Развернуть | Свернуть

Translate page

раскрутка сайта, поисковая оптимизация

Increase text size Decrease text size


Философия и Религия

(доклад 12.5.1999)

Я хотел сегодня поделиться некоторыми фрагментами размышлений на тему «Философия и религия». Начну несколько необычно. Кто я, рассуждающий о философии и религии? Конечно, я рассуждаю о философии и религии, о соотношении философии и религии как философ, но при этом мне хотелось бы сказать о двух моментах, отличающих для меня, во всяком случае, в личном плане, мою постановку вопроса. Первое связано с глубоко личным переживанием. Мне думается, так по моему внутреннему душевному настрою представляется, что основная заманчивость религиозных представлений, связанная с существованием души после смерти человека, мне кажется сугубо страшной и для меня достаточно неинтересной, я бы сказал, отвращающей. В самом деле, жизнь после жизни, жизнь в плане чисто душевной жизни или в духе, боге означает отказ от основного присущего человеку отношения к жизни: любовь, познание, сомнение, удивление – все реальные жизненные переживания, если они прекращаются, если остается чисто душевное, духовное существование – для меня это не представляется чем-то интересным и значимым. Мне кажется, человеческая жизнь значима именно как человеческая жизнь со всеми своими трудностями, переживаниями и отчаяниями, открытиями, радостями, со всем тем, что связано с человеческим отношениями. Это первая постановка вопроса – я выражаю это в трех эпиграфах поэтических, дающих такое представление о человеческой жизни, в которой религиозные представления кажутся достаточно трудными и мучительными, уничижительными для человеческого бытия. Ну, вначале вспомним Пушкина:

Прошедшихaлет угасшее веселье

Мне тяжело, как смутное похмелье.

Но, как вино – печаль минувших дней

В моей душе чем старе, тем сильней.

Мой путь уныл. Сулит мне труд и горе

Грядущего волнуемое море.

Но не хочу, о други, умирать;

Я жить хочу, чтоб мыслить и страдать;

И ведаю, мне будут наслажденья

Меж горестей, забот и треволненья:

Порой опять гармонией упьюсь,

Над вымыслом слезами обольюсь,

И может быть – на мой закат печальный

Блеснет любовь улыбкою прощальной.


Так вот, жизнь без мучений, жизнь без разума, жизнь, связанная с отказом от забот, треволнений, гармоний, характерных для жизни, это и есть собственно жизнь, отказавшаяся от основных ее особенностей.

Второй отрывок из Бориса Леонидовича Пастернака:

Не знаю, решена ль

Загадка зги загробной,

Но жизнь, как тишина

Осенняя, – подробна

Жизнь без подробностей, без деталей, без малейших переживаний этого мгновения, этого момента, воли, недоумения, возможности вникнуть в эти подробности…Жизнь вне подробностей – это жизнь, лишенная, по сути дела, смысла, сколько бы она ни длилась, семьдесят, восемьдесят или даже тысячу лет – все равно, жизнь без подробностей лишена жизни.

Наконец, третье стихотворение – Тютчева:


О вещая душа моя!

О сердце, полное тревоги,

О, как ты бьешься на пороге

Как бы двойного бытия!..


Так, ты жилица двух миров,

Твой день – болезненный и страстный,

Твой сон – пророчески-неясный,

Как откровение духов...


Пускай страдальческую грудь

Волнуют страсти роковые –

Душа готова, как Мария,

К ногам Христа навек прильнуть.


Вот это ощущение двойного страдания человеческой жизни, направленной на сердечные волнения, двойной жизни сердца, которое готово отказаться от сердечных волнений, которое готово отказаться от тела и готово представить себе дух вне души и вне тела, стоящее над ними, и – воспринявшее душу, мне кажется, также выражает наиболее полно вот это жизненное стремление человека.

Вот это первая постановка вопроса моего подхода к проблеме философии и религии. Жизнь как подробность, жизнь как мысль, жизнь как страдание и – радость того, что я после смерти продолжаю существовать вне всех этих переживаний для меня кажется не радость, а отчаяние и ужас.

Второе: как я подхожу уже как философ к этим проблемам. Мне думается, что я по своему умонастроению агностик: я не утверждаю, что Бога не существует, я утверждаю, что я сомневаюсь в этом, я сомневаюсь, есть он или нет, и из этого сомнения строю философскую конструкцию. Причем это сомнение носит несколько странный характер. Для меня кажется, что сомнение не просто какое-то отрицание, но это означает нечто иное, нечто дополнительное – предположение. Если, предположим, я решаю, что Бога нет (я не верю в это – я решаю так, что его нет); как на этом основании строится мое умонастроение, мое философское построение? Предположим, что его не существует; как тогда строится человеческое бытие, человеческая мысль, человеческое сознание? Я агностик, который атеист, так сказать, по решению проблемы, по внутреннему подходу к сути этого дела.

Если исходить из этих двух положений, характерных для моего изначального подхода к проблеме, то можно сказать, что духовная жизнь человека, именно не чисто душевная, а духовная жизнь человека, связанная с выходом его на бесконечность, на вечность, на извечное бытие имеет два начала: первое начало – это философское и второе – религиозное. Причем философское начало духовной жизни, мне кажется, характерно тем, что оно как бы проецирует духовное определение, то есть сомнение в бытии всего мира, в душевные переживания и далее в телесные ощущения человека; возникает обратное отражение – возвращение духовных определений, связанных с бытием мира, со смыслом бытия как такового – в душевные и телесные переживания. Причем, я бы исходную позицию философии определил так: это жизнь человеческого духа, исходя из предположений самобытийности индивидуального разума, нравственности, художественного творчества. Философия исходит из того, что человеческий разум не обязан кому-то своим бытием, он самобытиен, так же как художественное творчество, так же как нравственность. Внутренняя замкнутость на себя, самобытийность человеческого бытия окажутся основной исходной позицией философского начала духовной жизни. Итак, жизнь человеческого духа исходя из предположения самобытийности разума нравственности, художественного творчества. Но это же есть одновременно предположение самобытийного, самодетерминированного целостного бытия мира, который также самому себе обязан своим бытием. Самобытийность человеческого бытия, самобытийность мира являются важнейшей чертой, важнейшей особенностью философского начала духовной жизни. И религия, которая исходит из несамобытийности человеческого разума, человеческой нравственности, из несамобытийности целостного бесконечного бытия, а из его обязанности, из его порожденности некоторым над-бытийным, над-человеческим бытием. Я думаю, что эти исходные положения действительно друг друга отрицают, отрицают не по исходному сомнению, а по тому, что строит философия на основе предположения самобытийности духовной, разумной, нравственной, художественной жизни человека. Тот подход, который я только что сейчас попытался сформулировать, он, как я думаю, особенно обостряется и становится особенно существенным именно в XX веке, в его культуре, в которой данные только что мной определения приобретают особенно важное экзистенциональное бытие, экзистенциональное значение для человеческого разумения, для человеческого духа.

Современная культура оказывается, во-первых, направлена на то, что мир еще не сотворен до конца, что он находится постоянно в состоянии сотворчества, созидания, и коль скоро он не создан, то говорить о его творце и созидателе оказывается бессмысленным. Кроме того, человеческое общение, человеческая культура в XX веке как бы обращена как произведение к иному разуму, к иному всеобщему разуму, столь же индивидуальному, как я. Индивидуальному, но в то же время всеобщему, к возможностям различных всеобщих разумений.

Эта характерная для культуры XX века ситуация связана и с теми двумя кризисами, которая переживает как наука, так и собственно сама религия. Сама религия в XX веке оказывается на грани глубокого и пронизывающего кризиса. Потому что религия, утверждает, исходя из свободы воли человека, свободы индивидуального поступка человека, над которым Бог не властен и человек сам решает как поступать, а в XX веке, в эпоху гигантских войн, в эпоху ядерного оружия, это означает, что человек свободен [и отвественнен] за существование не просто другого человека, а всего человечества. И вот эта ответственность за бытие человечества означает кризис обычной конфессиональной религии, в каких бы формах она не выражалась. Но современный кризис связан и с кризисом религии, основанной на идее наукоучения, о чем мы не раз говорили, т.е. с тем, что исходные аксиомы, исходные положения, на которых строится дальше строгая дедукция, сами подвергаются сомнению, подвергаются сомнению исходные начала, которые были приняты на веру и которые были в основе религиозных воззрений. Поэтому современная культура и те кризисы, которые характерны для культуры, ставят проблему, о которой я говорил выше, проблему внутреннего двубытийнного духовного начала, в предельной напряженности. С.Л. Франк говорит в статье «Философия и религия»: «В нашу эпоху спор о согласии философии с религией, строгого рационального знания с непосредственным жизненным, нравственным переживанием является для каждого человека вопросом его жизни и смерти.»bВот этот вопрос есть центр, есть центральный вопрос, значительнейший вопрос человеческого жизнепонимания. Говоря об этой статье, которая является отправным [пунктом] для дальнейших рассуждений, статье Франка «Философия и религия», я цитирую по сборнику «Философия и мировоззрение. На переломе философии: дискуссии 20-х годов».

Франк (в очень кратких чертах я лишь перечислю) ставит вопрос так, что обычно в XIX веке на основе Возрождения, на основе Просвещения, представляется, что религия основана на некотором авторитете, который господствует над разумом и который авторитарен и авторитетен для человеческого поведения и связан с верой в Бога, в то время, как философия связана с некоторым рационалистическим, отходящим от этой авторитетности и авторитарности представлений о мире.

Франк говорит, что этот подход с его точки зрения глубоко неверен, он неточен в плане понимания сути религии, религия связана не с господством какого-то авторитета, а связана с некоторым личным ощущением Бога, которое есть у каждого человека. И вот это личное ощущение дальше может подкрепляться, ослабляться авторитетом, но является основой отношения к Богу.

Философия есть, наоборот, с точки зрения современности строгое знание, основанное на доказательствах, логических рассуждениях. Это тоже, по мнению Франка, неверно и неправильно Дело в том, что и религия, и философия имеют один предмет, этот предмет – Бог. Только для религии этот предмет оказывается предметом непосредственного, личного ощущения веры, а для человека этот предмет – Бог – является предметом некоторого обоснования, но обоснования исходной религиозно-философской интуиции. Поэтому нет разных предметов для религии и философии. Существует один предмет, этот предмет – Бог. И жизнь человека в Боге жизнь человека в духе.

Так ставит вопрос о соотношении философии и религии, скажем, Франк. И тут же я возьму второй отправной пункт, это –точка зрения Бердяева, который говорит, что для него всегда мучительным было то, что Бог господствует над бытием и порождает бытие, но он не может господствовать над небытием – над небытием господствуют творческие силы человека.cИ вот это самое небытие, которое как бы предшествует бытию, всегда оказывается самым трудным для развития религиозных представлений.

Я думаю, что две основные экзистенциальные проблемы лежат в основе верования, в основе религии. Первая – это знание человека о том, что он умирает и боязнь смерти. Вот боязнь смерти, боязнь того, что он перестанет существовать, порождает веру в душевное бытие человека после его смерти, страх смерти – как первоисточник, как первооснова религиозного отношения к миру. Отказ от тех эпиграфов, которые я дал в начале, отказ от мира, как от мира подробностей, от мира, как мира связанного с необходимостью и желанием мыслить, характерно для первой установки религиозного устремления человека. И вторая, я бы сказал, онтологическая установка, это идея существования Бога, некой высшей силы, которая творит мир, которая господствует и над душой человека, которая оказывается порождающей все остальные человеческие существования.

Но тут же возникает одна из, на мой взгляд, существеннейших проблем, связанных вообще с отношением, причем противоположным отношением, философии и религии. В самом деле, [ возьмем] то, что выражено, пожалуй лучше всего у Скотта Эриугены и его ближайших сторонников, а также в какой-то мере в классических ареопагитиках. Я цитирую по Борхесу, который дал перевод Эриугены, и по Аверинцевуd. «…Бог не знает, что он есть, потому что он не есть никакое «что»; ведь он ни в чем непостижим ни для самого себя, ни для какого бы то ни было разумения»e, он «не разумен, потому что он больше разума, он не добр, потому что он больше доброты… В поисках определения Эриугена прибегает к слову «nihi l», то есть ничто. Бог есть первоначальное ничто, с которого начинается творение, божественное творение – это творение из ничего» f. Быть ничто – это больше, чем быть. То есть я думаю, что наиболее глубинное обоснование идеи религии, идеи Бога, если вдуматься в него, по сути дела, необходимо ведет к отрицанию Бога, Бог не знает, что он есть, он не разумен, он не ничто, он не бытиен и он не может никак ни к кому относиться. Бог лишен определений субъекта, он лишен разума, он лишен любви к кому-то другому, потому что другого он сам сотворил, он лишен любых действительных чувств. Только именно индивидуальность, только связь с частностью, с индивидуальностью, с особенностью придает бытию характер действительного бытия.

Это же связано и с определением человека. Человек существует в той мере, в какой он самобытен, в той мере, в какой он разумен, страдает, мучается, участвует в земной жизни. Поэтому я думаю, [ что эти два] истока религиозных утверждений: жажда жизни после смерти и вера в существование Бога – они исходно оказываются противоположными важнейшим положениям человеческого бытия. И тут возникает основная противоположность человека философствующего и религиозного. На мой взгляд, философия и религия, конечно, вполне могут уживаться в бытии отдельного человека, который может развивать философию, философствовать и вместе с тем быть глубоко верующим человеком. Но по своим исходным определениям философия и религия противоположны, исключают друг друга. В самом деле, кто философствует и кто верует? Перейдем к человеческим определениям в этом плане. Философствующий человек – сомневающийся, исходно сомневающийся, а это особенность человеческого разума. Вспомним изречение Паскаля: «ничто так не свойственно человеческому разуму, как его недоверие к самому себе»g. Вот это недоверие к самому себе означает внутреннее борение человека с самим собой в той мере, в которой он разумен. А тот же Ареопагит говорит, что разум выше авторитета, что разум диктует те или иные авторитарные представления, но авторитет никогда не может диктовать нечто разуму.hОднако это исходное сомнение, которое есть, друзья, у каждого человека, исходное сомнение в том, что он, как верующий, верит, в том, что он действительно считает, что существует Бог, существует душа. Но где-то существует сомнение – жажда этой человеческой земной жизни, и каждый, кто сомневается и кто действует на основе разума, оказывается в этом плане философствующим, но это еще не философ. Философ – тот, который из этого сомнения, исходного сомнения [ выводит ] некоторые предельные мысли, касающееся самобытийности человеческого разума. Конечно, не каждый профессиональный философ. Быть профессиональным философом – это не значит просто иметь философствующий ум, философствующий ум имеет каждый человек, но философ тот, который умеет этот философствующий ум превратить в исходное начало бытия, в отрицание этих двух предпосылок религии, о которых я только что говорил.

Философия, если говорить теперь о философии и о религии, а не о том, кто такой философ, кто такой религиозный человек, философия сохраняет и культивирует индивидуальную культуру сомнения. Профессионализм философа сохраняет личную укорененность сомнения. Причем сохраняет эту личную укорененность сомнения в ряде определений, в которых действительно возникает все большая дополнительность (в Боровском смысле слова) философии и религии. Во-первых, философ, философствующий ум в той мере, в которой он становится философом, исходит из разума, мысли, которая в начале бытия, то есть точки ничто; человек-философ, даже будучи по своему исходному убеждению, воспитанию, образованию религиозным человеком, в той мере, в которой он философствует как философ, ставит вопрос именно так: Существует некоторое ничто, которое делает возможным бытие, бытие Бога, бытие мира, бытие самого человека. Т.е. исходная точка ничто оказывается существенной и исключающей начальные религиозные представления. Философия, опять-таки как профессиональная философия, строится как отрицание религии в ее основных построениях, и в онтологическом (бытие Бога), и в нравственном (опора на некоторую нравственность, которая санкционируется Богом, которая развивается во мне некоторым божественным вмешательством). Ведь идея свободы воли – это по сути дела уклончивая, оппортунистическая идея, ибо в конечном счете свобода воли дана человеку так, с тем, что, если он нарушит свободу воли в определенном направлении, осуществит свободу воли в нерелигиозном плане, он будет за это сурово наказан, он будет отрешен от исходного вечного духовного бытия.

Дальше, философия строится как анти-религия, потому что она основана на идее causa sui всеобщего бытия и бытия личного, исходя из того, что мир не просто должен быть перенесен в ту точку, где по мысли его не было и поэтому он может только быть, но еще и мыслится мир через идею причины самого себя. Будь ли это исходное гераклитовско-парменидовское борение, при котором мир понимается, как самовозрождающийся, самоначинающийся, или как абсолютно бесконечный, вечный, не имеющий никакого начала, каждый раз вопрос о начале этого бесконечного бытия философией исходно отвергается.iИ это относится (я каждый раз даю двойной план) не только к идеи каузосуальности мира, которая, начиная от Гераклита, Парменида, через Платона, Аристотеля, через философию Нового времени, через Гегеля, который верит в Бога, каждый раз приходит к идеи необходимости обосновать идею Бога-разума, т.е. выйти за пределы религиозных представлений.

Следующий момент, характерный для философии как критики религии – это критика исторических форм тождества мышления и бытия. Философия начинается там, где начинается критика мифа как тождества мысли и бытия. Идея раскола мысли и бытия, нетождественности мысли и бытия означает само существование мысли. Без мысли о бытие, без бытия, не совпадающего с мыслью, нет вообще ни понятия разума, ни действительной истории философии. Итак, критика исторических форм, тождественности мышления и бытия. Исходная критика – это критика мифологического тождества бытия и мысли, затем, на основе средневекового мышления эта критика самого мифологического тождества и вместе с тем, связанное с этим, стремление обосновать бытие Бога через теологическое обоснование возможности этого бытия, Новое время, которое вновь подвергает критике само тождество субъекта и объекта, раскрывая разрыв между субъектом и объектом. Каждый раз философия строится за счет обнаружения нетождественности бытия и мысли.

Должен заранее сказать, достаточно откровенно, что это бывают достаточно короткие [моменты] бытия, жизни человеческого духа, потом оно вновь заменяется верой, идеей того, что в конечном счете тождество мышления и бытия в том или другом плане (в Новое время – в плане наукоучения) оказывается побеждающим и сомнения лишь вновь в XX веке строят свои исходные предположения. Отсюда и следующая характеристика, необходимая для понимания философии. Философия – это культура сомнения, недоверия к своему разуму, как я говорил, и ориентация только на него. Вот эта исходная ориентация на разум и вместе с тем недоверие к разуму, возведенные в философский статут, оказываются основанием уже философии, не просто философствующего и иногда сомневающегося ума, а философии как некой не религиозной, не религиозной устремленности человеческого духа.

С этим связаны и проблемы нравственности, наконец. Конечно, и религиозный человек, и философствующий разум может быть и нравственным, и безнравственным. Религия сама по себе не спасает от безнравственности – мы знаем достаточное количество и примеров, и оборотов, когда человеческое бытие связано с отсутствием нравственности, с безнравственностью, хотя строится его поведение строго религиозно. Но также и философствующий ум вовсе не гарантирует нравственности. Философ также может быть безнравственным, как безнравственным может быть и религиозный человек. Сама по себе ни философия, ни религия не является еще гарантией нравственности. Но однако и философия, и религия формулируют по-своему и формируют по-своему как бы основание нравственности. Религия формирует основание нравственности за счет посмертного наказания и посмертного вознаграждения, за счет того, что если я хочу в той или другой форме рая, в той или другой форме блаженства жить после смерти, то я должен поступать нравственно. Это не значит, что я нравственно поступаю, но это значит, что гарантия нравственности достигается такой ссылкой на возможность посмертного наказания и посмертного вознаграждения. Философия строит основу своего нравственного подхода, когда он доходит до предела, через другой план, через план, во-первых, сомнения разума в самом себе, как я уже заметил, а значит, критику самого себя, ответственность за собственный поступок перед самим собой, ответственность за собственный поступок перед другими людьми, которые столь же смертны, и поэтому их жизнь столь же священна, как и моя. Именно смертность человеческой жизни делает ее абсолютно священной, и отношение к ней связано с отношением насущного «Я» к насущному «Ты», к моему собственному alter ego через разум, к насущному мне другому «Ты» через индивидуально смертный разум. И философия, и религия в этом плане не являются гарантией нравственности или отсутствия нравственности, но дают другие основания нравственного поведения нравственного человека.

Дальше мы подходим к одному очень важному фрагменту (я даю отдельные фрагменты размышлений, с этим связанных). Если философия в этом плане является как бы элитарной – каждый сомневается сам за себя и строит философию в споре с другим, столь же всеобщим пред-положением (не положением, а пред-положением) мира, и каждый раз философия оказывается общением с другим «Ты», общением с неким всеобщим разумом (в XX веке это раскрывается с предельной особенностью), то религия строится особым образом – она строит достаточно строгую внутреннюю иерархию, [ в связи] с которой только можно говорить о религиозном человеке. Первым моментом этой иерархии религии является вера (та вера, о которой я говорил – в двух планах: посмертное существование души и извечность Бога); [ далее] преклонение перед этим божественным началом, культ, который обязательно связан с характеристикой религии и с общим отправлением некоторых культовых обрядных условий, при которых осуществляется это (вспомним Франка) личное общение с божественным началом; теология, которая стремится разумом подкрепить доказательства бытия Бога; и наконец, для религии необходима конфессиональность – в той или другой форме. Строгое построение религиозной иерархии, по-разному строящейся в разных религиях, в разных ответвлениях христианской религии, в буддизме, в любых других религиях, оказывается необходима та или другая конфессиональность, связывающая людей под общей крышей, общим деянием, в общем деянии обобщения религиозных чувств и верований. Не общение человека с человеком, а обобщение религиозных чувств и верований. Между тем философия осуществляет постоянное возвращение к исходному общению с собой и, кроме того, к форме общения между отдельными самостоятельными философами и умами, которые обязательно возвращаются к тем определениям философии как анти-религии, о которых я только что говорил.

Исходя из этих основных положений, я и делаю следующий вывод, характеризующий отношения между философией и религией: [они предстают] не как сожительствующие, не как могущие совмещаться друг с другом (хотя они могут совмещаться в отдельном человеке) [ духовные начала] , но по духовным устремлениям, по целостным своим направленностям – самобытийность и несамобытийность разума, бытия, художественного творчества, жизни человека – они воплощаются принципиально по-разному. Если религия осуществляется через культ, через культ она реализует, актуализирует непосредственную веру, то философия актуализируется – даже если человек не философ, но волнуется философскими вопросами – не через культ, а через культуру, через создание художественного творчества, через определенное развитие нравственности, основанной не на морали, а на выборе поступка, за который ты сам отвечаешь, <встроенный?> в ту или другую профессиональную философскую систему.

Итак, в этом плане решение быть философом есть решение достаточно мучительное и сложное. Оно предполагает некоторый стоицизм, отбрасывание до начального ничто, из которого ты строишь пред-положительно, только силой разума, возможность бытия мира, из некоторого торможения в этом начале, из начала как causa sui . Поэтому, обобщая эти утверждения, я бы сказал так (зачитаю из своей статьи)j. «Философская логика есть логика внутри-логического бытия, «наличного» только в сфере ничто (в сфере возможности действительного бытия и мысли), то есть в сфере онто-логически значимого « как если бы …» { его не было – даже если я верующий человек – необходимо пред-положить возможность бытия}, онтологически осмысленного предположения 1. … { Отсюда} возможно дать апофатическое <…> , { отрицательное} определение { сути самой} философии. Философия есть (по определению) не-религия. Конечно, не в том упрощенном смысле, что философия есть … нечто иное, чем религия. Нет, философ целенаправленно строит все { свои} системы в той же самой вопросительной изначальности смысла бесконечного бытия, что и религия, причем философ всегда развивает свои сомнения во мучительном внутреннем споре, диалоге с ответами и вопросами веры, строит “философемы” как ответы на вопросы религии, как вопросы к заповедям веры. Фундаментальное философское сомнение только тогда философское и только тогда фундаментально, когда это – сомнение в истинах религии. Это то, что я пытался показать всем движением своей мысли. Философия – это религия, изнутри избывающая себя. То есть избывающая себя в самом своем начале.»

Так же, мне кажется, философия оказывается не-религией и потому, что она не так уклончиво, как религия, отвечает о философском укоренении свободы и личной ответственности в онтологически значимом индивидуальном начинании бытия, в разумном выборе и решении смертного человека – быть (хотя бы в схематизме Гамлетова размышления, если говорить о Новом времени), быть изначально, быть в насущности «Ты», alter ego , быть свободным в своей трагической абсолютной ответственности за историю, зв всеобщее бытие. Быть добрым не потому, что тебе за это вознаградится, а потому что так устроены человеческое бытие и человеческий разум.

Вот некоторые соображения, которые мне хотелось высказать как вводные к размышлениям на тему о философии и религии, о философии как таком устроении бытия, которое отрицает и противоположно религиозному устроению. Как бы не был лично верующим или неверующим человек, пусть он даже в Средние века живет, он должен обосновать бытие Бога, то есть выйти за пределы этого бытия, [ реализовать] то, что можно назвать философским, нерелигиозным отношением к бытию.


 

 

1См. «Метафизику» и «Вторую аналитику» Аристотеля, «Об ученом незнании» Николая Кузанского, все работы Декарта, «Критики» Канта, «Бытие и время» Хайдеггера; далее – по вашему выбору.


a У Пушкина – безумных.

b Приблизительная цитата. В оригинале: «… вопрос о согласимости философии с религией, строгого рационального знания – с непосредственной жизненной цельностью веры становится для каждого человека вопросом его жизни или смерти.» См.: Франк С.Л. Философия и религия // На переломе. Философские дискуссии 20-х годов: Философия и мировоззрение. М., 1990. С. 319.

c Е.К. Герцык приводит сл. строчки из письма Бердяева: «Я часто думаю так: Бог всемогущ в бытии и над бытием, но Он бессилен перед «Ничто», которое до бытия и вне бытия. Он мог только распяться над бездной этого «ничто» и тем внести свет в него… В этом и тайна свободы (т.е. как человек может быть свободен от Бога). Отсюда и бесконечный источник для творчества. Без «ничто», без небытия творчество в истинном смысле слова было бы невозможно.» – Герцык Е.К. Николай Бердяев // Бердяев Н. А. Самопознание (опыт философской автобиографии). М., 1991. С. 368.

d Перевод С.С. Аверинцева см.: Антология мировой философии. Т.1. Ч.2. С.787-794. Борхес в новелле «От некто к никто» говорит о переводе Псевдо-Дионисия Ареопагита, сделанном Эриугеной, и дает выдержки. См.: Борхес Х.Л. Письмена Бога. М., 1992. С.28.

e «Антология…». С. 739.

f Приблизительная цитата из Борхеса.

g В оригинале «ничто так не согласно с разумом…» – Паскаль Б. Мысли Ларошфуко Ф. Де. Максимы. Паскаль Б. Мысли. Лабрюйер Ж. де. Характеры. М., 1974. С. 158.

h Видимо, ошибка, и имеется в виду не Дионисий Ареопагит, а Августин. Ср.: «К изучению наук ведет нас двоякий путь — авторитет и разум. По отношению ко времени первенствует авторитет, а по отношению к существу дела — разум <...> Авторитет людей добрых представляется полезнее для невежественной толпы, а разум приличнее для ученых». Творения Блаженного Августина. Киев. 1914. Ч. 2. О порядке. Кн. 2. Гл. 9. С. 198.

i По-видимому, имеется в виду, что философия отвергает начало бесконечного бытия как данное, положенное, и ставит его под вопрос.

j Статья «Что есть философия?». См.: На гранях логики культуры. С.45. Пропущенные Библером при цитировании слова отмечены отточиями, добавленные даны в фигурных скобках.