя, как и от того, чье произведение оценивают, и исходит не из единичного явления или особенности субъекта, а из вечного и неизменного прообраза самой сути дела»ii. Это относится и к изящному искусству, это относится и к философии. Идея самой философии – вот условие такого мерила. С самого начала возникает вопрос: но откуда берется это мерило, откуда берется эта единая идея философии, в свете которой я могу критиковать те или другие философские произведения. Это мерило должно носить, по Гегелю, абсолютно всеобщий характер и быть основанием всей последующей критики. Гегель далее уточняет свою мысль, очень важную для нас, вы сейчас узнаете знакомые – только в отрицательном плане – слова, которые для нас очень существенны. Гегель говорит: «Так какфилософская критика отличается от художественной не оценкой способности к объективности — эта способность находит свое выражение в произведении искусства (в этом философская критика обладает равными с критикой художественной притязаниями на общезначимость), — а лишь своим предметом или лежащей в его основе идеей, которая не может быть чем-то иным, кроме идеи самой философии, то отрицать за философской критикой объективность суждения значило бы утверждать возможность не различных форм одной и той же идеи, а существенно различных и тем не менее одинаково истинных философий. Подобное представление, каким бы утешительным оно не казалось, не заслуживает серьезного внимания. Есть лишь один разум, поэтому философия только одна, и лишь одной быть может. И так же, как не может быть разных разумов, не может быть оснований возводить между разумом и его самопознанием стену, благодаря которой самопознание могло бы получить существенное различие в явлении; ибо разум, рассматриваемый абсолютно, и поскольку он становится объектом самого себя в самосознании, то есть становится философией, опять же един, поэтому непременно тождественен”iii.

Итак, с точки зрения Гегеля, основанием этой единой идеи философии является то, что не может быть нескольких разумов, разум по своему определению един, не может быть двух или трех разумов, и это единство разума и определяется в месте с тем единством философской идеи. Вместе с тем, Гегель высказывает и вторую мысль о том, что нельзя отличать эту идею, присущую тому или другому абсолютному объекту познания, от самопознания, которое характерно для человеческого разумения. То есть тут возникает второе требование: эта абсолютная идея должна не только быть связана с одним единственным разумом (ведь наличие многих разумов является для Гегеля абсурдом), но и с единством самосознания, самопознания и познания того абсолютного предмета, которое лежит в основе. И тут возникает следующий, по Гегелю очень существенный момент, связанный уже с тем, как осуществлять критику тех или других философских произведений, а вместе с тем уточняется незаметно и то мерило, которое в начале высказывается в такой аподиктической и абсолютной форме. Познание субъекта природы (интересно добавление Гегеля – субъекта природы абсолютного или Бога) – в разных случаях по-разному – является абсолютными.ivВот это “или Бог, или природа” являются двумя определениями абсолютного.

Но тут возникает необходимость тождества субъекта и абсолютного предмета познания. Если субъект познания и абсолютный предмет познания не тождественны между собой, то возникает особенность нашей философской критики, связанная с тем, что познание, оказывается, лишь пассивновоспринимает предмет познания; если оно не является самопознанием одновременно, то наше познание, наше сознание, наше мышление лишь пассивно, со стороны воспринимает абсолютный объект, абсолютный предмет познания – исходная, абсолютная иначе критика была бы невозможна. Тогда просто возникли бы две отдельные субъективности: субъективность нашего отношения к миру и субъективность того предмета, который от нас абсолютно отделен. Субъективность разрушает единую идею.

Критика может быть связана с тем, что или идея (исходная, абсолютная) не ясна, или идея отчетлива, но субъект ее всячески избегает, поскольку это является как бы обвинением ему самому. Возникает два основных направления критики: это критика, связанная с неясностью идей,с необходимостью, чтоб идея становилась все более ясной, яснее выступала и [критика],связанная с отчетливостью идея, но [с] субъектом, которая стремится избежать этой абсолютной идеи, для того чтобы сохранить свою собственную самобытийность. И наконец, с этим связана еще одна возможность, по Гегелю, крайне существенная, когда критикуется как бы пустая оболочка, слова пустые, но не критикуется действительно исходная, абсолютная идея. “...Критика имеет смысл только для тех, в ком наличествует идея единой философии, и равным образом она может касаться лишь тех произведений, в которых эту идею можно распознать как высказанную более или менее отчетливо”.v

Таковы два основных направления возможной критики: уяснение все большей ясности идеи, которая в начале выступает неясной, и уяснение той субъективности, которая всячески стремится избегать вот абсолютной идеи, но придает абсолютность самому субъекту познания. «Когда же идея философии становится более научной, следует отличать индивидуальность, которая выражает ее характер без ущерба для единой идеи философии <...> от субъективности или ограниченности, вмешивающихся в изображение идеи философии; против замутненной таким способом видимости философии обязана ... обратиться критика, разрушая эту видимость”vi.

На первый взгляд может показаться, что это чисто субъективные подходы к критике и говорятся достаточно абстрактные общие вещи, что вот эту вот неизвестную идею нужно выявлять наиболее ясно и вместе с тем наиболее полно отождествлять единство идеи и определения субъекта познания. Однако дальше начинается то, что связано с переходом как бы ко второму пункту моего плана. Если мы с вами внимательно приглядимся к тексту Гегеля, то обнаруживается, что это мерило все-таки не субъективно, оно связано с тем, что Гегельпо сути дела критикует не вообще некую неясность идеи, неабсолютность идеи, а именно Кантовский подход к идее, причем Кантовская идея философии, оказывается, с одной стороны как бы близка к Гегелевской идее философии, а с другой стороны – прямо противоположна ей.

«Эти две разные формы главным образом задают тон в нынешнем немецком философствовании, которое и является объектом нашего критического журнала. Их особенность в том, что с тех пор, как благодаря Канту и еще более Фихте была обоснована идея науки, особенно идея философии как науки <...> любое философское начинание развертывает себя в науку, в систему, или по меньшей мере возникает в качестве абсолютного принципа всей философии...”viiИтак, идея философии — это не вообще абстрактная идея, а это идея философии как научной системы, которая впервые осуществлена Кантом. В этом оказывается и вся сила (уже не абстрактной) идеи философии, которую высказывает Гегель, но вместе с тем возникает и необходимость критики. Дело в том, что Кантовское понимание философии как науки, с одной стороны, одинаково с Гегелевским требованием философии как научной системы, со всеми особенностями построения науки, но вместе с тем Кантовское построение коренным образом отличается от Гегелевского построения науки. Дело в том, чтопо Гегелю наука должна иметь абсолютный характер и выходить за пределы науки в узком смысле слова. Между тем для Канта наука строится таким образом, – говорит Гегель, – что разум разделяется на разум и рассудок, и рассудок имеет дело с опытом, который связан и непосредственно с опытом эмпирическим, и с чувственностью, которая лежит по ту сторону разума. Поэтому Кантовская идея философии требует некоторого разделения разума и рассудка, что делает, собственно, мнению Гегеля, невозможным разумное познание науки. Возникают тогда, в этой связи, бесконечное число, – говорит Гегель, – различных научных систем, которые строятся, как научные системы с претензией на форму научного построения.” Форма научного построения затемняет самую сущность науки. Форма построения науки как системы с исходными предпосылками, с определенной внутренней дедукцией, форма съедает у Канта содержание науки. Опыт, рассудок, чувственность – оказываются необходимыми для познания предмета познания, и вместе с тем, оказывается, лежат по ту сторону собственно разумного познания. “Итак, по Канту следует начинать с формы, признанной конечной, и она не должна представлять собой ничего, кроме произвольной по видимости, отправной точки...”viii

Вот тут возникает очень интересная идея Гегеля: для того, чтобы наша критика любого философского произведения была теоретически разумной, была действительно философской, она должна начинать с некоторой отправной точки, говорит Гегель. Причем эта отправная точка может иметь двоякий характер: с одной стороны это отправная точка в плане может быть неясного, но далее все время проясняющегося определения идеи философии . Идея философии вначале выступает не в виде развернутой системы, а в виде некоторого начала, отправной точки, которая постепенно разрастается и становится развернутой системой. Вместе с тем, если она становится развернутой системой, она теряет свое исходное, изначальное определение, как исходной идеи, поэтому возникает другое отношение к этой самой исходной точке, точке достоверной в своем начале, а именно: мы стремимся сохранить эту достоверную точку, сохранить ее изначальность, но тогда избегаем системности, необходимой для ее развития. Возникает поэтому следующее очень важное отношение к философской критике. Именно, она строится или как критика, развивающая первоначальную точку и теряющая постепенно, ликвидирующая ее исходную философскую определенность, или же она сохраняет эту исходную философскую определенность, но теряет характер действительной системы.

В этой связи возникает и другая особенность – возникает манера, неприятная для философии, требующая тоже специальной философской критики, когда заимствуется из философии (у нас это достаточно известно и знакомо) какие-то термины, философские отмычки, которые заменяют действительное отношение самосознания к себе и к абсолютной идее природы или бога, –несколько раз повторяет Гегель, кстати, это определение. Причем для Гегеля Кантовский подход, вместе с тем и общий для него самого и отдельный от него самого, Кантовский подход связан, говорит Гегель (кстати, сам употребляет несколько раз это определение), со столбовой дорогой культуры, характерной дляXIX века. В другом месте Гегель говорит даже так, что Кантовская идея философии в значительной мере определена некоторым характером культуры, – очень неожиданное и вместе с тем очень существенное для Гегеля определение. Вот я заметил: первая такая обмолвка, очень существенная – это абсолютное – Бог или природа, или даже в другом случае сказано: “природа, иногда выступающая только в форме веры” – это первая очень важная оговорка Гегеля, и вторая – это то, что современная философия определяется характерным типом современной культуры, культуры в целом < …>ix

Итак, выясняется, что, по сути дела, Гегель говорит не вообще об абстрактной идее философии, он имеет дело, и вот это очень существенный момент, с идеей философии, как она выступает в идее философии как науки, что является общим для Канта и Гегеля, и, вместе с тем, он критикует то кантовское понимание идеи философии, которое выступает в жестком разделении предмета познания и субъекта познания, опыта, рассудка и разума. То есть, по сути дела, выясняется, что критика Гегеля носит не абстрактный характер: вообще как следует критиковать философию, а является, [во-первых],выявлением единой идеи философии, философии как научной системы и, во-вторых, двух основных форм осуществления этой идеи: идея, как она осуществляется Кантом, которым реализуется понимание предмета познания, как вне-логического, как неспособного переродиться до конца в разум (если он до конца переводится в разум, исчезает, собственно, абсолютный предмет познания как природы), и гегелевское понимание идеи, которое требует, чтобы наука до конца познала (вспомним наш познающий разум) этот предмет и перевела его полностью в сферу разума. Оказывается конкретным, очень существенным определение, с одной стороны, единой идеи философии, характерной для XIX , XVIII века и, с другой стороны, двух основных осуществлений этой идеи: в виде вне-логического, каждый раз, понимания этой идеи, что характерно для Канта, для того, чтобы был предмет познания и он не поглощался, не пожирался самопознанием; с другой стороны, абсолютное тождество самопознания и того, что мы видим в предмете познания силами и очами разума. Вот это я хотел бы специально подчеркнуть.

Кроме того, Гегель в этой связи говорит вещь несколько как бы идущую в сторону, но для нас очень существенную. Гегель говорит, что философия, любая, в кантовском ли варианте или в гегелевском варианте (а мы теперь видим, в чем единство этой идеи философии и в чем ее внутренне раздвоение) по природе своей не может быть популярной. «По природе своей философия есть нечто эзотерическое, не для толпы сотворенное, и к приготовлению для вкуса толпы не приспособленное. Она потому и философия, что прямо противоположна рассудку, а тем более здравому человеческому смыслу, под которым понимается пространственная и иная ограниченность извечного рода...”xОн приводит известные примеры: рассказ о том, что когда Александр Македонский узнал, что Аристотель опубликовал свои идеи, он удивился, как можно публиковать такие эзотерические идеи, на что Аристотель ответил, что можно публиковать эти идеи сколько угодно, все равно они остаются эзотерическими и непонятными для широкой публики. Но тут возникает и другая опасность: опасность, когда манера философствовать съедает саму суть философии, и когда популярность оказывается, с одной стороны, или популярностью исходного материала, который только приобретает философскую форму или, наоборот, популярной становится сама философия не просто в своем предмете, не в исходном эмпирическом материале, но в своем философском определении, но только в виде некоторых общих философских определений, в некотором виде философской терминологии . Философская критика должна избегать философской терминологии, часто заменяющей действительную философию.

Ситуация, которую я только что сейчас описал, вслед за Гегелем, является, по Гегелю, очень характерной именно для современности. Она, казалось бы, отрицательная, потому что требует двух определений идеи философии, но вместе с тем, она связана с подвижностью, изменчивостью, характерной для XIX века. «Различные устремления такого рода можно связывать вообще с пронизывающим все вещи духом беспокойства и непостоянства, отличающим наше время; после долгих веков жесточайшей косности, лишь ценой ужасных судорог расстающейся со старой формой, он наконец привел немецкий дух к тому, чтобы распространить понятие непрестанного изменения и нововведений и на философские системы. <...> Если угодно, это беспокойство можно рассматривать и как брожение, благодаря которому дух подымается к новой жизни из тлена отмершего образования и возрождается из пепла в обновленном, юном образе”xi. Следовательно, это брожение, эта идея философии, выступающая в двух различных формах и требующая какого-то своего объединения, вот это беспокойство кантовского и гегелевского, картезианского и спинозовского понимания философии в ее сути является для Гегеля признаком подвижности, реальности, изменчивости самойфилософии, без которой философия, вместе с тем, невозможна. Хотя она стремится к абсолюту, тем самым стремится этот абсолют привести, как нечто абсолютно неподвижное, неизменное, она, вместе с тем, связана с изменениями, изменчивостью, подвижностью и историческимхарактером философского движения мысли. Вот этот дух философии, и Гегель тут выдвигает второе, наряду с кантовским, определение дуалистичности этой идеи философии – это дуализм непосредственно картезианского плана, когда выступают две субстанции: субстанция мышления и субстанция протяженности. Вся современная философия проникнута дуализмом, борьба с этим дуализмом или вновь полагание этого дуализма, картезианского типа, являются сутью современной философии. Приведу, опять-таки, эти слова: «Картезианская философия выразила в философской форме повсюду распространяющийся {не только в философии: в искусстве, везде}дуализм культуры, характерный для новой истории нашего северо-западного мира, дуализм, который означал гибель всей прежней жизни, сторонами которого, только по-разному отраженными, являются и мирные изменения общественной жизни людей, и более громогласные религиозные, политические революции: от этой философии дуализма, равно как и от общей культуры, которую она выражает, вынуждена была искать средств спасения всякая сторона живой природы — также и философия»xii.

Тогда можно сказать в заключение, что, по сути дела, для Гегеля – вспомните его исходное требование – что не может быть нескольких разумов – оно перерастает в следующее требование: разум тогда может быть критичен, когда он критичен к самому себе, когда внутри оказывается один разум, но, вместе с тем, выступающий в двух планах: в плане гегелевского и кантовского, картезианского и спинозовского осуществления. Да, Гегель не прибегает к необходимости двух разумов, но он обнаруживает и осуществляет двузначность, внутреннюю диалогичность самого разума Нового времени, что является очень существенным и необходимым для понимания гегелевской идеи разума. Это то, что касается второго момента, второй части моего плана – как гегелевская общая критика философии (неясность идеи, неясность ее осуществления, пассивность восприятия абсолютного через субъективность) перерастает в необходимость двойного определения разума, его самокритики по отношении к самому себе, его внутренней диалогичности, позволяющей избегать диалогичности с другим разумом, с другим типом разумения.

Перейду к третьей, заключительной части моего плана. Теперь мы выяснили, что является современным для Гегеля. Современным для Гегеля является вот это расхождение кантовского и гегелевского определения разума и та подвижность и изменчивость, которая характерна для XIX века, для философии Нового времени в целом. Но тут возникает одна сложность, которая существенна дляXX века, для начала, ну и для конца XX века. Гегелевская идея философии обладает одной внутренней червоточиной: дело в том, что она не может выйти за пределы той культуры, которая однозначно дана как культура Нового времени, то есть сама критика философии связана с невозможностью критики той культуры, которая порождает эту философию. Культура оказывается однопорядкова, однозначна, абсолютно единична и не может выйти за свои пределы, но тогда и абсолютная идея философии оказывается жестко связанна с определенным типом культуры и не может изнутри критиковать те или другие философские положения, за исключением раздвоения разума, его внутренней самокритичности. Невозможность выхода за пределы одной культуры. В нашем подходе в философии XX века оказывается возможен выход из культуры данного разума в культуру иного разума, поэтому разум оказывается критичен не только за счет самокритичности по отношению к самому себе, а за счет обнаружения того самого, что так жестко отвергает Гегель в начале, приведенном мной: необходимость двух или нескольких разумов, критических по отношению к самому себе. Только это является той идеей философии, которая может придавать действительную критичную сущность тем или другим философским построениям. И мы можем сказать, что три основных определения характерны для философии, а следовательно нашей философской критики тех или других философских устремлениях, будь ли это наш подход – непосредственно диалогический, будь это Хайдеггеровский подход, будь это феноменологический подход, будь это подход Гадамера, будь это подход религиозной русской философии началаXX века – в каждом случае, при всем различии наших подходов, существует, на мой взгляд, минимум три общих определения, позволяющих критиковать эти философии не как нечто неразумное, не как нечто просто неудачное, не как нечто, просто терминологически ошибочное, а как некоторое проявление того единого духа критики философии со стороны другой культуры, которые характерны для XX века. Первое: это кризис научного разума, познания предмета через его сущность (понять предмет значит познать его сущность). В XX веке, какая бы философия не существовала, она выходит за пределы определения сущности познания вещей, т.е. за пределы познающего разума. В этой связи она может впадать в рационализм, может требовать другого разума, но в каждом случае выходит за пределы критики того, что мы называем наукоучением, научного познания, с его определение предмета через сущность. Отсюда и второе определение любой философии, существующей как философское построение и требующее действительно философской критики в XX веке – это обращение к иному разуму, будь ли это хайдеггеровское обращение к началу философии, в его досократическом определении, будь это обращение религиозной философии к началу религиозного духа и к началу собственно средневековой философии, будь это наше диалогическое определение разумов, спорящих друг с другом – в любом случае оказывается необходимым обращаться к другому разуму. Любая философия может быть предметом собственно философской критики в той мере, в какой она ищет обращение к иному разуму и выходит за пределы какого-то одного разума, в которой она оказывается более разумной, не обязательно диалогически, но более разумна в любом своем определении. И, наконец, третье – то, что бытие, вот это внелогическое бытие, кантовское или дуалистическое, картезианское бытие,теперь обнаруживается не вне мышления, а внелогическое бытие обнаруживается внутри самого мышления, что у Хайдеггера выступает с очень характерной характеристикой определения dasein , (вот замечательная статья Анатолия Валериановича про dasein в последнем сборнике)xiii, которая определяет бытие как бытие человека и, вместе с тем это то, что является бытием, что является выходящим за пределы разума, является внелогическим. Есть ли это наше стремление найти внелогическое внутри самого логического, есть ли это феноменологический подход, легко выдаваемый просто за требование сознания или психологии – в любом случае, бытие ищется теперь не по-кантовски, как некоторый опыт, вне бытия находящийся, вне бытия человеческого, а внутри самой логики обнаруживается внелогическое бытие. Здесь возможны самые различные варианты, но каждый раз эти вот три определения (как минимум три, можно сказать и больше), являются характерными для разума философии и философской критики, характерной для XX века.

Вот некоторый подход в гегелевской статье, говорящей о философской критике. В заключение – одно из соображений, которое Гегель излагает в самом конце своей, кстати, небольшой работы. Гегель говорит, что философия, коль скоро она критикует некоторую философию, как не-философию, т.е. вне вот этих определений, о которых мы говорили, сама становится не философией, сама становится ничем. Только обнаруживая рациональные основания, рациональный смысл, связанный с культурой определенного времени этой философии, философия может быть действительно философией. Философия, которая критикует некоторую другую философию как не-философию, сама оказывается чисто внешней полемикой и сама теряет характер действительной философии. Коль скоро она признает себя отдельной партией, а не моментом этого общегокультурного движения, она сама оказывается попросту ничем для истиной философии.

Вот некоторые соображения, связанные с этой замечательной статьей Гегеля, которая, как напомню я в заключения и определяется, таким образом, не только для XIX века, не только для Нового времени, но в другом повороте для нашего двадцативекового подхода, – о сущности философской критики вообще, ее отношении к современному состоянию философии, в частности.

i См. Гегель Г. Работы разных лет. Т.1. М.1970. С. 268-284.

ii Там же. С. 269.

iii Там же. С. 269-270.

iv «...Мы, определяя философию как познание абсолютного, само это абсолютное — будь то бог или, при ином взгляде, природа — мыслим в неподвижном и абсолютном противоположении познанию как субъективному» — Там же, с. 270.

v Там же. С. 271.

vi Там же. С. 272.

vii Там же. С. 274.

viii Там же. С. 277.

ix «...Абсолютное— будь то бог или, при ином взгляде, природа...»– Там же. С. 270; «...Философия, которая только приближается к абсолютному, и другая, которая находится в абсолютном (пусть даже последняя и имеет только статус веры)...»(С. 279). Все философские системы нашего времени, замечает Гегель, «держатся в пределах столбовой дороги культуры», представляя собой различные формы рефлексии одной идеи философии. Эта идея, обоснованная Кантом (и еще более Фихте, добавляет Гегель), есть идея философии как науки, т.е. мысли, ищущей абсолютного основания. Она-то и «задает тон в нынешнем немецком философствовании». – Там же. С. 274. Для «нашей рефлектирующей культуры», —замечает далее Гегель,— характерен крайний дуализм, раскол между конечной формой знания и бесконечной идеей. «...Способы спасения ограниченного возвышают абсолютное до высшей идеи, но только не до единственного бытия, а поскольку лишь отсюда и начинается наука философии, во всей системе которой эта противоположность сохраняется в качестве господствующей и абсолютной, то эти способы и есть именно самое характерное для нашей новейшей философской культуры...»Там же. С. 278-279

x Там же. С. 279-280.

xi Там же. С. 281.

xii Там же. С. 281-282.

xiii Ахутин А.В. Dasein (Материалы к толкованию) //Философия: в поисках онтологии. Самара, 1998. С. 3-58.