Развернуть | Свернуть

Translate page

раскрутка сайта, поисковая оптимизация

Increase text size Decrease text size


«Метафизические размышления» Декарта.i


В первой половине доклада, в виде некоторого перевертня, я как бы начал с конца, с вывода, и сказал, во-первых, о том, что нас сближает с позицией Мераба Мамардашвили, где находится некоторая общая интуиция, характерная для философствования в XX веке, особенно в конце XX века, накануне XXI века, и где коренные различия того языка, того осмысления этой интуиции, которые существуют в работах Мераба Мамардашвили и в нашей концепции. Затем я вкратце проанализировал «Картезианские размышления» Мамардашвили, обнаруживая, как в них, по сути дела, как в некоторую воронку, ввинчивались основные соображения «Метафизических размышлений» Декарта, и как последовательно выводимая структура наукоучения сводилась к некоторому экзистенционально определенному «Я» и к тому моменту, в который происходит сознание. Не буду сейчас повторять детально тот тщательный анализ, который я пытался давать в прошлый раз. А сегодня намечено, как бы исходя из тех сквозных нитей, в которых мы подходили непосредственно к Декарту, вкратце проанализировать «Метафизические размышления» Декарта как некоторое характерное для XVII века построение наукоучения – характерное наряду с тем, как строится учение у Спинозы, у Лейбница, у Мальбранша, у Паскаля, в том споре логических начал, которое характерно для всего XVII века. Тут будет некоторая сложность, потому что слушатели сразу окунутся в самое ядро собственно «Метафизических размышлений» Декарта, но тут ничего не поделаешь, ибо так замыслен был доклад, и первая половина была, конечно, необходима для достаточно внимательного включения в то, что будет говориться сегодня.

Прежде всего, немного о самом понятии «наукоучения». Хотя мы не раз об этом говорили, но все же я повторю, потому что здесь возникают некоторые недоразумения. Сам термин «наукоучения» взят из «Наукоучения» Фихте, но имеет не собственно фихтеанский смысл, а подразумевает следующее: наука XVII, XIX, начала XX века исходила из идеи доминанты познающего разума, исходя из того, что предмет, мир, есть предмет познания, а человек, субъект, есть субъект познания. Понимание сводилось к познанию сущности. Причем, наукоучение – это не собственно наука, а философское обоснование возможностиактуализации бесконечно возможного бытия какпредмета познания, и субъекта, человека, личности, именно как субъекта познания. То есть наукоучение – это философия, которая, как бы из того места, где науки еще нет, обсуждает вопрос, а как собственно это возможно – как возможно познавать бытие, находящееся вне нас, по его собственному, внутреннему, субстанциональному определению. Вот такой подход мы в нашей группе называем наукоучением, в отличие от того, что характерно для философских начал в Античности, в Средневековье, и в современности.

Так как же строит свое размышление о том, как можно обосновать возможность научного познания, Декарт, в частности, не во всех его работах, а в «Метафизических размышлениях». Для начала я возьму некоторые соображения, собственно, не из «Метафизических размышлений», а из «Начал философии», где Декарт говорит, что его задача – это именно обосновать, как возможно научное знание. Чтобы философия стала такой, она необходимо должна быть выведена из первых причин, так, чтобы тот, кто старается овладеть ею (что значит, собственно, философствовать), начинал с исследования этих первых причин, именуемых «началами». «Для этих начал существует два требования. Во-первых, они должны быть столь ясны и самоочевидны, чтобы при внимательном рассмотрении человеческий ум не мог усомниться в их истинности; во-вторых, познание всего остального должно зависеть от них так, что хотя начала и могли бы быть познаны помимо познания прочих вещей, однако обратно, эти последние не могли быть познаны без знания начал»ii. При этом необходимо понять, что здесь познание вещей из начал, от которых они зависят, выводится таким образом, что во всем ряду выводов нет ничего, что не было бы совершенно ясно. Вот эта последовательность вывода из исходных начал, где каждый переход, каждое звенышко вывода становится так же самоочевидным и ясным, как бы возрождает в себе особенности исходного начала, исходных аксиом, и является самым существенным для всего подхода Декарта. И он еще и еще раз повторяет: «Мы должны отыскивать первые причины, истинные начала, из которых выводили объяснение всего доступного для познания. И те, кто старался об этом, получают имя философов по преимуществу».iii

Далее Декарт специально говорит, что для того, чтобы обеспечить эти два требования: ясность и очевидность исходных начал и последовательность вывода из них по закону причинности действия всех остальных определений вещей, необходима, во-первых, определенная методология сомненияв том, что взято на веру в предшествующем мышлении, в предшествующем, скажем, средневековом движении мысли, и, во-вторых, для этого необходима определенная методологияпревращения сознания, исходного определения сознания как сомнения, в некоторое исходное определениевещей. Вот такой подход к науке, причем Декарт не раз говорит именно о слове «наука», является характерным для всего подхода Декарта.

А теперь перейду непосредственно к «Метафизическим размышлениям», где Декарт и пытается построить вот такое последовательное выведение из исходных начал тех научных определений, которые охватывают определения телесных вещей. Вначале он специально дает обзор основных размышлений. Первое размышление будет касаться причин сомнений, второе размышление определяет, что в результате этих сомнений остается несомненным само мыслящее «Я», в третьем размышлении подчеркиваются душа и тело, как действующие различные субстанции, в следующем размышлении определяется доказательство бытия Бога (некое подобие онтологического доказательства), и от него снова возвращаемся к тем, подвергшимся сомнениям определениям вещей, которые давались в исходном первом размышлении, и обнаруживается истинность ясных вещей. Отсюда строится новый аргумент доказательства бытия Бога и, наконец, раскрывается различие деятельности разума и представления. Происходит как бы замыкание круга: отрицание исходных сомнений и обнаружение возможности существования телесных вещей.

Вот так строятся, достаточно последовательно и строго, все размышления Декарта. Я, конечно, не буду сейчас, хотя бы это и следовало, может быть, специально сделать (то, что мы когда-то делали на нашем семинаре), осуществлять такое текстологическое чтение «Метафизических размышлений», но некоторые основные моменты, которые вызывают сегодня особое внимание, сегодня, в конце XX века, будут предметом моего особого размышления, то есть не все подряд размышления Декарта, а те, на которые сегодня следует обратить особое внимание.

В отношении первого размышления. Декарт подчеркивает, что исходное сомнение в том, что мы видим при помощи ощущений, осязаем при помощи ощущений, слышим при помощи ощущений, – оно легко может быть подвергнуто сомнению: да так ли это в действительности. Ощущения таят в себе возможность сомнения, отрицания их непосредственно, казалось бы, очевидных определений, показаний. Тут в качестве основных аргументов, выдвигается аргумент, что во сне мы тоже ведь можем видеть те или другие вещи, осознаем себя действующим тем или другим образом, однако это сон. Таким же сном, сновидением могут быть и те данные, которые нам даются ощущениями. В результате буквально все, что нам сообщают органы чувств, может быть подвергнуто сомнению: и цветовые ощущения, связанные со вторичными качествами, и осязательные, и слуховые ощущения, которые нас легко могут обмануть. Правда, можно сослаться [на то], что эти ощущения нам даны Богом, но можно предположить (Декарт осмеливается), что, может быть, это не Бог, а Бог-обманщик, демон, который нам подсунул в качестве очевидных сомнительные, неверные, подлежащие отрицанию утверждения. Поэтому исходное сомнение оказывается всеобъемлющим.

Правда, интересно, что уже в первом размышлении, а особенно во втором размышлении, Декарт как-то странно относится к ряду данных, которые даются, как после было принято говорить, не вторичными, а первичными органами чувств. Он говорит, что, конечно, можно увидеть, что воск, скажем, которые имеет определенные размеры, тает и получает большие размеры, что он может расплыться совсем до неопределенности, что он может потерять свой цвет, но определенными остаются как будто бы сами определения протяженностивещей, их какой-то формы, пускай эта форма постоянно меняется, их соприкосновения в пространстве и, наконец, тех или других движений, которые позволяют понять это определение вещей в пространстве. Следовательно, геометро-динамические, геометро-механические определения даются нам не просто ощущениями, а связаны с некоторым характером размышлений об этих ощущениях. С самого начала поэтому, возникает некоторый зазормежду тем, что дается непосредственными ощущениями и тем размышлением, которое отсевает эти ощущения, позволяет выделить то, что является как будто бы несомненным. Мы можем сказать, что мы сомневаемся во всем, но предметомнашего сомнения оказывается некоторое «что», а это «что» – протяженность вещей, могущая казаться больше, могущая казаться меньше, форма вещей, могущая изменяться, но каждый раз для мысли выступает определенным как бы предмет размышления. Декарт не подчеркивает это специально, но в каждом из размышлений вновь выплывает странная определенность – то, что потом будет названопротяженной субстанцией,– которая дана для мыслящего и сомневающегося разума и духа.

Кстати говоря, Лейбниц, критикуя «Метафизические размышления» Декарта, в первую очередь [обращает внимание на то], что Декарт говорит о том, ктосомневается, но не достаточно подчеркивает,чтоявляется предметом сомнения.ivХотя каждый раз у него всплывают геометро-механические определения, но их выделить в качестве предмета познания, без которого мышление и само сомнение бессмысленно, потому что сомнение без того, в чем я сомневаюсь, оказывается не сомнением, а просто каким-то зряшным колебанием мысли, – это Декарт дает и развивает недостаточно. Во всяком случае, заметьте, что с самого начала, уже в первом размышлении, дальше – через все размышления, проходит именно эта мысль – что в процессе сомнения действуют как бы два начала: тот, кто сомневается и некий, в конечном счете, незыблемый, субстанциональный предмет познания – то, что потом в последующих размышлениях Декарт назовет протяженной субстанцией.

Во втором размышлении Декарт детально рассматривает, что в результате сомнения, в итоге сомнения остается несомненным тот дух, которыйразмышляет, то cogito, котороесомневается. Но тут возникает, опять-таки, очень сложная трудность в определении картезианского cogito. В самом деле, «cogito ergo sum» (я мыслю, следовательно, я существую), если вдуматься в [эту формулу], а не просто так взять, как некоторую отмычку, как обычно берется, оказывается достаточно внутренне неопределенным, потому что обнаруживается, что «я мыслю» расшифровывается Декартом, как «я сомневаюсь»… Я сомневаюсь, следовательно, я существую по отношению к некоему несомненному миру, миру вот этой самой телесной субстанции. Существовать – значит, как-тоотноситьсяи к себе, как к телу, и к окружающим вещам, как к телам, обнаружить некоторый зазор, расщелину между сомневающимся духом и предметом сомнения. И хотя Декарт подчеркивает, что остается только Я, но как только он выводит определение Я через cogito, то есть через сомнение (а в чем сомневается, в конце концов?), и как только он подходит к определение «я мыслю, следовательно, я существую», то возникает, помните, я на прошлом докладе приводил слова Герценаv, возникает некоторое определениебытия, которое не сводимо к мышлению и которое должно быть понято как некоторый предметразмышления.

В последующих свои размышлениях Декарт детально рассматривает, в результате, как он говорит, долгого и последовательного размышления, которое постигается разумом, возникает уже последовательноедвижениев этих сомнениях. Сомнения – не просто сгусток, какой-то мешок выброшенных сомнений, они так же выстраиваются определенным образом, последовательно, и это очень существенно и важно. Вот на странице 347 и 348 (Декарт, «Избранные произведения», М., 1950 г), Декарт пишет (размышление второе): «Моему уму нравится сбивать меня с пути, и он еще не выносит, чтоб его удерживали в действительных границах истины. Ослабим же еще раз поводья и, предоставив ему полную свободу, позволим ему рассматривать объекты, которые ему кажутся внешними…» Дальше идет приводимое мной рассуждение о воске, и кончается тем, что, конечно, в результате, в итоге останется нечто протяженное, гибкое, изменчивое. А что такое гибкое, изменчивое? – это то, что связанно с определенным пониманием формы. В результате понимание отнюдь не составляет ни зрение, ни осязание, ни представление, и никогда не составляло их, хотя это и казалось прежде, но составляет только усмотрение умом.

И вот тут-то возникает переход к размышлению третьему, о Боге, где, по сути дела, воспроизводится в значительной мере онтологическое доказательство бытия Бога. Однако в этом онтологическом доказательстве бытия Бога существует, опять-таки, определенная трудность, на которую обычно не обращают внимания. Дело в том, что Декарт, чем дальше, тем больше в своих размышлениях (я попрошу потом, когда будете читать, обратить на это внимание) вводит некоторое различение – между представлением и умозрением. Он говорит, что собственно идеидают нам образы вещей, как они пред-ставлены, перед нами поставлены, находятся перед нами, как внеположныенам. И без наличия представлений сомнения оказываются беспредметны. Однако этого мало: наряду с представлением, умозрение оказывается способом рассуждать, обсуждать эти представленияи выводить из изменчивых, уклончивых, неопределенных [образов] нечто определенное, неизменное, постоянное. Итак, то самое «Я», которое занимается cogito, оно, оказывается, странно двоится, оно обладает способностью представления, и обладает способностью умозренияили, как говорит дальше Декарт, суждения. Наши с вами ошибки связанны тоже, следовательно, с двумя возможными источниками ошибок. Один связан с неточными представлениями, когда нам представляется не то, что есть на самом деле, а другой связан с неверным способом обсуждений этих представлений, суждений о них, истекает непосредственно их разума. Но тогда следует предположить, что существует некое абсолютное начало, которое позволяет определить и быть, существовать вот этому предмету наших сомнений. Вот тут-то и вводится Декартом понятие Бога, как исходной причины всех причин, и, в конечном счете, причины определения бытия вещей, как существующих вне нас, независимо от нас, хотя далее, как бы на донышке разума, при помощи геометрии и механики раскрываемых в своих собственно разумных определениях. Бог, как исходная причина.

Тут возникает тоже некоторый вопрос к Декарту, некоторая дополнительная трудность. В самом деле, если Бог раскрывается, как абсолютная причина причин, то его абсолютность состоит в том, что он не имеет причины самое себя: сам он является беспричинным. Это то, что мучает всех мыслителей, философов XVII века. Спиноза отсюда переходит к своейcausa sui – причины самое себя; Лейбниц переходит к своей монадологии, где причина не растекается в действии, а каждый раз вновь воспроизводится как исходная причина и поэтому не требует причины для самой себя; Декарт вводит понятие Бога, как исходной причины представлений, с одной стороны, и с другой стороны, как причины истинных суждений.

В какой-то мере введение Бога как беспричинной причины, как обнаруживаемой на донышке бесконечного познания причины, которая уже не нуждаются в дальнейшем движении причин, является для науки Нового времени более убедительным, чем causa sui Спинозы (я об этом скажу в конце) или монадология Лейбница. Для науки абсолютность картезианского начала, причины, Бога (а все это дается через тождественные определения) оказывается более несомненными и аксиоматическим, менее требует внутреннего замыкания на самого себя – в causa sui Спинозы или в монадологии Лейбница. Вот на это я бы хотел обратить особое внимание.

Но тут в размышлении четвертом и пятом возникает еще одна трудность, характерная для картезианского движения. На странице 372 возникает странное определение возможности наших сомнений (это в размышлении четвертом): «В самом деле, когда я рассматриваю себя только как происходящего от Бога и когда всецело обращаюсь к нему, то не открываю в себе никакой причины для заблуждения или лжи. Но тотчас же, как только обращаюсь к самому себе, опыт заставляет меня признать, что я {но я ведь порожден бесконечной абсолютно причиной} подвержен бесконечному числу заблуждений.» Это не может идти от Бога, не может идти от меня, потому что я – полностью порождение Бога, но в чем же дело? Удивление мое вызывает то, что в громадной Картезиане на этот момент обращается так мало внимания. «Разыскивая их причину, я замечаю, что моему уму представляется не только реальная или положительная идея Бога, то есть всесовершенного существа, но также, так сказать, известные отрицательная идея небытия, т.е. того, что бесконечно далеко от всякого совершенства. Сам же я являюсь как бы серединой между Богом и небытием {как бы порожден и тем и другим началом}, то есть так помещен между верховным бытием и небытием, что во мне, поскольку я – создание верховного бытия, по истине не находится ничего, могущего привести меня к заблуждению; но если я рассматриваю себя как причастного каким-нибудь образом к несуществованию или небытию, то есть поскольку я сам не являюсь верховным бытием, то я оказываюсь подверженным бесконечному числу недостатков…» (бесконечному числу заблуждений). То есть для Декарта мыслящее «Я» расположено где-то в середине, в распадке между божественным всесовершенством и абсолютным небытием, которое из Бога объяснено быть не может и выступает, по сути дела, хотя Декарт об этом не говорит, как некое дополнительное началопри определении вещей.

Мне вспоминается, что, раздумывая, по сути дела, над этими картезианскими началами, уже философ XX века, Н.А. Бердяев приходит к такому же выводу: он говорит, что Бог всесилен в бытии, а по отношению к небытию Бог не может быть всесилен, потому что в определении небытия вещи рассматриваются не как существующие, но как возможные быть, т.е. еще не как сотворенные, и тут, в пределах небытия, существует необходимость для человеческого творческого начинания вещей.viВот Картезий не раз…vii

Не только апофатическое, но и содержательное определение – это, по сути дела, есть определение мысли, как мы бы сказали, которое ставит бытие вещей в ту точку, где их еще нет, но где они только как возможные. Мысль сдвигаетпредметы в возможность бытия, а возможности бытия они еще не существуют, они находятся вне бытии, но рассматриваются, как возможные быть. Это характерно для всей философии: и для античной философии, и для средневековой, и для нововременной. Мышление, я говорил об этом подробно в прошлый раз, есть размышление о возможности бытия и о возможности мышления, то есть сдвигает их в точку, где их как бы еще нет, но мы рассматриваем возможность их возникновения и их бытия.

Пойдемте несколько дальше. В последующих размышлениях (я собственно двигаюсь последовательно) вот это самое раздвоение всебытия (Бог) и небытия дальше [дает] свои определения двум субстанциям: телесно-протяженной субстанции и духу, как субстанции субъекта. Значит, оказывается, что абсолютный объект (протяженная субстанция) и абсолютный субъект (только понятый через странное соотнесения всебытия и все-небытия – определение субъекта) дает вторую расщелину между тем, что представляется и тем, что строится при помощи суждений. И тогда мы можем сказать следующее, и собственно так Декарт кончает свои «Метафизические размышления»: в движении нашей мысли мы должны строить нашу мысль (это что, исходные сомнения? Или уже нечто иное?), как нечто методологически, точнее методически последовательное, начинающее сисходныхначал, абсолютных и бесконечных – Бога, затем обнаруживает необходимостьрассечениявсего нашего рассуждения на такие же самоочевидные истины, но как бы второго порядка (производные самоочевидные истины), строит определенный порядоквзаимосвязи самоочевидных истин при помощи суждений, затем, мы переходим к полному обзорувсех возможных суждений, обсуждений, и, наконец, строим, следовательно, последовательное звено суждений и умозаключений. И в итоге? – В итоге мы приходим к тому, что мы отрицали в самом начале сомнений: к необходимости признать бытие вещей, вызванное абсолютной причиной, а это вызывает в первую очередь представление – Бог всесилен именно в представлении, а через меня он всесилен через суждение. Но и в том и в другом пути возможны ошибки, возможны заблуждения – в смыкании, взаимопроверке суждений, их движения методического и движения, связанного с представлением, которое обязательно должно сохраняться и обязательно каждый раз внутренне бытие вещей должно представлять как некое внеположное мне. В результате мы вновь возвращаемся к определению субстанции, как бесконечно протяженной, внеположной моему субъекту, существующей отдельно от меня, как особой, некой пропастью отделенной от меня субстанции. Но все, что я знаю об этой субстанции, я знаю при помощи таких наук, как геометрия и механика. То есть я обнаруживаю определения внеположных вещей в результате обнаружения как бы на донышке разума всеобщих разумныхопределений: геометро-механических. И Декарт не раз повторяет, что, когда я говорю, например, о треугольнике, о форме или сумме углов треугольника, об определенных преобразований треугольника в другую геометрическую фигуру, то каждый раз я обнаруживаю, как бы внутри себя, как сказал бы, скажем, Поппер или другой мыслитель XX века, некий мир идей. Внутри своего мышления я конструирую предметы как бы уже находящиеся внеменя, но находящиеся вне меня внутрисамой моей мысли, через геометрию и механику. Так достигается подлинное и истинное, методологически значимое научноепознание вещей. Вот примерно так строятся картезианские размышления, метафизические размышления.

В заключение – еще одна трудность, которая пронизывала все эти размышления, но о которой я пока не говорил специально. Декарт говорит о том, что идея Бога является абсолютно очевидной, ясной, и, следовательно, само ее определение, определение ее сущности как бесконечной причины, несет в себе необходимость существования, через то существование, которое она придает каждой вещи, и которое человек улавливает через идею представления. Но действительно ли так уж самоочевидна и ясна эта идея для самого Декарта, или она выступает как некое предположение, оправдывающее возможностьнаучного познания. Декарт говорит: конечно, человек – существо конечное. Бог и абсолютная причина – бесконечнаяпричина, которая не нуждается в дополнительной причине. Но конечному существу не дано мыслить бесконечное, потому что он всегда движется в конечных определениях. Но если так, то сама идея бесконечного существа, оказывается, не может быть ясной и очевидной, потому что идти до ясности и очевидности бесконечного, двигаясь через конечное, Картезий сам признает невозможным. По сути дела, на донышке картезианских размышлений лежит странная идея о том, что сама абсолютная ясность и очевидностьБога как всеобщей исходной причины, не нуждающейся в дополнительной причине, по этому еще могущей строить определенную связку причин и действий или, логически говоря, в суждениях, причин и следствий, является, вместе с тем, требуемой самой задачей метода – исходить из исходных аксиом, исходя из абсолютно протяженной субстанции. Это столь же самоочевидное и абсолютно ясноеутверждение, сколь и необходимо предполагаемое, для того чтобы обосноватьнаучное познание вещей, как существующих вне нас, независимо от нас, воспроизводимых нашим разумом через обсуждение проблем представления. Вот это странное раздвоение самоочевидности и –предположительности абсолютного начала, кстати, подмечает уже до нас, до XX века, Лейбниц, который в том же обсуждении «Метафизических размышлений» Декарта говорит о том, что при таком определении начала оно столь же является самоочевидным, сколь и возможным, предположительным, просто диктуемымправильным методом познания.

Так строит Декарт свои «Метафизические размышления», строго логически выводя каждое следующее размышление из предыдущего и приходя в своем шестом размышлении вновь к утверждению всех тех вещей, которые подвергались сомнению в исходном размышлении, в утверждении абсолютности сомнения. Сомнение, оказывается, должно быть сопряжено с методомвыведения, логического и объектного, некоторых несомненных истин и утверждений, самоочевидных по ходу следования. Строгое методическое обоснование является внутренне необходимым для Декарта. Сомнения и метод – вот как бы две ноги, два конька, на которых играет Декарт, которые несомненныдля него и которые переходят друг в друга. Метод – это метод сомнения, вместе с тем, метод – это метод утверждения несомненного.

Теперь, вспомнив то, что говорил Декарт, я постараюсь, как бы в заключение, сформулировать, теперь уже содержательно, те основные положения наукоучения, которые я в начале своего сообщения давал как бы априорно, давал заранее, как некие необходимые [положения]. Итак, научный метод познания, утверждение актуализации бесконечно возможного мира, как предмета познания, предполагает следующие утверждения (это уже относится не только к Декарту, но и ко всем мыслителям XVII века, которые понимают – чтобы причинно объяснять существование вещей, нужно исходить из исходной причины, которая может быть или причиной самой себя, или монадой, или абсолютной идеей Бога, не нуждающейся в предыдущем опричинивании). Первое: это предположение, аксиома, абсолютно самостоятельного внемыслительного предмета понимания, бесконечного и в себе вечного. Это отличает [Новое время и от] античного и от средневекового подхода к предмету понимания. Второе: предположение, аксиома, что основные определениятакого предмета, как абсолютно внемыслительного, самосубстанционального, не тождественного мыслящей вещи – эти определения достигают своей определенности на дне разума, в форме геометро-механического третьего мира. Абсолютное бытие вещей вне нас должно воспроизводиться в научном методе, в качестве вещей вне нас, положенных самим разумомв виде геометро-механияческих предположений, которые являются абсолютно необходимыми и преобразованы по строго логическим определениям. Третье: философское наукоучение или философия как наукочение, предполагает абсолютный параллелизм мира вещей и мира идей. Параллелизм, развернутый в связи причина – действие (так я познаю мир вещей) и причина – следствие (так я логически строю свое рассуждение). Чтобы первое и второе предположения совпали, необходимо, чтобы был параллелизм причины – действия, что характеризует причинную связь мира вещей, и причины –следствия, что характеризует причинную связь мира идей. На железном параллелизме этих двух движений настаивает особенно Спиноза в своей «Этике», но это вытекает, собственно, и из тех определений Декарта, которые я предположил. Четвертое: наука предполагает, в философском плане, что первые три предположения, о которых я сказал, формулируются, как содержательные аксиомы в формеабсолютной причины, причины, не имеющей уже [причины вне] самой себя и действующей в абсолютной пустоте, внеположности. Следовательно, чтоб причина действовала на действие и не расплывалась в нем, необходимо представить внеположность одного предмета – другому предмету, внеположность предмета – нам самим, т.е. представить абсолютную пространственную пустоту, в которой и происходит причинное действие одного предмета на другой предмет, одной вещи на другую вещь. Пятое: все эти идеи мира как предмета познания и «Я» как субъекта познания предполагают выделенность идеи сущности, ее оторванность от идеи бытия. Если в Античности и в Средневековье бытие и сущность выступают как два необходимо связанных определения, и для Античности, скажем, важно понять предмет, как понять его сущесть, а не просто сущность, оторванную от бытия, то для всей науки Нового времени оказывается необходимым, чтобы вот это самое геометро-механическое, разумом определяемое, предполагаемое, бытие вещей – чтобы оно выступало как определение сущностивещей. Бытие всегда остается вне нас, его перенести на донышко сознания или мышления я не могу, я переношу то, что существенно в вещах, не их бытие, а способ их действия на другие предметы, а это есть их сущность, как причины. Не случайно, ньютонианская физика и вся физика Нового времени, по сути дела, не раскрывает смысл тех сил, которые действуют, а дает определения этих сил черезих действия; они выступают как сущности, а не в определении бытия.

Однако те предположения, о которых я сейчас сказал, достигают полного своего движения, полного содержания, смысла, если мы соотнесем: картезианское определение – через идею абсолютного Бога и идею субъекта (res extensa и res cogitans), которые действительно оказываются определяющими для науки; спинозовское определение, через идею causa sui, где мир является причиной самого себя, где он является определяющей природой, и природой творимый, и творящей и творимой природой и, следовательно, не нуждается в отдельно существующем Боге и причине своего бытия; и лейбницианское понимания причины. Для спора по поводу того, что же есть это начальное, аксиоматическое определение причины, важно понять Декарта в его постоянном соположении, полифонии спора с будущим спинозовским и лейбницианским определением. И Спиноза, и Лейбниц строят свои определения и в явном, у Лейбница и Спинозы достаточно определенном, и в неявном подразумеваемом споре с картезианским определением.

Так вот, все эти исходные определения, существенные для того, чтобы понять, что такое наукоучение – как актуализация мира как предмета познания, все эти исходные определения и развинчиваются, как мы говорили в прошлой части доклада, Мерабом Константиновичем Мамардашвили, когда он, по сути дела отсекаетидею представлений, идею предмета, внеположного мне и оставляет только мыслящее Я, но тем самым отсекает от этого мыслящего Я и идею мышления, т.е. обсуждение представлений через суждения, умозаключения и идею существования, которая ни разу (…).viii



…некоторую причину самое себя, находится некий иной всеобщий разум в диалоге, в споре с которым я определяю сущность познаваемого предмета познания. Мир, как предмет познания, актуализируется теперь некак предмет познания, а как предмет, как произведение, как если бы бесконечное бытие было произведением. Т.е. вне бесконечного бытия, как это ни парадоксально звучит, представляется иной античный или средневековый разум, разум будущий, который вместе со мной спорит о бытии вещей, о их взаимном соопределении.

Но тут возникает еще один, на мой взгляд, очень важный момент: а почему все-таки, именно Декарт (а не Спиноза и не Лейбниц) был положен в основу науки Нового времени? Почему любой ученый в первую очередь подчеркивает, что он строит все свои размышления, исходя из картезианских определений? Я думаю, это связанно с тем, что и определения Лейбница, и определения Спинозы, крайне важные для спора логических начал, т.е. для философии как наукоучения, оказываются менее существенными для построения самое науки, которая строится как строгий метод и которая строится в постоянном единстве сомнения и методологической стройности и очевидности. Т.е. наука как метод была прогнозирована, была вначале конструирована именно Декартом, и поэтому вся наука XVII, XVIII, XIX, начала XX века строит себя как продолжение полагания в науке картезианского метода или – как спора с картезианскими основаниями познания. Если для нас с вами, как для философов, спинозовское начало, скажем (скажу от себя) или лейбницевское начло являются столь же существенным, как начало Декарта, и только в этом споре с пониманием природы, как причины самое себя, не нуждающейся в отдельном Боге, как творящей, оказывается необходимым [начало Декарта], чтобы спорить о началах научного познаниядосамого научного познания, то в реальномбытии науки картезианское начало оказывается наиболее активно действующим.

[Вспомним:] Л.А. Маркова рассказывала, у них происходил спор о соотнесении науки и религии в движении познания Нового времени. Ссылка на религию оказывается достаточно самоочевидной, потому что она позволяет не замыкать начало на самое себя, а раздвигать его в бесконечном движении причин и действий, придавая этому началуабсолютное (и баста!), аксиоматически извечное и вечное определение. А предположительность такого определения без идеи causa sui – это уже дело философов, которые специально размышляют о смысле наукоучения.

Наконец, в заключение я бы сказал следующее: наряду с Декартом, в исходных определениях наукиНового времени, я думаю, находится еще одна фигура, обычно все-таки выпускаемая в истории философии – это Галилео Галилей, который, в отличии от Декарта, ищет не абсолютную причину всех причин, но обнаруживает, что каждое нечто, каждая конечная вещь или каждый конечный процесс является единством актуальнойипотенциальнойбесконечности. Известные монстры Галилея, где он говорит о теле, падающем с высоты, скажем, семидесяти метров; вместе с тем, если мы представим, что это[падение на] семьдесят метров нужно разделить на все более мелкие моменты времени, в конце концов на бесконечное время, и оказывается семьдесят метров, то неопределенная величина оказывается, вместе с тем, бесконечной. Мы бесконечно приближаемся к той точке, в которой падение завершается и, вместе с тем представляем это падение, как уже совершившееся. Или бесконечный многоугольник, вписываемый в круг: мы понимаем круг, как предел бесконечного многоугольника, но многоугольник, никак не может дать круга, он постоянно приближается к нему, но мы берем этот круг, как уже достигнутое движение к идее бесконечного числа многоугольников. Собственно, так строятся и все соотношения дифференциального и интегрального исчисления. Каждый раз идея пределаобнаруживает странное сочетание: не нужно двигаться в бесконечность мира. Каждыйпредмет – конечный предмет – может быть понят и как актуальная бесконечность, достигнутая и, вместе с тем, должен быть понят, как движение к этому пределу, которое никогда не может быть достигнуто: есть ли это увеличение числа многоугольников, есть ли это бесконечное деление падающего тела по временным моментам, если это другие монстры, блестяще изобретаемые Галилеем в его диалогахix. И наука Нового времени поэтому, уже внутри себя, строится на двух основаниях: на абсолютном методе Декарта и на том понимании нечто и идеи предела, которое введено Галилеем и в определении инерции, и в определении тех монстров, которые непосредственно не вошли в содержательное определение тех или других научных утверждений, но которые необходимы для правильного понимания предметов как предметов познания.

Вот, мне кажется, те действительные определения «Метафизических размышлений», которые представляют собой основания для размышления, для сомнения в картезианских размышлениях. И я думаю, нам вXX веке необходимо постоянно воспроизводить в полной мере вот это картезианское движение мысли, как в «Метафизических размышлениях», так в «Началах философии», так и в обосновании картезианского метода.

На этом основное содержание моего доклада закончено, но еще два примечания. Вот возник на прошлом докладе вопрос, и сейчас возникает вопрос, связанный с тем, почему Декарт (и на это опирается Мераб Константинович) так упорно подчеркивает, как бы биографические и экзистенциональные моменты этого мыслящего Я: честь, достоинство, собственное определения Я, которое ничто не берет на веру… А дело в том, что начало Декарта является не просто метафизическим началом, а является началом, связанным сосвобождениемразума от того, что было несомненным для средневекового мышления, и это начало является глубоко биографическим: человек должен [освободить свой ум] то ли по-бэконовски, освобождая себя от идолов, то ли по-декартовски, подчеркивая, что ум мой был не более гибкий, не более мудрый, чем умы других людей, но только они полагались на взятые уже из обучения, школы истины, я же пытался выяснить исходноеопределение разума. Это не просто исходные позитивные определения разума, как таковые, а это стряхивание с себя тех, казалось бы, всеобщих определений разума, которые необходимы для средневекового мышления. Декарт и в «Методе», и в «Началах философии», и в «Метафизических размышлениях» начинает говорить чисто экзистенционально, о том, что вот я – обычный человек, не особенно отличающийся от других, отличаюсь я тем, что я упорно решил не доверять ничему, что уже есть в моем сознании, в моем мышлении, как само собой разумеющееся; я пытался освободить себя от тех заблуждений, от тех само собой разумеющихся истин, что остались от средневековья. Это и понятно, в начале нового мышления лежит всегда и новое определениесознания, т.е. исходное биографическое, экзистенциональное определение Я является крайне необходимым, и в этом Декарт гораздо более мощно последователен, чем Лейбниц или Спиноза – он каждый раз обнаруживает не только мышление, которое определяет особенности сознания и характеристику существования Я, но и сознание, сознание недоверия к моим мыслительным утверждениям, которое определяет характер мышления. Сознание выступает для Декартасубъектомпо отношению к мышлению, а не только мышление субъектом по отношению к сознанию. Вот почему именно за него так ухватывается Мераб Константинович, вот почему внимание к «Метафизическим размышлениям», к «Началам философии» Декарта является крайне существенным. Он вновь выходит на сознание, на которое выходит мысль XX века, он не идет дальше, к новому типу мышления, как идет Декарт по отношению к средневековому мышлению, но он развинчивает мышление до исходного определения сознания, столь существенного для всей философии Рене Декарта.

И второе примечание. Вернемся обратно к Мамардашвили, к началу, сформулирую в этой связи три тезиса, в которых выступает мое несогласие, возможная критика положений Мераба Константиновича. Первое: сознание взято Мерабом Мамардашвили, как данное. Взятое как данное, оно или должно быть объяснено извне (бытие, определяющее сознание, как у Маркса, Фрейда и т.д.), или просто констатироваться, как нечто самоочевидное, о котором спорить не следует. Вне мышления, как того бытия, которое способно изменятьсознание, т.е. то во мне, что вне и выше сознания, хотя из него же и возникло, сознание абсолютно и неизменно. И «Я» его собственного сознания оказывается рабом или артефактом этого сознания. Вне идеи мышления, которое способно менять исходное сознание, сознание всегда застывает, как данное, неспособное породить новоеопределениевсеобщего разума.

Второе: для Мераба Мамардашвили, исходя из этого, я понимаю заново только то, что я уже понимал и знал, может быть, не осознавая этого, а теперь начинаю осознавать. Ведь для него всякое средневековое, античное бытие и мышление проваливаются до исходных, абсолютных, одинаковых, обобщенных начал, характерных для любогомышления. Поэтому в его философских построениях нет возможности, возможности всерьез понятьновое, то, что я не знал и не понимал и что, хотя и создано мной это произведение, но оно способно меня отстранить, меня превышать, вводит в мое «я»alter ego – то, что не происходит не из самотождественности, но из самонедовольства и удивления, из насущности иного, уникального и всеобщего бытия. Мышление, как воспоминание, мышление, которое утверждает, что новое понять невозможно, [что все новое] из воспоминания того, что было всегда это есть обратная сторона всеобщности сознания, исключающего мышление.

И, наконец, третье: у Мераба Мамардашвили нет основного философского парадокса, который состоит в следующем: начало мышления и бытия открывается мной, моим метафизическим «Я», но одновременно это начало есть феномен самозамыкания философской логики, многих философских логик, как бы без и вне меня происходящее. Нельзя понять смысл картезианских утверждений, не соотнося их со спинозовским, лейбницевским, кантовским, гегелевским утверждением, без соотнесения многих логик. Да, именно я – я, как этот субъект, как персона – начинаю мыслить философски, в этом отношении мое мышление изначально, но это изначальное всегда является ответом или вопросом к иномувсеобщему мышлению, стоит на грани с иным философским мышлением, иной философской культурой, или иным определением этой культуры, ну, скажем, Спиноза, Лейбниц и т.д.

Вот некоторые основные определения, которые, мне кажется, позволяют вновь сформулировать и наше согласие, и наше основное расхождение с картезианскими размышлениями Мераба Мамардашвили.

i В 1996 году несколько заседаний семинара «Архэ» были посвящены обсуждению концепции и книг М.К. Мамардашвили. В.С. Библер сделал большой доклад, состоящий из двух частей. Первая часть была посвящена анализу «Картизианских размышлений» Мамардашвили, вторая – специально «Метафизическим размышлениям» Декарта. Мы публикуем здесь вторую часть доклада. Первая будет опубликована в IV выпуске «Архэ».

ii Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950. С.412.

iii Приблизительная цитата. «Во все времена бывали великие люди, [которые] <...> отыскивали первые причины и истинные начала, из которых выводили объяснение всего, доступного для познания.....»

Там же. С. 414.

iv См.: Лейбниц Г. Замечания к общей части декартовых начал (1692) // Соч. в 4-х томах. Т.3. М.1984.

v «…Действительное и вечное начало наукообразного развития он начинает с безусловного сомнения – вовсе не для того, чтобы все истинное отвергнуть, а для того, чтобы все истинное оправдать, освободив себя. Когда он поднялся в страшно изреженную среду, в которую не впустил ничего вперед идущего, когда в этом мраке, в котором все исчезло, кроме него самого, он сосредоточился в глубине духа своего, сошел внутрь своего мышления, поверял свое сознание, – у него вырвалось из груди знаменитое подтверждение своего бытия: Cogito ergo sum - Отсюда неминуемо должно развиться единство бытия и мышления; мышление делается аподиктическим доказательством бытия; сознание сознает себя неразрывным с бытием, – оно невозможно без бытия.» – Герцен А.И. Письма об изучении природы. М. 1946. С. 233.

vi См., напр.: Бердяев Н.А. Смысл творчества. гл. 2 и 5. См. также цитату из письма Бердяева, приведенную в прим. к докладу «Философия и религия» – С. 000.

vii Небольшой фрагмент аудиопленки поврежден.

viii Фрагмент записи поврежден.

ix См.: Беседы и математические доказательства, касающиеся двух новых отраслей науки…// Галилей Г. Избранные произведения в двух томах. Т. 2. М., 1964. С. 132 и сл. Библер подробно анализирует «монстры» Галилея в книге «Кант – Галилей – Кант».