Развернуть | Свернуть

Translate page

раскрутка сайта, поисковая оптимизация

Increase text size Decrease text size


Дело Философии

0. Введение в контекст.

Прежде чем переходить к делу‚ автор хотел бы пояснить кому и в чем именно он обязан тем‚ что нижеследующий текст появился на свет.

0.1. Работа сложилась‚ прежде всего‚ в результате того‚ что автор дважды читал небольшой курс на философском факультете РГГУ по теме “Введение в специальность”. Для себя автор формулировал тему просто — “Что такое философия?” Однако вопрос о философии именно как о специальности‚ профессии ‚ своего рода искусстве показался ему по ходу дела заслуживающим особого внимания.

0.2. Философское направление‚ в духе которого автор издавна работает‚ представлено группой “Диалог культур”‚ которой руководил В.С.Библер (1918-2000). В свое время группа провела ряд семинаров на тему “Философское образование”‚ где автор выступил с докладом‚ который также лежит в истоках предлагаемой читателям работыi.

0.3. Особый импульс к занятию именно “делом” философии автор получил при изучении работы М.Хайдеггера “Конец философии и задача мышления”ii. Путеводными стали приведенные здесь ссылки на важные в этом отношении тексты Гуссерля‚ Гегеля и Платона. Прежде же всего — семантическая двойственность немецкого слова die Sache и греческого tÕ pr©gma : их можно перевести и как “дело”, которым занимаются, и как “вещь”‚ “предмет”, которые занимают человека в его занятиях, и как “спорный вопрос”. Автор считает значимой ту работу с языком‚ которая свойственна философской мысли вообще и столь характерна для философствования М.Хайдеггера. Пытаясь мыслить с начала , философия вынуждена и говорить на языке, как бы снова и впервые возникающем.

0.4. Местами в статье ведется неявный разговор с философом В.В.Бибихиным. Автора глубоко затрагивают не только ведушие темы этого философа‚ но и сама стилистика философствующей речи‚ которой он виртуозно владеет: стилистика свободного и чуткого обитания в стихии русской речи‚ внимательного вслушивания в ее смысловые обороты. Не раз пользуясь щедростью В.В.Бибихина‚ позволявшего мне‚ в частности‚ изучать записи его лекций‚ с благодарностью признаюсь в том‚ что многим в уяснении собственных понятий обязан схождениями и расхождениями с путем его мысли. Признаюсь также и в том‚ что усвоил (если не присвоил) полюбившиеся мне находки его речевого внимания. Так‚ само название работы‚ и скрытая в нем многозначность были‚ — может быть‚ даже не совсем осознанно для автора‚ — во многом предопределены докладом В.В.Бибихина “Дело Хайдеггера”iii.

0.5. Автор не может не выразить признательности студентам‚ которые‚ часто не ведая того‚ помогли ему заметить непростительные темноты и существенные провалы в его рассуждениях. Автор заранее приносит свои извенения за те‚ что остались им незамеченными.

И одно необходимое уточнение.

Речь пойдет о деле философии вообще. Речь пойдет о том‚ чем занимаются философы‚ когда они занимаются философией‚ независимо от их различий‚ расхождений‚ упразднений друг друга и прочих скандалов. Но есть ли такое общее дело ‚ в котором все философы‚ знают они о том или нет‚ участвуют? Гегель видел в истории европейской философии дело одного‚ осознающего себя‚ познающего себя‚ приходящего к себе и в себя духа . Британский философ. логик и математик А.Уайтхед видел в истории европейской философии лишь примечанияи к Платонуiv. Для Хайдеггера история европейской философии от Парменида до Ницше — история одного события: метафизического самозабвения мысли‚ забывшей бытие. Он — на свой лад — также видит в ней лишь превращения платонизмаv. Каждое из этих толкований — особое понимание общего дела философии. Можно ли их как-то усреднить ‚ привести к общему знаменателю? Останется ли что в числителе? Может быть‚ вернее было бы всерьез вдуматься в одно из этих осмыслений дела философии? Вот автор и решил поразмышлять о деле философии‚ обратив для начала особое внимание на тех мыслителей‚ которые впервые в Европе начали обдумывать это новое для них дело: на Сократа и Платона‚ конечно‚ на платоновского Сократа и сократического Платона. Вообще говоря‚ дело философии — всегда новое‚ и у Аристотеля‚ не говоря уж‚ например‚ о неоплатониках‚ мы найдем существенное переосмысление этого дела. Но начало всегда особо показательно. Таково существенное ограничение‚ но и уточнение нашего дела.

tÒ sÒn t… ™sti pr©gma;

( "что оно такое — твое дело?" )

Pl. Apol. 20c.

1. Вопросы в преддверии философии.

1.1. Чему мы собираемся научиться?

Мы собираемся заняться философией. Мы несем свои документы на философский факультет. Что если на пути нам встретится некий Сократ и, по своему обычаю, задаст вопрос: “Куда это ты идешь‚ любезнейший?” “Учиться философии”‚— ответим мы. “Похвально‚ друг мой! Но чему‚ собственно‚ ты хочешь выучиться‚ обращаясь к философии? Какому такому делу? — Вот если бы ты шел в консерваторию‚ было бы понятно‚ что ты хочешь научиться играть на каком-нибудь инструменте или сочинять музыку. Гармония звуков зовет и влечет тебя. К чему же влечет тебя призвание философа‚ которое ты‚ видимо‚ почувствовал в себе? — Ну а если бы ты шел на физический или химический факультет‚ ясное дело‚ ты хотел бы овладеть искусством экспериментатора и необходимой математической техникой‚ чтобы по мере способности включиться в дело исследования природы. Ведь учиться‚ не значит ли прежде всего овладевать каким-то тонким искусством‚ техникой своего будущего дела? Не только ведь у плотников‚ инженеров‚ архитекторов‚ но и у филологов‚ историков‚ экономистов есть техника своего дела‚ все это своего рода искусства‚ которым при удаче и можно обучится на деле.

Кроме того‚ мы худо-добро знаем — или думаем‚ что знаем‚ — с чем каждое из этих “искусств” имеет дело‚ что именно его занимает‚ на чем оно специализируется. Так если тебя занимает философия‚ — что ‚ собственно‚ тебя занимает‚ что тебя уже‚ кажется‚ захватило и увлекло‚ на чем хочешь ты сосредоточить внимание‚ в чем именно специализироваться?”

Сможем ли мы ответить Сократу — или самим себе — на эти вопросы? Или мы надеемся уяснить ответы потом‚ по ходу самого дела? Но в том-то и трудность: как войти в курс философского дела‚ когда все здесь столь неопределенно и‚ как нарочно‚ на каждом шагу сбивает с толку? Какую только премудрость — древнейшую или новейшую — нельзя приписать к философии! Но чем дольше мы бродим по ярмарке этих многозначительных мудростей — сакральных гимнов‚ мифов‚ откровений‚ загадочных притч‚ поэтических сказаний и иносказаний‚ глубокомысленных изречений‚ всеобъемлющих учений‚ их толкований‚ разоблачений‚ “рациональных” объяснений‚ экстравагантных переосмыслений‚ деструкций‚ реконструкций..‚ — тем труднее нам ответить на вопросы Сократа.

Современный математик‚ к примеру‚ пожалуй‚ и может отшутиться: “Математика — зто то‚ чем занимаются математики”. В этой вроде бы шутке содержится‚ однако‚ намек для понимания сути дела. Есть‚ видимо‚ какой-то артельный‚ цеховой знак‚ по которому математик распознает “своих”‚ — тех‚ кто принадлежит этому древнейшему цеху или роду. Да на первый взгляд кажется, что и не дело математики выяснять‚ чем‚ собственно‚ занимаются математики, определен круг фундаментальных проблем, есть прикладные области... Не так у философов. Есть‚ конечно‚ школы‚ направления‚ традиции‚ “измы”‚ но это-то и значит‚ что каждый крупный философ — основоположник “изма” — норовит переосмыслить все дело в целом‚ как бы заново — с самого начала — родить саму философию‚ и речь идет не только о содержании учения‚ но и о смысле самого философского расположения ума, о характере философствования‚ т.е. о самой сути философского дела. Если‚ как говорят философы‚ речь в философии идет о первых основах‚ может ли каждый философ не быть некоторым образом первым ‚ осново-положником‚ может ли он вообще — в качестве философа — принадлежать какой-нибудь школе‚ даже традиции‚ т.е. что-то продолжать‚ а не начинать? Стало быть‚ по сути философского дела в него должна входить и специальная работа по пониманию‚ истолкованию‚ определению самой сути философского дела и‚ соответсвенно‚ формы или техники, в которых мысль работает в качестве философской. Поэтому расхождения в философии столь радикальны.

В самом деле‚ что‚ кажется‚ общего между темными загадками Гераклита и все упорядочивающей ясностью Аристотеля‚ между логическим систематизмом Гегеля и артистической афористикой Ницше‚ между теоремами Спинозы и вздохами Паскаля‚ между логическим анализом языка и спекулятивной “мистикой” классической немецкой философии или острым драматизмом экзистенциализма...? Более того‚ — что общего‚ можем и должны мы спросить между логическим систематизмом Аристотеля и логическим же систематизмом‚ скажем‚ Гегеля? Все это вовсе не просто разные философские учения‚ но разные — еще не известно‚ как совместимые — формы философской мысли‚ чуть ли не разные философские веры, во всяком случае, разные самосознания философии в самой сути ее дела. При таком различии в самой технике работы‚ в каком смысле мы можем говорить‚ что они занимаются одним делом‚ а именно — философией? Сверх того: по каким признакам мы сможем отличить работу собственно философскую от сочинений‚ трактующих о тех же “предметах”‚ но нефилософским образом? Да и вообще считается, что суровая школа, владение техникой, тонкостями мастерства, может, и нужны в музыке или живописи, в физике или языкознании, но о философских материях способен судить каждый, и мудрость может глаголать устами младенца. Да и как иначе, в отличие от математических, философские вопросы касаются каждого в существе его жизни. «Философия начнается, — говорил стоик Эпиктет, — у тех, конечно, кто приступает к ней как должно и от порога, с осознания своего бессилия и несостоятельности в необходимых вопросах. В самом деле, мы приходим не имея никакого от природы понятия о прямоугольном треугольнике или о четверти тона или полутона, но всему этому нас обучает то или иное преподаваемое искусство, и поэтому незнающие всего этого и не мнят, что знают. А кто приходит, не имея врожденного понятия о благе и зле, о прекрасном и постыдном, о подобающем и неподобающем, о счатье, о должном, о надлежащем, о том, что следует делать, ио том, чего не следует делать?»vi

Словом‚ в преддверии философии нам все же следует подумать над сутью собственно философского дела. В чем его особенность‚ единственность‚ строгость? Что за искусство (ремесло‚ профессия‚ специальность… или поведение, аскеза, медитация) философия‚ в чем своеобразная практика философского дела ?

Далее — чем занята философия‚ с чем она имеет дело? Что это за мудрость (софия)‚ которой увлечен мудролюбец ? Если же мы обратим внимание на то‚ что подсказывает нам само хранившееся веками название этого дела — фило-софия‚ мудро-любие (а не‚ скажем‚ софио-логия или наука о мудрости) — рождается еще одно недоумение: что это за “деловое” отношение к “предмету” — любовь‚ дружба (“филия”)? Какая тут может быть “техника”‚ строгость‚ дисциплина?!

Все эти вопросы суть разные стороны одного вопроса — вопроса о призвании философа. Человек может соответствовать делу философии (или ошибаться в нем)‚ когда он отвечает некой не им выдуманной нужде‚ некоему призыву‚ побуждению‚ даже требованию. Вдумываясь в природу этой нужды‚ в смысл этого призыва‚ мы‚ может быть‚ вернее войдем в курс философского дела‚ чем пытаясь обобщить его необобщаемые продукты.

Не забудем впрочем‚ что мы пока еще в преддверии философии. Спросим же себя: а нас-то что влечет к философии? Что за побуждение — интерес‚ любопытство‚ озадаченность‚ недоумение, осознание бессилия, наконец, — толкает нас к этому странному занятию‚ так что и не умея ответить на все эти сократические вопросы‚ мы интуитивно обращаемся именно к философии‚ ждем ответов от нее самой?

1.2. Что нынче побуждает к философии?

В самом деле‚ почему‚ обращаясь именно к философии ‚ мы думаем — или подозреваем‚ — что ни науки‚ ни религии‚ ничто другое не удовлетворит этого — философского — любопытства‚ что помимо всего — важного‚ нужного‚ проблематичного‚ загадочного‚ непостижимого‚ — открывающегося во всех областях‚ куда так или иначе ступает нога человека‚ — остается что-то еще‚ на особый лад важное‚ удивительное и любопытное?

Тем более‚ ходят слухи — и мы в них наслышаны‚ — будто философия это и есть сама “строгая наука”‚ если и не наука наук‚ то логическое‚ методологическое‚ гносеологическое или феноменологическое обоснование самой возможности наук‚ научное основание научности вообще‚ истинности научного мышления. Стало быть‚ чтобы войти в философию‚ надо первым делом освоить научный метод мышления‚ освоиться в какой-нибудь конкретной науке.

Впрочем‚ слышно и другое: философия де коренится в том же опыте‚ что и религия‚ растет‚ как и все в культуре (в том числе и сама наука)‚ из культа‚ вводит “естественный разум” в веру или растолковывает‚ раскрывает содержание прямого откровения‚ уже как-то систематизированного богословием. А это значит‚ что верная ориентация мысли требует приуготовления в опыте веры и вырабатывается техникой богословствования. Философия удается‚ когда служит благо-мыслию‚ благо-честию.

Перелистав же иные книги‚ которыми нынче в обилии снабжают нас уличные коробейники‚ мы искусимся посвящением в тайную мудрость индусов‚ ацтеков‚ магов‚ антропософов‚ или прямо самого космоса. И эти посвящения тоже требуют особой — иной — техники: дыхательных упражнений‚ медитаций‚ изменения состояний сознания и пр.

Но положим‚ нас заинтересовало нечто новенькое‚ нечто‚ именующее себя современной‚ а то и пост-современной философией‚ той‚ что обитает в гуще современных событий — политических‚ общественных‚ художественных‚ — что умеет откликнуться на злобу дня и уловить значимый смысл этой злобы. Правда‚ произведения этих философов еще мало переводятся‚ а если переводятся или пересказываются‚ безразлично лежат на прилавках рядом друг с другом и с прочей мудростью всех времен и народов‚ вырвавшейся вдруг на волю вместе с нами. С какой же стати и какой именно сегодняшний толк философии (если только философии) увлечет нас: психоанализ‚ экзистенциализм‚ феноменология‚ герменевтика‚ семиотика‚ структурализм‚ постструктурализм‚ деструктивизм... И ведь это все тоже не просто “идеи”‚ а своего рода ремесла‚ искусства‚ техники: феноменологического описания‚ чтения текстов‚ обращения с языком и речью‚ зоркого внимания к исторической фактичности. Странно сходятся и расходятся здесь строгий научный — лингвистический‚ социологический‚ культурологический — анализ‚ художественная чуткость к поэтике произведений‚ к эстетической плоти человеческой восприимчивости‚ к драматургии повседневности‚ к мифологии масс-медиа‚ — умение “читать” тексты‚ факты и события как сообщения о действии скрытых механизмов‚ изнутри господствующих над человеком...

Все эти слухи и толки‚ — игнорируя‚ оспаривая‚ окрикивая друг друга‚ — разом захватывают нас‚ теряющихся среди них. В самом деле‚ все смешалось в нашем мире — дисциплины‚ профессии‚ конфессии‚ мировоззрения‚ традиции‚ исторические и современные культурные миры. И все — сомнительно.

Наука с ее техникой и техника с ее наукой с разных сторон поставлены под большой вопрос. А это значит — под вопросом стоит свойственная новоевропейской цивилизации идея знания‚ истины‚ т.е. — идея‚ определявшая до сих пор вообще разумную форму вопросов и ответов на них. Ведь классическая философия Нового времени — вплоть до Гуссерля — не только обосновывала истинность научного мышления‚ но и свою собственную истинность видела именно в научной форме. Но если так‚ возникает следующий вопрос: как вообще дело может дойти до того‚ чтобы поставить под вопрос эту — научную — идею разумности? На каком основании этот вопрос может быть поставлен? Впрочем‚ может быть‚ под вопросом стоит сам разум со всеми его идеями и основаниями ‚ и дело идет о том‚ чтобы его “преодолеть”? Разве мы не слышим со всех сторон проклятий разуму‚ заклятий и кликов его успешно преодолевших? Разве мы не слышим‚ как бьется в двери стихия бестолковых и невразумительных одержимостей?

С другой стороны‚ в делах веры царит не меньшее замешательство. В нашем мире‚ становящемся единой‚ сообщающейся и всем сообщимой вселенной ‚ существует несколько вселенских религий‚ и каждая из них страдает собственным раздором. Более того, — историки древнейших религий могут изучать теперь свой “материал” не в Африке‚ Австралии‚ Южной Америке‚ не “в поле” этнографов и археологов‚ не в библиотеках‚ а на улицах больших современных городов. Древние тексты‚ сходят с пьедестала “литературных памятников”‚ оживают‚ возражают своим ученым издателям и квалифицированнейшим комментаторам — филологам‚ историкам‚ культурологам.

“Духи” всех времен встречаются друг с другом‚ ищут признающего их понимания ‚ и не признают тех объективных квалификаций‚ которыми привыкли разделываться с ними и отделываться от них в этнографии‚ религиоведении‚ социопсихологии и других‚ может быть‚ более утонченных формах культурологического познания . Они норовят оставить последнее слово за собой‚ сомневаеются друг в друге‚ оспаривают друг друга и требуют оснований‚ хотят возродится и для этого вернуться к собственным истокам и началам. Они нависают в воздухе эпохи‚ и воздух этот до предела насыщается духовными энергиями‚ страстями‚ силами вековых традиций‚ спасительных упований и остроумнейших проектов. Релятивизмом тут и не пахнет: сталкиваются духовные миры‚ интеллектуальные и нравственные вселенные‚ абсолюты. Если дело доходит здесь до речи‚ а речь — до слуха и смысла‚ она заходит о последних словах и первых началах .

Но сталкиваясь ‚ силы и духи эти остаются как бы подвешенными в воздухе‚ вынесенными за скобки‚ — в скобках же‚ как в лейденской банке‚ скапливается энергия... недоумения . Иными словами‚ энергия возможной‚ вызываемой‚ требуемой мысли .

Когда не только наша заблудшая Россия‚ но и весь мир оказывается на таком распутьи‚ ничто уже само собой не способно повести человека по “столбовой дороге” человечества. Надо решать самому и как бы с самого начала. Дело не в окаянной решимости ‚ очертя голову‚ предаться наобум какому-нибудь “духу”. Дело и не в рассудительном выборе “факультета”. Требуется само умение спрашивать и решать‚ спрашивать и решать радикально‚ поскольку дело идет о корнях и началах‚ о первом и последнем vii.

Осмелюсь допустить‚ что если современная ситуация в какой-то мере соответствует набросанной картине‚ она может быть охарактеризована как философская ситуация по преимуществу‚ и требуется‚ призывается ею философ. Не сочинитель очередной спасительной доктрины‚ а тот‚ кто способен к самому делу философии‚ к вниманию и вопрошанию‚ радикальность которого соответствует радикальности назревающего недоумения. Именно оно‚ — это назревающее повсюду недоумение‚ — и питает сегодня‚ по-моему‚ ту интуицию‚ которая обращает внимание молодого человека к философии. И если умственная лень или тяга к духовному комфорту не соблазнят его какой-нибудь обязательной доктриной или необязательным остроумием‚ если он в состоянии не только выдерживать напряжение радикальной озадаченности‚ но и содержательно осмысливать‚ развертывать и углублять эту озадаченность — т.е. радикально мыслить‚ — он уже увлекся тем делом‚ которым — рискну утверждать — искони занималась философия‚ prima philosophia, philosophia perennis. Дело ведь в ней идет‚ по общему — от Платона и Аристотеля до Гуссерля и Хайдеггера — признанию‚ о первых причинах и началах‚ “о корнях всего”.

Вот почему мне кажется важным прежде всего поговорить не об “учениях”‚ а именно о сути и технике философского дела. Потому что, повторим, совсем не ясно‚ как отличить собственно философию от мудрости мудрецов‚ вроде бы все уже объемлющей‚ или науки ученых‚ может быть‚ давно уже разобравших по своим предметам все‚ чем когда-либо занималась философия. Что же остается за философией? Может быть‚ за этим именем нынче и правда скрывается только неискушенное самомнение‚ путающееся в своих всемирных синтезах и космических обобщениях? Что же все-таки это за дело — наука без лаборатории? — религия без таинств? — искусство без мастерской?..

Так спросим еще настойчивей: чем именно занимается философ как философ — в отличие от мудрецов‚ вероучителей‚ художников‚ ученых. Нужно спросить‚ что делает философов философами и связывает их одним делом‚ независимо от всех последующих расхождений‚ что сводит их пусть и в самый скандальный спор‚ но в спор людей‚ понимающих‚ о чем идет речь‚ даже если именно это — то‚ о чем идет речь‚ — и вызывает самые крупные разногласия.

1.3. Вопрос о технике философского дела.

М.Хайдеггер предварил один из поздних (1962г.) и наиболее искусных в свойственном ему стиле докладов «Время и бытие» такими словами: «Если бы нам сейчас были показаны в оригинале две картины Пауля Клее ‚ созданные им в год его смерти: акварель “Святая из окна” и‚ темперой на дерюге‚ “Смерть и огонь”‚ то мы могли бы долго простоять перед ними и — расстаться со всякой претензией на непосредственное понимание.

Если бы сейчас‚ и именно самим поэтом Георгом Траклем ‚ нам могло бы быть зачитанным его стихотворение “Семипеснь смерти”‚ то мы захотели бы слушать его часто и расстаться со всякой претензией на непосредственное понимание.

Если бы Вернер Гейзенберг пожелал сейчас изложить нам фрагмент своей физико-теоретической мысли на путях к искомой им формуле мира‚ то в хорошем случае двое или трое из слушателей‚ пожалуй‚ сумели бы следовать за ним‚ но мы‚ остальные‚ беспрекословно расстались бы со всякой претензией на непосредственное понимание.

Не так в отношении мысли‚ которую называют философией. Ибо она должна преподносить мудрость мира‚ а то и прямо руководство к блаженной жизни»viii.

Что иное делает философ‚ кроме как разговаривает (читает—пишет) и думает. А кто этого не делает? Так — как все же‚ спрашиваю я‚ отличить философское думание и говорение‚ например‚ от речений мудрецов и пророков или — что гораздо насущней — от болтовни дилетантов или вещаний всевозможных учителей жизни?

Говорят: философ думает о “природе вещей”‚ о Боге‚ мире‚ душе‚ свободе‚ бытии... Но где и как он “берет” эти “предметы”‚ чтобы о них думать? Не заимствует ли философия их‚ как вороватая служанка похищает фамильные сокровища хозяев‚ — у богословия‚ науки‚ позии? Может быть‚ философия и впрямь не имеет своего собственного‚ особого дела и способна лишь быть при деле ‚ служить тем‚ кто занимается делом (в качестве‚ например‚ теории политического благоустроения‚ или естественнной теологии‚ или наукоучения‚ или методологии‚ или толкования поэзии)? Служить — или мешать‚ вечно путаясь под ногами‚ дергая за рукава‚ превращая однозначные понятия в многозначительные‚ а попросту говоря‚ двусмысленные метафоры или идеологические штампы.

Философии и впрямь до всего есть дело. Бог‚ природа‚ человек‚ общество‚ искусство‚ — все это как-то касается философии‚ задевает ее‚ и она зачастую чувствует себя при деле‚ когда связывается с делом теологии‚ космологии‚ физики‚ антропологии‚ психологии‚ политики‚ социологии‚ эстетики. Но все эти дисциплины либо могут обходиться и без философии‚ либо давно уже‚ как говорится‚ отпочковались от философии‚ и с точки зрения специалистов в своем деле‚ философы‚ т.е. не специалисты именно в этом‚ специальном деле‚ способны произвести только подделки или неопределенные слова.

«Эти философы‚ — говорил Ричард Фейнман в своих “Лекциях по физике”‚ — всегда топчутся около нас‚ они мельтешат на обочинах науки‚ то и дело порываясь сообщить нам что-то. Но никогда на самом деле они не понимали всей глубины и тонкости наших проблем»ix. Ведь глубина и тонкость проблем и понятий теоретической физики открываются только с помощью изощренной математической и экспериментальной техники‚ которой философ по образованию не владеет. Причем в руках ученого-теоретика техника эта не только средство добычи знаний‚ но и‚ — может быть‚ даже в большей мере — тонкая и утончающаяся “архитектура вопроса” (Э.Ионеско — В.Бибихинx). Не питается ли поэтому философ — вместе с популярной научной публицистикой — как раз тем‚ что наука отбрасывает и из чего складываются так называемые картины мира и научные мировоззрения. Впрочем‚ такого рода поделки возникают вовсе не из-за того‚ что философ не понимает “глубины и тонкости” научных проблем. Беда в том‚ что‚ занимаясь не своим делом‚ он утрачивает понимание глубины и тонкости философских проблем‚ смысл своего собственного дела‚ “архитектуру” собственных вопросов. Знающий свое дело философ скорее согласится с этой усмешкой ученого‚ потому что обочины‚ на которых обитает околонаучная философия‚ одинаково далеки и от науки‚ и от философии. Вот слово философа: «Научный ум — вещь редкая и чудом продолжающаяся — вовсе не занят мировоззрением или картиной мира. Это занятие громадного околонаучного пригорода и‚ главное‚ публицистики‚ продукция которой во много раз превышает продукцию науки. Настоящая наука занята не сведением концов с концами‚ а проблемами. <...> Научное открытие — не снятие вопросов‚ а усовершенствование их архитектуры‚ отпадение многих старых‚ но появление еще большего числа новых‚ с большей тонкостью и высшей остротой. <...> Занять пустующее в науке место истины бытия — дело не выше науки‚ а ниже ее. Наука не опускается до этого ради соблюдения своей чистоты. Именно здесь она совпадает с философией»xi.

Я бы только сказал не совпадает‚ а граничит. Причем граничит именно там‚ где “глубина и тонкость” научных вопросов достигает предельной остроты. Именно здесь‚ по свидетельству таких специалистов ‚ как Г.Кантор‚ В.Вейль‚ А.Эйнштейн‚ Н.Бор‚ В.Гейзенберг‚ Н.Винер наука впадает в философию. В сферу специальных научных проблем с некоторых пор входят вопросы‚ как правило‚ маячившие где-то далеко на философском горизонте научного познания‚ — старые‚ вечные‚ спекулятивные: что такое единое и многое‚ единица и бесконечность? — что такое пространство и время? — что такое причинность? — что такое атом и элементарность? — что такое форма и реальность? — что такое жизнь? — что такое “объект” и “субъект”? — что такое понимание? И если в XVII веке философия и правда‚ можно сказать‚ впала в науку‚ а к концу XIX века‚ казалось‚ и вовсе растворилась в ней‚ то теперь‚ в XX веке она — вместе с этими вопросами самой науки — из науки — в ее классическом образе — выпадает.

Но как это все же возможно? Какой такой изощренной техникой собственной мысли философия постигает вопросы науки‚ — предельные не только по содержанию‚ но и по предельно отточенной — точной — форме? Дело в том‚ что эти предельные для современной науки вопросы суть вместе с тем и вопросы — для науки Нового времени — исходные‚ изначальные. Именно на них-то и отвечала — определенным образом — наука в XVII веке‚ отвечала вместе с философией (Галилей и Декарт‚ Лейбниц и Ньютон)‚ когда сама наука была еще философским замыслом ‚ когда руками философских архитекторов складывалась своеобразная архитектоника ее возможных‚ будущих вопросов. Философ‚ стало быть‚ встречается с ученым там‚ где теоретик вынужден вернуться к началам собственного дела‚ чтобы открыть их — начал — архитектуру‚ искусное устроение того света разума ‚ в котором он видит и исследует вещи и который он считал естественным .

С другой стороны‚ было бы не странно услышать схожую отповедь философии и от духовного лица: эти философы постоянно топчутся возле церковных стен‚ они мельтешат на обочинах богословия‚ то и дело порываясь сообщить нам что-то‚ но никогда на самом деле они не понимали всей глубины и тонкости религиозной жизни и говорящего из опыта этой жизни богословия.

В IV веке‚ отцы и учители христианской церкви‚ как правило‚ проходили выучку в неоплатоновских школах и мастерски владели как риторическим‚ так и философским искусством. Во всеоружии технически разработанного философского языка‚ уточняя‚ различая и переосмысливая фундаментальные понятия греческой философии (“усия”‚ “ипостась”‚ “фюсис”)‚ чеканили и оттачивали они догматические формулы‚ создавли язык христианского богословия. Христианская мысль Средних веков — и на Западе‚ и на Востоке — выростала в школах‚ выстроенных неоплатонизмом и аристотелизмом. Заквашена она‚ однако‚ была Словом‚ «которое было у Бога и которое было Богом». Поэтому‚ выростая‚ она перестраивала эти античные храмы на свой лад. Переустройство образа мысли‚ переосмысление самой идеи ума прямо относится к делу философии. Но к этому делу не относится и из него никак не вытекает ни покаяние (met£noia — тоже своего рода изменение ума)‚ ни крещение во Христа‚ ни — главное — сам Иисус из Назарета. Поэтому‚ сколь бы глубоко ни входил богословский дух в философские материи‚ требовалось первым делом понимать‚ что речь идет не о философских спорах и проблемах. Богослов занят другим делом ‚ в котором‚ конечно‚ может пригодиться некое орудие‚ изготовленное в философских школах (равно как и логика‚ грамматика‚ математика)‚ но философу как философу тут слова не дается. Искусство богословского любомудрствования совсем другое‚ чем искусство философского рассуждения о Боге. Богословская “феория” предполагает совершенно особые “техне” и “праксис”. Григорий Назианзин‚ один из трех Отцов-каппадокийцев‚ названный церковью Богословом‚ в споре с Евномием предупреждает: “Любомудрствовать о Боге можно не всякому — да‚ не всякому! — Это приобретается не дешево и не пресмыкающимися по земле <...> Любомудрствовать о Боге можно не всем; потому что способны к сему люди‚ испытавшие себя‚ которые провели жизнь в созерцании‚ а прежде всего очистили‚ по крайней мере‚ очищают душу и тело...”xii. Как это делается‚ какова практика или “художество” этой жизни‚ что такое взыскуемая чистота и как она отличается от платоновского и даже неоплатоновского “катарсиса”‚ — можно узнать‚ например‚ из “Добротолюбия”.

Вот почему нечто такое‚ как религиозная флософия со своим религиозным мировоззрением ‚ может оказаться всего лишь ни тем‚ ни сем‚ столь же нечистой религией‚ как и нечистой философией‚ вроде той публицистики ‚ что обитает со своими научными мировоззрениями на околицах науки‚ — неким межеумочноым миражом‚ оазисы и дворцы которого рассеиваются первым же ветерком. И человек глубокой религиозной жизни‚ долгое время занимавшийся философскими “апологиями”‚ “теодицеями”‚ “доказательствами бытия божия и бессмертия души”‚ может внезапно опомниться и воскликнуть‚ — как воскликнул Блез Паскаль в экстазе‚ охватившем его однажды вечером‚ в понедельник‚ 3-го ноября 1654г.‚ примерно с половины одиннадцатого до половины первого : “ОГОНЬ. Бог Авраама‚ Бог Исаака‚ Бог Иакова‚ а не философов и ученых...”xiii.

И все же философия не случайно‚ не по недоразумению и не как служанка обращается к вере. Обращается именно там‚ где вера обращается к философии‚ обращаясь к самой себе с вопросом сомнения‚ мучая душу мыслью. Философия — разум‚ обращенный к началам самой разумности‚ и зрячая вера‚ обретающая свою мудрость в страхе сомнения‚ — рискну сказать — болеют друг другом. Человек — это высокая болезнь ‚ а не существо‚ ищущее‚ как бы получше устроиться. Простите за невольную сентенцию.

Разумеется‚ и художники — музыканты‚ поэты‚ живописцы — постоянно наталкиваются на людей‚ которые норовят объяснить им‚ что‚ собственно‚ они хотели сказать‚ показать‚ выразить (хотели‚ да‚ видно‚ не вышло). Нам говорят‚ что искусство — тоже мышление‚ только в образах (т.е. мышление ненастоящее‚ для тех‚ кто еще не умеет мыслить в мыслях). Или наоборот‚ что именно искусство передает те глубинные интуиции‚ которые нельзя передать языком понятий и отчетливо выраженных мыслей.

Почему‚ в самом деле‚ мы иногда верим‚ что многозначительная невнятица или напыщенная патетика иных философских сочинений есть свидетельство поэтической невыразимости скрытых в них мыслей? Почему‚ с другой стороны‚ мы порою верим‚ что достаточно разобрать особый мир художественного произведения (устанавливающего почтительную дистанцию к окружающему‚ — как говорится‚ реальному — миру) на поучительные истории‚ “образные” мысли или эстетические “категории”‚ ходячие в этом окружающем мире‚ — или — растащить сплошное‚ сплоченное из слов‚ смыслов‚ идей‚ речений‚ интонаций‚ ритмов (сердца‚ дыхания‚ возгласов‚ жестов‚ погоды‚ истории...)‚ единственное слово стиха‚ живущего в стихии речи и языка‚ — растащить это слово на множество затасканных изречений и идеологем‚ — почему мы верим‚ что достаточно проделать эти операции с художественным произведением‚ чтобы извлечь философский смысл‚ будто бы зачем-то скрытый‚ спрятанный формой художественного произведения?!

Но почему мы также не можем отделаться от уверенности‚ что философия в своей работе с мыслью и словом на самом деле близка поэзии? Может быть, и здесь мы снова касаемся тайны рождения — рождения слова в мысли и мысли в слове. Философия и поэзия (равно как философия и математика‚ философия и религия) действительно близки друг другу‚ но только там‚ где сохраняют свою бескомпромиссную чистоту‚ остаются — или впервые становятся — самими собой. Они близки не потому‚ что поэзия скрывает философские идеи или что идеи расплываются в неопределенной поэтичности‚ а потому‚ что искусство мысли и искусство слова подразумевают друг друга и внутренне граничат. Но граница эта может быть отчетливо проведена и смысл ее понят лишь в том случае‚ когда мы дадим себе отчет в том‚ что их различает именно как искусстваxiv. Весь вопрос опять в особой технике.

1.4. Вопрос о прагматике философии.

Вернемся‚ однако‚ к нашему абитуриенту и поставим вопрос еще круче. Как ты собираешься жить (чтобы не сказать — выживать) этим делом? Все искусства и науки‚ все дела человеческие чему-то служат‚ зачем-то нужны‚ полезны. Все они‚ замечал уже Аристотель‚ более необходимы‚ чем философия‚ — дело досужее. Но нет‚ утверждает Философ‚ ничего лучше нее (Metaph. 983a10). Как это может быть: наилучшее и вместе с тем наименее необходимое‚ почти что бесполезное‚ ненужное?! Но что-то‚ видимо‚ все же требует этого роскошества‚ чуть ли не вынуждает к нему. Что же это за чудная потребность‚ которая каждый раз вопреки всему снова и снова порождает на свет это странное существо — философа‚ способного исполнить свое назначение лишь на воле‚ как бы отстраняясь от необходимейших дел и занятий‚ от всех торгов и восторговxv? Побережемся‚ однако‚ от романтического соблазна мнить философию отвлеченным царством чистой мысли‚ возвышающимся над “презренной пользой”. Мы всерьез спрашиваем о практическом‚ пусть даже утилитарном смысле философского дела. Попросту: зачем нужна роскошь философии в наши скудные времена?xvi.

Итак‚ еще один вопрос‚ над которым следует задуматься каждому‚ приступающему — здесь и теперь — к философскому делу‚ пожалуй‚ таков: если вдруг страна очнется от маний преследования и величия и в самом деле всерьез решит стать хозяйственной‚ деловой‚ — какое место может занять философия‚ в чем ее деловитость и‚ соответственно‚ в чем состоит дельность философа? Власти нынче позволяют учить и учиться философии как бы от растерянности‚ на всякий случай‚ чтобы все было‚ как у людей‚ “как в цивилизованном мире”. Ну так за отсутствием соответствующих инстанций спросим-ка самих себя: какую пользу “народному хозяйству” может принести философия‚ в чем ее утилитарный‚ прагматический смысл? Стоит ли вообще содержать каких-то любителей какой-то мудрости в то время‚ когда..?

Кое-какую надежду на то‚ что нам не понадобится вставать в позу жрецов‚ непонятых толпою‚ подсказывает ближайшая сотрудница философии — филология. Простой словарь откроет нам‚ что некогда греческое слово “софия” означало именно “дельность”‚ — “мастерство”‚ “умелость”‚ “искусность” (cleverness, skill). В известном стихе “Илиады” (XV,412) о корабельном плотнике говорится как о человеке‚ хорошо знающем “всю свою софию”‚ т.е. попросту — хорошо разбирающимся в своем деле‚ понимающим свое дело‚ умелом‚ сметливом. SofÒj ¢n»r (софос анер ) — значит “дельный мужик”‚ искусный мастер своего дела. Умелость‚ сметливость‚ смекалка‚ ловкость‚ хваткость‚ толковость‚ — все эти смыслы отвека залегают в семантических пластах “ума”‚ “мышления”‚ “понятия”.

Что если принять это значение всерьез‚ задеражаться на нем‚ понять “фило-софию” как “любовь к мастерству”‚ — от простейшего‚ на посторонний взгляд‚ ремесла‚ примерами котрого часто пользуется Сократ‚ до умного мастерства художников и художества самого ума... Что если придерживаться этого понимания при чтении философов? Не раскроет ли нам такой подход философию с той стороны‚ которая ближе всего отвечает делу?

2. Дело о философии

2.1. Страх или Пир — начало философской премудрости?

Мы‚ может быть‚ уже заметили‚ что в делах возвышенных‚ сакральных‚ спасительных‚ за философией нужен глаз да глаз. Странным образом‚ как только она — без надлежащего руководства — заговаривает о божественном‚ разговор получается “не телефонный”xvii. Ведь в ней‚ в фило-софии устанавливается какое-то странное (отстраненное)‚ не менее вольное отношение к Мудрости: не жреческое служение‚ а дружба‚ дружелюбная беседа‚ даже — чего уж там — дружеская попойка (“Пир”)‚ где неуместна не только практическая рассчетливость‚ но и иератическая напыщенность или мистическая экзальтация‚ где царит непринужденный дух умного веселия‚ вольномыслия‚ и‚ кажется‚ дух этот и есть сама Мудрость‚ нежданно посетившая своих друзей. Но если дело в философии идет‚ по общему признанию‚ о Мудрости‚ — об Истине‚ Благе и Красоте‚ о Началах и Корнях всего‚ — как трудно допустить подобную вольность в отношении к тому‚ что рука невольно пишет с большой буквы‚ от чего зависит осмысленность всего‚ что мы делаем‚ а значит и все наше бытие.

“Там и от темной земли‚ и от Тартара‚ скрытого в мраке‚

И от бесплодной пучины морской‚ и от звездного неба

Все залегают один за другим и концы и начала‚

Страшные‚ мрачные. Даже и боги пред ними трепещут”

(Гесиод . Теогония‚ 736—739. Пер. В.В.Вересаева)

Как трудно сжиться с этой жутью‚ не страшиться этого страха — начала премудростиxviii. Как трудно допустить‚ что птица мудрости не ловится нашими ритуальными или категориальными сетями и клетками‚ что она может спуститься только на раскрытую‚ отпускающую ее ладонь‚ что только допуская вольность дружеского расположения к ней‚ мы и ее располагаем к нам‚ допускаем ее к нам‚ даем мудрости саму возможность пожаловать к нам. И может быть‚ все дело и искусство философии‚ весь ее труд состоят в одолении именно этой трудности‚ — в уяснении содержательного смысла “филии” — дружбы-любви‚ — свободного‚ вольного‚ застольного общения с неведомой и самобытной Мудростью.

Боюсь‚ испытание на дельность‚ умелость‚ толковость философии нам грозит меньше‚ чем гораздо более знакомое нам испытание — на идейную чистоту. Что польза презренна‚ деловитость — буржуазна‚ буржуазность — бездуховна‚ в России усвоили давно и хорошо. Мы же радеем о духовности. Поэтому и Дело пишется у нас всегда с большой буквы и принимает особый оборот. Дело для нас — конечно же не бизнес‚ не гешефт‚ не делячество. Это вообще не то‚ что делают ‚ а то‚ что возбуждают и заводятнумеруют и хранят вечно . Кто спорит‚ трудно быть философом в мире чистогана. Но в мире идеологической чистоты — марксистской‚ православной‚ этической‚ патриотической — философские спекуляции столь же опасны‚ что и коммерческие. Вовлекаясь в дело философии здесь и теперь‚ мы сами заранее должны ответить себе и на другой жизненно — или смертельно — важный вопрос: не вовлекаемся ли мы в нечто преступное? Не получим ли мы за это по мозгам? Более того: не поделом ли получим? Ведь не злодеи же те добродетельные люди‚ которые уполномочили себя хранить Истину и Благо от посягательств ироничного‚ скептичного‚ сомневающегося во всем‚ критически настроенного философского разума‚ для которого вроде бы и в самом деле нет ничего святого!

Да и на Россию я тут кивал зря. Разве не пришлось философии впервые разъяснять смысл своего дела там‚ где ее вынудили давать показания по этому делу‚ на афинском Ареопаге‚ по делу Сократа? А говоря честно‚ — не сама ли философия и затеяла это дело? Разве не она первая потребовала “дать отчет” (lÒgon didÒnai) в делах‚ словах и мыслях‚ быть ответственным за мысль прежде всего‚ поскольку здесь — в мысли‚ в замысле‚ в смысле — коренятся все дела и деяния? Разве не она первая поставила жизнь под суд‚ заставила ее оправдываться и — что ж удивительного — обвинять? Приговорив меня к смерти‚ — заявляет Сократ‚ — “вы думали избавиться от необходимости давать отчет в своей жизни [toà didÒnai œlegconxixtoà b…ou]) (Apol. 39c). Так что вопрос о дельности этого странного — философского — занятия в человеческих трудах всегда грозил обернуться допросом‚ развернуться в процесс‚ в дело о философии .

2.2. Дело Сократа — 1.

Пожалуй‚ нет лучшего введения в философию ‚ лучшего способа уяснить нечто важнейшее в самой сути философского дела‚ чем выслушать от з/к Сократа отчет‚ оправдание (апологию) философии перед лицом судящей ее жизни. Да и что бы мы ни думали о философии теперь‚ полезно хотя бы вспомнить‚ как понимала свое дело сама философия в ту эпоху европейской истории‚ когда она впервые как бы приходила в себя‚ обретала самосознание.

Конечно‚ Суд это не Пир‚ и “сама суть” философского дела‚ быть может‚ скорее способна сказаться на воле‚ в досужей‚ непринужденной беседе‚ не пугающейся празднословия и вольномыслия‚ чем в условиях суда‚ среди возмущенно шумящих афинян‚ под угрозой смертного приговора. Но только в этих условиях, — испытывая свою решимость заняться философией возможной смертью за это дело, — мы будем в состоянии понять всю меру человеческой нужды в философии как стойком и ответственном внимании человека к собственному бытию‚ деланию‚ верованию‚ думанию‚ говорению.

Понятно‚ с одной стороны‚ что такое внимание нуждается в некоем отвлечении от вовлеченности в хлопотливую жизнь‚ в досуге‚ в свободном месте и времени‚ пожалуй‚ даже праздности‚ возможности отступить от дел‚ помедлить‚ задержаться на мысли‚ чтобы вдуматься в нее (не воспринимая ее немедленно как руководство к действию)‚ на слове‚ — чтобы вслушаться в него (не переводя его немедленно в полезную информацию). Вот почему не будет‚ по-моему‚ большим преувеличением‚ если мы скажем‚ что на суде‚ перед лицом смерти Сократ отстаивает не что иное‚ как философский пир‚ а проще говоря‚ — свои бесконечные беседы о том‚ что значит быть в разных отношенеиях добротным, достойным человеком‚ что значит сама добротность и т.д. И столь значим этот пир‚ эти беседы в глазах Сократа‚ что он готов видеть в верности им своего рода богослужение (Apol. 23с) и прямую воинскую повинность (Ib.28e). Если Сократ с таким героическим упорством отстаивает — не какие-то истины‚ идеи или убеждения‚ — а возможность вести свои свободные‚ досужие‚ едва ли не праздные беседы‚ если он каждый раз требует от собеседников только одного — не громыхать длинными‚ пусть и хорошо слаженными речами‚ а держаться правил неприхотливой беседы (краткие вопросы и ответы‚ возможность войти по ходу беседы в детали и околичности‚ как будто не относящиеся к делу‚ вернуться к началу и т.д.)‚ если ни шум рынка‚ ни грозная атмосфера суда‚ ни даже камера смертников не смогли отвлечь его от этих бесед‚ — стоит подумать‚ не входит ли сократическая беседа в саму суть философского дела.

Но‚ с другой стороны‚ понятно также и то‚ что эти простенькие с виду беседы‚ эти вопросы и отвлечения не так уж просты и безопасны. Жизнь‚ не с нас начавшаяся‚ вековым опытом выработавшая свои устои‚ уклады‚ ритуалы‚ традиции‚ навыки‚ свой благоустроенный обиход‚ ставится — на философском досуге — под подозрение‚ устои подрываются‚ умельцы‚ задавшиеся вопросом‚ как это они умеют то‚ что умеют‚ приходят в растерянность‚ перестают уметь свои умения. Закрадывается мысль — вот именно‚ закрадывается мысль‚ можно поставить точку. Закрадывается мысль‚ — не ходим ли мы в нашем обиходе “по воде‚ аки по суху”‚ а лучше сказать‚ не висим ли мы со всеми нашими устоями над бездной? .. Естественно‚ в таком случае‚ задать вопрос самому вопрошателю: что это ты делаешь? Так возбуждается дело Сократа‚ не то‚ которое белыми нитками сшили Анит‚ Мелет и прочие‚ а то‚ которое явно или неявно пронизывает всю европейскую философию от Платона до Ницше по меньшей мереxx.

2.3. Дело Сократа — 2.

О философии ходит много слухов. Люди не могут взять в толк‚ чем собственно занимается философия. Она может пользоваться громкой славой‚ когда слывет некой высшей или тайной мудростью. Слава эта‚ впрочем‚ легко расходится дурной молвой‚ когда в мудрости этой разочаровываются‚ замечая‚ к примеру‚ что один “мудрец” говорит одно‚ другой — с тем же апломбом безусловности — говорит другое‚ третий — еще что-нибудь‚ все прежнее опровергая с той же основательностью или безосновностью. С некоторых пор в философских словарях даже термин появился: скандал философии: говорили-де говорили‚ так в конечном счете ни к чему и не пришли. “Совопросничество века”‚ “лукавые мудрования”‚ “отвлеченная мысль”‚ “пустые спекуляции”‚ “злоупотребление языком”... — это еще самые деликатные выражения. Беспристрастные ученые‚ историки культуры и науки‚ говоря о философии‚ честно пересказывают‚ кто что “считал”‚ “полагал”‚ “утверждал”‚ каких взглядов придерживался. Так создавались компендиумы слухов о философии‚ исторические обзоры философских мнений — доксографии. Так и по сей день нередко пишутся истории философии.

С такой вот молвой о “философии” и столкнулся прежде всего Сократ. Молва эта утверждала‚ что Сократ‚ не зная меры и удержу из пустого любопытства тщится разузнать обо всем‚ что творится под землей и в небесах (как‚ например‚ Анаксагор‚ учитель Перикла‚ также судимый и изгнанный афинянами)‚ умеет выдать худшее утверждение за лучшее (как софисты)‚ учит тому же самому других‚ морочит голову неопытной молодежи‚ плодит умников‚ лишенных здравого смысла‚ почтения к родителям и уважения к обычаям. Таков Сократ в “Облаках” Аристофана — висящий в корзине между небом и землей‚ “витающий в облаках” многознайка и софист. Не правда ли‚ знакомые обвинения? Жизнь‚ как юная фракиянка‚ смеется над философами-недотепами (см. Plat., Theaet. 174ab)xxi‚ пока не спохватывается‚ заметив‚ что здесь не до шуток.

Молва анонимна‚ с ней нельзя судиться‚ а главное‚ поговорить. За слухи никто не отвечает‚ хотя все ими и питаются. Сократ отвергает подобные обвинения как клевету на себя и задает сам себе вопрос‚ который тщетно ждал от обвинителей: Но Сократ‚ — в чем же тогда твое дело (tÕ sÕn t… ™stin pr©gma;)? “Откуда на тебя эта клевета? Ведь надо полагать‚ если бы ты не превозносился над другими и делал то же‚ что и большинство‚ то и не пошло бы о тебе столько слухов и толков”(Apol.20с. Пер. М.С.Соловьева). Ведь дыма без огня не бывает‚ делал бы общее наше дело‚ так и не пошли бы слухи и подозрения. И правда‚ соглашается Сократ‚ дело в особой‚ свойственной‚ кажется‚ только ему мудрости (софии ). Парадокс‚ однако в том‚ что мудрость‚ которой бог отличил Сократа ото всех‚ и есть та самая мудрость‚ которая равно свойственна и доступна каждому человеку (‡soj ¥nqrop…nh sof…h). Это мудрость всего лишь человеческая‚ тогда как мудрость‚ которой славятся общепризнанные мудрецы‚ славится именно за ее превосходство. Поговорив кое с кем из таких мудрецов‚ Сократ и пришел к известному выводу относительно своего превосходства: “Ни один из нас‚ кажется‚ не знает ничего хорошего и дельного (kalÕn k¢gaqÒn)‚ но он‚ не зная‚ думает‚ что знает‚ я же‚ если не знаю‚ то уж и не думаю‚ что знаю”(Ib.21в).

Дело здесь‚ конечно‚ не просто в смиренном апофатическом самоограничении: человеческая мудрость-де немногого стоит‚ мудр только бог. В том‚ что Сократ осмелился измерять мудрость обычая‚ поэтического вдохновения‚ авторитетного законодательства общедоступным человеческим разумом и в самом деле можно усмотреть своего рода высокомерие (плебейское‚ как заметит‚ продолжая суд над Сократом‚ Ницше). Правда‚ он не оспаривает каких-либо откровений или учений мудрецов по содержанию и не противопоставляет им собственных домыслов. Он лишь спрашивает‚ соответствуешь ли ты своей претензии‚ в самом ли деле ты понимаешь себя в своих делах. Иными словами‚ познал ли ты (узнал‚ заметил‚ распознал) самого себя в том‚ что тебе дано‚ пусть даже даровано (природой‚ богом‚ гением)‚ в том‚ чем ты владеешь‚ как тебе кажется. Узнал ли ты самого себя в том‚ что и как ты знаешь‚ а стало быть‚ умеешь‚ действуешь‚ исполняешь свое человеческое назначение?

Таково следствие (™xštasij)‚ которое Сократ заводит по делам знатоков‚ “выискивает” и “допытывается”‚ ставит их мудрость под вопрос. Но вопрос поставлен не о дутых мудрецах‚ — напрасно они обижались. Вопрос поставлен о природе самой мудрости: что значит быть мудрым‚ ведать‚ знать‚ уметь? Можно ли знать что-либо‚ не умея дать себе отчет в том‚ что и как ты знаешь‚ не умея различить то, что думаешь, что знаешь, от того, что и знаешь, что знаешьxxii? Может ли быть достойным тот, кто не знает в чем достоинство человека? Можно ли творить‚ не ведая‚ что творишь? Но может ли‚ с другой стороны‚ мудрость — вековая мудрость мифа‚ традиции‚ авторитета‚ наконец‚ неисследимая мудрость самих вещей — измерена каким-то доморощенным разумом? Может ли жизнь‚ — которая всегда вся целиком здесь и теперь‚ — ждать окончания бесконечных сократовских бесед‚ чтобы стать‚ наконец‚ правильной ? Не должна ли она руководствоваться скорее каким-то инстинктом‚ чутьем‚ интуицией‚ не разложимой на занудные вопросы и ответы? И снова: можем ли мы вести себя‚ согласно этой мудрости‚ не разумея‚ что‚ собственно‚ происходит‚ не ведем ли мы тогда самих себя‚ неведомо куда? Не ставим ли мы сами на место неприступной мудрости всего лишь собственную невразумительность и бестолковость? Но и не захватываем ли‚ с другой стороны‚ нашими знаниями и само-собой-разумеемостями самобытную тайну вещей?

Как видим‚ не в Мелете и Аните дело. Они и не подозревают о том‚ какой суд творится в рассуждениях Сократа с самим собой . Мы — тоже. Но мы можем увидеть‚ как это дело о философии углубляется и развертывается в дело самой философии . Ближайшим образом: дело о Сократе — в дело Платона.

Это‚ пожалуй‚ следует принять во внимание: философия остается философией‚ пока не соблазняется стать самой софией — мудростью‚ высшей или последней‚ пока не уходит с этого суда над собой со стороны того‚ что в свою очередь претендует на звание мудрости‚ первой или извечной. Философия включает в себя дело о философии‚ суд над собой‚ — разве что стремится перевести этот суд в привычную для себя сократическую беседу разума с самим собойxxiii‚ — беседу о мудрости ‚ которая не может быть ни рассчетливой выдумкой‚ ни безрассудной невразумительностью.

Заводя с жизненным миром философское дело‚ вступая с ним в философское‚ т.е. вопрошающее отношение‚ философ и впрямь расходится с миром (мир — в нем — с собой) и с самим собой: с миром безотчетного и самозабвенного существования. Он‚ замечали мы‚ как бы отступает от мира и жизни в некое небытие‚ непонимание‚ неумение: отвлекается от всего‚ что изначально вовлекает нас — по законам мифа или иной какой “логики вещей” — в мир‚ разучивается тому уму‚ которым каждый как-то всегда уже умеет быть‚ отвыкает разуметь то‚ что разумеется само собой‚ изумляется тому‚ что считается “логикой вещей” и озадачивается этой логикой как логикой (тем‚ в чем тоже можно и нужно lÒgon didÒnai — дать отчет ). Понятно‚ сколь опасно это дело. Ничего удивительного‚ что оно всгда было и будет на подозрении у жизни с ее налаженными делами‚ привычными неурядицами и хорошо обжитыми святынями. Но так же точно‚ как дело о философии изначально входит в саму суть философского дела (оно по самоопределению есть некий самоотчет‚ само-суд)‚ и существование человека в качестве человека‚ может статься‚ есть некое в корне‚ в основах несогласное с собой существование‚ иными словами — изначально чреватое философствованием. Во всяком случае‚ если так или иначе Сократу удается втянуть “жизнь” в суд над собой‚ в спор с собой‚ во внутренний спор Сократа с самим собой‚ — дело сделано‚ “жизнь” сама пошла философствовать.

3. Сократическое начало философии.

3.1. Искусство вопрошания.

Но что же все-таки отвечает Сократ‚ как он понимает свое дело (tÕ pr©gma)? Бог‚ утверждает Сократ‚ поставил его в строй‚ “обязав жить‚ философствуя и испытуя самого себя и других (filosofoànt¦ me de‹n zÁn kaˆ ™xet£zonta ™mautÕn kaˆ toàj ¢llouj)”(ib.28e). Итак‚ дело Сократа — философствование‚ — неразрывно связано с ™xštasij — выспрашиванием‚ испытыванием‚ тщательной проверкой‚ требованием отчета — не только у других‚ но и у себя. Значит: не глубокомысленностью сюжетов и не величием или обширностью “предметов” определяется философский характер наших интересов‚ а особым искусством задаваться вопросами‚ испытующим вниманием скорее уж к ближайшему и известнейшему. Обращается это внимание на все‚ на понимание мира и жизни во всем ее составе‚ включая и саму смерть. Обращается внимание на то‚ что повсюду здесь присутствует понимание. Все всегда уже знают‚ что есть нечто такое‚ как мужество‚ рассудительность‚ хозяйственность‚ умение управлять городом; есть здоровье‚ красота‚ благополучие. Если все это всегда уже знают‚ казалось бы‚ чего проще ответить на вопрос: “Что это такое?” Ты хочешь счастья. Кто этого не хочет. Но чего‚ собственно‚ ты хочешь‚ когда хочешь счастья? (Вот так и мы‚ задержавшись на пороге философского факультета — и всей веками уже существовавшей философии‚ — спросили себя: чего‚ собственно‚ мы хотим‚ когда хотим стать философами?).

Эти простые вопросы‚ однако‚ таковы‚ что все глубже и глубже вовлекают в себя‚ отвлекая от жизни. “Я знаю...” — А что это такое? — “Я вижу...”. Что ты видишь? “Сейчас расскажу”. Обрати прежде внимание на то‚ что в то‚ что показывает тебе видение как-то входит возможность сказывания его. Слово‚ мысль‚ понимание‚ знание всегда уже присутствует в том‚ что ты‚ казалось бы‚ просто видишь. — То‚ что есть‚ всегда уже есть‚ до всяких вопросов и философий. Разумеется. Только что ‚ собственно‚ есть и что значит быть “на самом деле”(быть-а-не-казаться? быть-а-не-становиться?..)? Греческие мужи-философы веками размышляли об этом‚ но и Аристотель еще говорит: “Вопрос‚ над которым бились и заходили в тупик издревле‚ который стоит и ныне‚ и остается всегда‚ — что такое сущее?” (Metaph. VII, 1 1028b3). Если мы уловили ход подобного вопрошания‚ то и сами‚ может быть‚ осмелимся спросить: а что такое “что”? не скрыта ли в самой форме вашего вопроса — Что такое ? — определенная форма возможных ответов на него? Интересно‚ как бы могли ответить на этот вопрос Платон или Аристотельxxiv. Правда‚ еще не видно‚ как из этого вопрошания вырастают — могут вырастать — философские системы и учения‚ но —

1) Сократовское определение дела философии уже может дать нам верный — философский — подход к этим системам. Нужно уметь проследить вводящий в них путь вопросов‚ начинающийся где-то вблизи нас‚ в гуще наших дел. Одни философы сами вводят нас в свои миры таким образом: Платон‚ во многом и Аристотель‚ Декарт‚ Кант (с его ведущим вопросом “Как возможно?”)‚ М.Хайдеггер.

Ну вот‚ к примеру‚ Хайдеггер. Он‚ по-моему‚ не просто‚ как часто говорят‚ заново ставит древний вопрос о бытии‚ он задается более фундаментальным вопросом: как вообще возможен вопрос‚ тем более вопрос о бытии? Как — среди существующего без всяких вопросов — возможно существо, спрашивающее‚ мыслящее‚ понимающее и потому могущее заблуждаться‚ ошибаться не только в своих суждениях о сущем, но в самом своем бытии ? Существо, в “природу” которого не вписано, как быть и даже, что значит быть вообще. Если такое существо возможно‚ то только потому‚ что оно в самом существе своего бытия как-то не вполне есть ‚ есть как-то вопросительно‚ в самом своем бытии оно есть вопрос о бытии. Оно не совпадает с собой: всегда уже существующее‚ оно одновременно и всегда еще только могущее существовать. Человек способен задавать вопросы потому‚ что он прежде всего сам есть вопросxxv. И далее: что значит возможность существования такого странного сущего для самого бытия? Здесь видится мне вход в лабиринты хайдеггеровской мысли‚

Другие философы‚ вроде Прокла‚ Спинозы‚ Гуссерля излагают свои учения как своего рода теории‚ и мы сами должны восстановить путь сократических вопросов‚ приведших к их основоположениям‚ чтобы понять их смысл. Если это удается‚ философские утверждения утрачивают видимость экстравагантных диковинок‚ объясняемых “идеализмом”‚ “материализмом”‚ “субъективизмом” или еще каким “измом” авторов. Мы начнем понимать‚ что такое‚ например‚ гегелевская диалектика‚ если обратим внимание на то‚ что всякое понятие есть одновременно и определенное (абстрактное) знание‚ и определение незнания‚ т.е. вопрос об этом знании со стороны познаваемого или идеи познания‚ не совпадающих с исходным знанием. Стоит расслышать этот вопрос‚ это противо-речие познанному в понятии‚ как мы сообразим‚ что всякий акт познания есть не применение понятия‚ а его изменение (развитие‚ конкретизация). Причем изменение это происходит не столько путем сравнения понятия с предметом (операция во всех отношениях сомнительная)‚ сколько путем сравнения понятия с ним самим‚ путем приведения его в соответствие с идеей понимания (знания).

Вопросы философа могут завести его далеко‚ в края неведомые и странные. Надо уметь их расслышать и следовать им.

2) Сократ дает нам и другой намек о сути философского дела. Искусство философствования‚ искусство сократического вопрошания можно — в согласии с Сократом — понять как искусство открытия незнания. Сократ не просто начинает с незнания‚ напротив‚ начинает он именно с знания и доискивается каждый раз до скрытого в нем незнания. В этом ведь и усмотрел Аполлон высшую мудрость (софию) Сократа: в знании незнания . Не смиренное признание своего невежества‚ а именно дотошная осведомленность (где‚ как‚ в чем‚ почему) в незнании: мудрое — умелое‚ искушенное‚ знающее‚ ученое (как скажет Николай Кузанский) незнание. Легко сказать: мир‚ природа вещей‚ смысл жизни‚ божественная мудрость неисследимы‚ непостижимы. Труднее уяснить‚ как именно‚ каким именно образом постижения непостижимы‚ не постижимы ли они каким-то другим образом постижения‚ не имеет ли‚ соответственно‚ само непостижение и непостижимое каждый раз определенный образ и смыслxxvi. Для ответа на эти вопросы надо ведь до конца‚ до предела выяснить возможности постижения. Но самое трудное ввести эту непостижимость в саму архитектонику постижения‚ понимания‚ мышления‚ логически артикулировать это внелогическоеxxvii‚ даже внемысленное бытие‚ помыслить эту немыслимость конкретно‚ не упускать непостижимое из вида в нечто лишь отвлеченно и благочестиво допустимое. И снова перед нами целое искусство.

3.2. Искусство незнанияxxviii.

Признаемся‚ если мы вообще еще имеем в виду Сократа‚ то говорим уже не о Сократе Ксенофонта и даже не о Сократе платоновской “Апологии”. Пожалуй‚ здесь к делу будет еще иметь отношение Сократ из платоновского диалога “Теэтет”‚ который исследует саму идею знания. Часто говорят‚ что вопрос в “Теэтете” остается открытым. Но он не остается открытым‚ он впервые открывается : пройденный путь упирается в апорию. Но смысл апории и ее нешуточная апорийность могут быть открыты‚ понятны только собеседникам‚ прошедшим этот путь. Трудность оказывается апорией — непроходимой, — только когда доказывается, что она необходимо непроходима. Развитые по ходу исследования‚ логически развернутые, и до тонкостей продуманные теории знания оказываются для философа формами развертывания‚ углубления‚ логической артикуляции исходного вопроса. Это умудрение в недоумении. Лучше сказать‚ не недо-умение‚ а из-умление (из-умиться собой — своему умению разуметь — может только ум‚ мыслящий себя в целом ‚ на своих пределах‚ в целостной архитектонике‚ в своей логике). Такова природа того удивления‚ которое‚ по Платону и Аристотелю‚ образует начало философии ‚ начало не только во времени‚ но в принципеxxix.

Что следует оставить всякую надежду измерить диагональ и сторону квадрата общей единицей‚ знает только геометр‚ потому что это теоретический факт . Только пифагореец‚ для которого все сущее есть сущее‚ поскольку определено числом‚ т.е. мерой‚ способен усмотреть в этом математическом открытии онтологическую проблему. Апории‚ связанные с понятием предела и движения‚ которые рассматривает Зенон-элеец и затем Аристотель в “Физике”‚ — воспринимаются обыденным здравым смыслом как софистические фокусы. Нужно развернуть определенную логику разумения‚ чтобы уразуметь изумляющую непреложность такого рода апорий. Только следуя Пармениду‚ ощутив деспотические объятия его Ананке-Необходимости‚ можно было вновь удивиться бытию‚ мышлению и слову с той умудренной проницательностью‚ которой отличается Чужеземец из Элеи в платоновском “Софисте”. Философия Платона — не просто теория идей (если о таковой вообще допустимо говорить)‚ а умудренное этой теорией — в этом смысле теоретическое — знание о невозможности идей (ср. апории “Парменида”). Точно так же кантовские‚ например‚ антиномии вразумительны только тому чистому разуму ‚ архитектонику которого Кант детально развернул в своей “Критике”. Они суть антиномии этого самого чистого разума‚ а не: — “Отвечай‚ Алешка! Есть Бог или нет Бога?!”xxx. Философия Канта опять-таки не теория научного разума‚ а критика его‚ т.е. —

а) открытие неразрешимого “спора разума с самим собой”‚ ведущегося в самих основаниях научного метода — и — б) развертывание самой формы научного разума как формы строгого‚ определенного — принципиального — разумного незнания.

Словом‚ философию можно понять как искусство умного изумления.

3.3 Родовспомогательное искусство.

На воле‚ в родной стихии досужей беседы Сократ определяет свое дело иначе‚ чем на суде. Или поясняет нам с иной стороны смысл искусства вопрошания и незнания. В «Теэтете» Сократ сравнивает философствование с повивальным искусством своей матери Фенареты. Как бабка-повитуха‚ слишком старая‚ чтобы рожать самой‚ умеет однако помочь другим разрешиться от бремени и оценить жизнеспособность новорожденного‚ так и он‚ Сократ‚ не рождает уже знаний‚ идей‚ теорий‚ доктрин‚ учений и потому не может ничему такому научить. Не имеет он де заранее никаких теорий‚ ничего не знает ни о знании‚ ни об уме‚ ни о едином‚ ни о мире‚ ни о чем другом. Не знает и все тут. Но может помочь другому разродиться мыслью‚ которою тот чреват (если‚ конечно‚ чреват)‚ и главное‚ испытать новорожденного на жизнеспособность‚ состоятельность.

Вот‚ стало быть‚ в чем искусство сократического вопрошания обретает свое настоящее дело: не разоблачать мнимую мудрость‚ а помогать мысли родиться‚ вос-питаться и стать на ноги. Какой мысли‚ о чем мысли? Может быть о добродетелях‚ об идеях‚ началах и причинах‚ субстанциях и энергиях‚ — ведь мы ведем речь о философии? Нет-нет‚ мы этого вашего ничего не знаем‚ мы заботимся только о том‚ чтобы мысль‚ о чем бы она ни была‚ хоть о домашнем хозяйстве‚ была мыслью‚ — состоятельной‚ жизнеспособной‚ как здоровый ребенок‚ выходящий в мир. Все‚ что мы узнаем‚ мы узнаем не от мудрецов‚ знатоков и ученых‚ и расскажем мы по ходу дела не наши домыслы и убеждения‚ — все что мы узнаем и расскажем‚ мы узнаем только от нее‚ от самой мысли‚ ею же каждый из нас уже как-то располагает‚ только не обращает на это внимания. Мы узнаем все от самой беспризорно шатающейся в нас мысли (припомним в ней)‚ если‚ конечно‚ позаботимся о ней‚ поможем обрести свою форму‚ родиться на свет и самой стать плодной‚ само-стоятельной‚ — одновременно‚ и нашей ‚ ибо мы ее сами родили‚ ни у кого не заимствовали‚ не взяли на веру‚ не вычитали‚ не зазубрили‚ — и — независимой от нас‚ стоящей на собственных ногах . Вот что вроде бы говорит нам Сократ своим сравнением.

На первый взгляд‚ маевтический метод Сократа кажется только удачным педагогическим приемом. Ученик усваивает знания лучше‚ когда учитель помогает ему самому дойти до них. Кроме того он при этом обучается самостоятельному мышлению. Т.е. просто мышлению‚ потому что никто не может думать за другого. Но кажется‚ “прием” этот имеет прямое отношение к продуктивному мышлению вообще и к философскому — в особенности. В самом деле‚ нельзя ли представить себе любое размышление‚ понимание‚ познание‚ решение — любое событие мысли — как роды‚ когда ты сам себе и Теэтет и Сократ‚ и родительница и повитуха‚ и юнец‚ мучающийся мыслью‚ и старец‚ помогающий мысли родиться и испытывающий ее . В конце концов‚ что происходило в голове Платона‚ когда он сочинял «Теэтет»? Что происходит с нами‚ когда мы его читаем со вниманием‚ наедине с собой‚ в молчании?

Положим‚ так мысль и происходит везде‚ где она происходит. Чем же отличается собственно философская мысль? Может быть‚ только тем‚ что в философии мы сосредоточиваем внимание прежде всего на этом самом: как мысль происходит ‚ как она вообще может происходить‚ как она может стоять на собственных ногах‚ существовать сама собой‚ сама по себе‚ как бы без меня (не быть только моим мнением )‚ оторваться от пуповины моих внутренних под-разумеваний: верований‚ пристрастий‚ очевидностей‚ корыстей. Сосредоточиться на чем-то‚ что само должно допускать возможность сосредоточиться‚ а не расплываться. Стать. Стать знанием‚ истиной‚ открытием того о чем‚ к чему‚ ради чего мысль рождается‚ происходит. И что вообще значит‚ что имеет место нечто такое‚ как мысль ? Что это за событие в мире? Что‚ собственно‚ происходит? Ближайшим примером такого исследования может служить сам диалог Платона «Теэтет»‚ где Сократ и рассказывает о своем повивальном искусстве как раз перед тем‚ как приступить к делуxxxi.

И мы уже‚ не правда ли‚ сами чувствуем‚ как втягиваемся в воронку затягивающих в себя непривычных размышлений. Какие-то собственные или по слухам известные ответы навертываются на язык‚ какие-то призраки толпятся в уме‚ какие-то зачатия (“концепты”‚ по-латыни) произошли‚ эмбрионы возможных “концепций” о мышлении и бытии просятся на свет. Впрочем, все‚ сказанное в предыдущем абзаце‚ страдает мучительной неопределенностью. Перечисленные через запятую‚ будто бы однородные части‚ стороны вопроса‚ требуют уточнений и различений‚ которые могут оказаться столь принципиальными‚ что запятые придется заменить на разделительные “или”‚ и разные стороны вроде бы одной проблемы окажутся путями ‚ расходящимися в разные страны и эпохи . Например‚ продумывать возможность мысли‚ исходя из возможности бытия того‚ о чем она возможна‚ решать‚ как может быть одно многим и многое одним‚ — особое дело. Так мы пойдем путем Платона и античной философии в целом. Продумывать возможность знания‚ определяя‚ во-первых‚ условия его независимости от нас (стало быть‚ в зависимости от нас)‚ условия его‚ как говорят‚ объективности и‚ во-вторых‚ условия его идеальности ‚ т.е. отличия от той реальности‚ на которую знание остается познавательно направленным‚ — дело другое. Так мы пойдем путем Декарта‚ Лейбница‚ Канта‚ т.е. путем новоевропейской философии.

И все же мы говорим об одном деле. Не забудем: мы‚ если верить Сократу‚ не обращаемся к учителям и авторитетам‚ но только к мысли‚ к самой мысли‚ где зачинаются‚ рождаются и сообщаются все философские учения. Может быть‚ контуры этого общего дела философов обрисуются яснее там‚ где возможно их общение ‚ на том перепутьи‚ откуда расходятся их пути‚ иными словами‚ в самом начале этих путей‚ где они еще только возможны ‚ где эти эпохальные концепции еще только зачинаются‚ или вот-вот готовы родиться. Речь‚ разумеется‚ идет не об исторических обстоятельствах‚ а о том единственном “месте”‚ где только и мыслима такая встреча: в мысли‚ в дебрях философских произведений‚ в частности‚ в контексте того же «Теэтета»‚ если мы сумеем ввести в эту беседу Аристотеля‚ Плотина‚ Ник.Кузанского‚ Декарта‚ Спинозу‚ Канта‚ Гегеля... Условие того‚ чтобы эти персонажи не передрались (все философы — люди) — одно: сократическая беседа “в мире и на досуге”‚ в присутствии Сократа-повитухи.

In statu nascendi — в состоянии рождения ‚ в начинании‚ в возможности — мысль чревата иными‚ разными возможностями и начинаниями‚ она еще не пошла в ход‚ в дело. Здесь-то и можно войти в общение философий‚ понять‚ как они возможны‚ как именно философы‚ — часто не подозревая об этом‚ часто отрицая это‚ — всегда — в качестве философов — занимаются одним делом сообща‚ как они порождают свои взаимоисключающие‚ — но и взаимоподразумевающие — начала из единого лона мысли.

Судя по всему‚ сократовский образ философа как повивальной бабки мысли очень даже идет к делу. Причем — к самой сути дела‚ далеко не только как прием. Попробуем же извлечь из этого образа еще несколько поучений на будущее.

1). Философа занимает мысль в состоянии рождения‚ в за-мысле (в возможности‚ в начале). Конечно‚ заглянув в истории философии или просто взглянув на фолианты философских трудов‚ мы увидим ряд мощных направлений‚ библиотеку капитальных сочинений‚ развернутых систем‚ развитых — и продолжающих столетиями развиваться‚ комментироваться‚ систематизироваться в школах — учений‚ доктрин‚ концепций. Но если мы будем держаться при этом сократовского подхода к делу‚ если сумеем увидеть в истории философии прежде всего продолжение (развитие‚ может быть‚ даже переиначивание) сократовского дела (tÕ pr©gma)‚ то эти учения раскроются как систематическое занятие началомвозможностью мысли в ее собственном изначальном деле. Как если бы всю историю философии можно было бы понять как продолжение «Теэтета» (в частности‚ «Теэтета»): как систематическое возвращение к началу‚ обращение к началу‚ пребывание при начале.

2). Философа занимает мысль в состоянии рождения. Значит ли это‚ что он должен копаться в том‚ что нынче‚ если не ошибаюсь‚ называется когнитивной психологией ‚ или в том‚ что еще недавно называлось гносеологией ? Вообще‚ — заниматься рациональной способностью человека‚ поскольку человек‚ как говорят‚ есть animal rationale — животное рациональное? Ежу понятно‚ что человек не сводится к этой способности ‚ что он обладает сердцем (кто не восхитится знаменитоым афоризмом Паскаля‚ «le coeur a ces raisons, qui la raison ne comprend pas” — у сердца собственные суждения‚ которые рассудок не понимаетъ»?!)‚ душой‚ телом‚ подсознанием и кто его знает‚ чем еще. Разве философ — в отличие от рационального психолога‚ гносеолога и пр. — не должен брать человека в целом‚ а не только в его рациональной способности? Но кто сказал‚ что мысль это (1) наша (2) рациональная (3) способность ? Как такое пришло на ум? Как мы могли подумать‚ что мышление — это..? Как произошло‚ что мы начали разуметь разум как...? Только с этими — первоосмысляющими — вопросами мы подходим к той изначальности мысли‚ к тому ее началу ‚ которое‚ как мы предполагаем‚ занимает философа.

3). Философа занимает мысль в состоянии рождения и там‚ где его занимают другие дела : их замысел . Как может родиться замысел чего-то такого‚ как‚ например‚ научное познание? Как может быть осмыслено бытие и мышление‚ чтобы замысел науки стал возможным? Но мысль втягивается в воронку философии‚ когда задается вопросом о начале‚ о рождении этой первоосмысляющей мысли: как‚ какой такой мыслью может быть помыслено то‚ что лежит в начале мысли и‚ стало быть‚ как будто бы мыслью не является (или именно мыслью являет себя ?)‚ что лежит за мыслью‚ способной особым образом осмыслить мир и замыслить отвечающие этому образу дела человека?

4). Философа занимает мысль в ее жизнеспособности‚ в ее изначальной (первородной) основательности‚ само-стоятельности‚ само-бытности‚ само-обоснованности‚ можно сказать даже — само-рожденности. Само бытие‚ открывшееся мыслью‚ или мысль‚ ставшая бытием. Не только‚ значит‚ как мысль может быть‚ но и как (как именно) она не может не быть ‚ как она необходима . Мысль‚ с которой и в которой — здесь и сейчас — как будто впервые рождается — раз и навсегда — весь род мысли‚ весь род философии и философов‚ все дело философииxxxii. Поэтому‚ если событие философской мысли где-нибудь и когда-нибудь произошло (не важно‚ носит ли оно имя Демокрита или Платона‚ Фомы Аквинского или Спинозы)‚ его уже нельзя обойти и без него нельзя обойтись в философии‚ будь она трижды пост-современной. Философскую мысль нельзя списать на исторические обстоятельства‚ традиционные верования‚ этнические ментальности или личные предвзятости. Она не проходит‚ но с каждой настоящей мыслью рождается заново в настоящем. Рискну даже сказать‚ что ненастоящая философия выдает себя прежде всего тем‚ что что-то в истории философии для нее перестает быть настоящей — современной — философией.

5). Философа занимает не мысль‚ а возможность мысли‚ т.е. его занимает само бытие ‚ поскольку оно чревато мыслью‚ рождает мысль‚ иначе говоря‚ — поскольку оно (бытие) не совпадает с тем‚ что в качестве бытия разумеется само собой . Философа занимает бытие не в его неопределенной наличности‚ а в его собственной бытийности‚ т.е. в его мыслимой возможности быть бытием (как возможно то‚ что не может не быть?) и в мыслимой же невозможности быть мыслью‚ а не бытием (которое не есть мысль). Философа‚ можно сказать‚ занимает мысль‚ поскольку она мыслит бытие‚ и мысля бытие‚ мыслит как именно бытие не есть знание о бытии. Так‚ испытывая и отводя вроде бы всего лишь неудачные порождения мысли (как в «Теэтете») философ на деле уясняет смысл порождающего начала‚ которое с самого начала составляет скрытую идею его критики и поисков (то‚ скажем‚ о знании‚ что он всегда уже знает‚ не зная об этом). Теперь оказывается‚ что эта открытая‚ понятая‚ схваченная идея знания открывает — впервые открывает‚ со всей логической ясностью и непреложностью — свою собственную невозможность. Что же рождает Теэтет с помощью Сократа в конце концов? Просто недоумение‚ т.е. ничто? Или‚ напротив‚ само бытие‚ таящееся в мудром незнании и все еще чреватое мыслью.

6). Всякое философское произведение есть философское (а далеко не все в философском произведении относится к философскому делу)‚ поскольку заключает в себе мысль в состоянии рождения‚ вместе с ее рождением ‚ более того‚ — обращенную к своему рождению‚ даже обращенную в свое рождение. Причем‚ какую бы историю развития мысли ни охватывала система (как‚ например гегелевская)‚ философ доводит ее до конца‚ т.е. до проблемы первого или абсолютного начала. Этой формой‚ этим характером философской мысли определяется ее возможное содержание: она содержит в себе саму себя. Порою поэтому приходится долго развинчивать и реконструировать произведение философа‚ чтобы открыть в нем философское произведение. Ярчайший пример “Этика” Спинозы.

7). Всякое философское произведение есть философское‚ поскольку оно одновременно является и произведением (рожденным мыслящим существом) и‚ так сказать‚ родовспомогательным устройством‚ помогающим нам‚ сегодняшним юнцам и юницам‚ зачать и родить им в подол своего детеныша. Собственно это и есть единственно отвечающее назначению философского произведения его восприятие. «...В известном смысле можно философию изучать и не быть способным философствовать‚ — говорил И. Кант. — Следовательно‚ кто хочет стать философом в собственном смысле‚ тот должен научиться свободному‚ а не одному лишь подражательному и‚ так сказать‚ механическому применению своего разума <...>. Вообще нельзя назвать философом того‚ кто не может философствовать. Философствовать же можно научиться лишь благодаря упражнениям и самостоятельному применению разума <...>. Кто хочет научиться философствовать‚ тот все системы философии должен рассматривать лишь как историю применения разума и как объект для упражнения своего философского таланта”xxxiii.

Философское произведение тем более вызывает нас к рождению своего ‚ что‚ если присмотреться‚ построено по схеме «Теэтета»: открывает вопрос и обращает его к нам‚ взывая к нам‚ призывая к делу‚ почти что привлекая к ответу.

8). Образ повитухи намекает не только на то‚ как действует философия‚ не только на то‚ что ее занимает‚ но наводит на мысль и о прагматическом смысле философского дела: зачем оно нужно. Философия‚ видно‚ призвана помогать каким-то трудным родам . Ведь человеческий мир и правда всегда чреват возможностями‚ он — историчен . Он стенает и мучается‚ помимо всего прочего‚ и потому‚ что что-то в нем‚ тычась в потемках‚ готово выйти на свет. Вот философ и допускает скрытые возможности того мира‚ который имеет место и занимает наше время‚ к возможному бытию — бытию в мысли‚ которая места не занимает и нуждается в свободном времени; допускает и испытывает на допустимость и могущесть быть. Дело‚ хотя и предельно отвлеченное‚ однако и предельно опасное‚ как мы имели случай убедиться на практике.

3.4. Диалектическое искусство.

А. Благо Сократа.

Вернемся‚ однако‚ к платоновскому Сократу и рассмотрим описываемое им искусство философии еще с одной‚ не менее удивительной стороны.

«...Величайшее благо (mšgiston ¢gaqÒn) для человека‚ — говорит Сократ в “Апологии”‚ будучи уже признан виновным и всем своим поведением “помогая” афинянам вынести ему смертный приговор‚ — величайшее благо (а мы помним‚ что идея блага у Платона — это идея идей. — А.А.) для человека — это каждодневно беседовать (toàj lÒgouj poie‹sqai) о добродетели и обо всем прочем‚ о чем я с вами беседую (dialegomšnou)‚ испытывая и себя‚ и других‚ а без такого испытания и жизнь не в жизнь для человека...”(Apol.38a. Пер. М. С. Соловьев). Более того! Еще в оправдательной речи‚ объясняя согражданам смысл своего особого дела — философствования‚ — дела странного и подозрительного‚ на взгляд всех‚ трудолюбиво‚ благочестиво и потому‚ надо полагать‚ благополучно живущих каждодневной жизнью города‚ Сократ имеет дерзость заявить: «Могу вас уверить‚ что так велит бог‚ и я думаю‚ что во всем городе нет у вас большего блага‚ чем это мое служение богу»(Ib. 39a). Что же выходит? Философствование‚ по Сократу‚ далеко не только его собственное — частного человека (ср. Ib. 32a) — увлечение‚ право на которое он отстаивает перед судом. Нет‚ это‚ видите ли‚ высшее благо человека вообще‚ истинное благо государства и даже истинное богослужение‚ т.е. благо-честие. Первая и главная нужда человека‚ без удовлетворения которой жизнь — частная‚ государственная‚ высшая — не в жизнь для него. Что же это такое? — Каждодневные беседы о благе. Беседы! — То есть‚ говоря без обиняков‚ — величайшее благо ‚ по Сократу‚ не в том‚ чтобы быть добродетельным (пусть и уразумев‚ что значит быть добродетельным‚ в результате тщательных размышлений)‚ не в том‚ чтобы жить в благоустроенном государстве (пусть законы этого государства и выяснены долгими трудами глубокомысленных политологов)‚ не в том‚ чтобы почитать бога в культовом богослуженииа (пусть это почитание и просветлено вдумчивыми богословами)‚ а единственно только в том‚ чтобы беседовать‚ каждодневно‚ снова и снова беседовать о добродетели‚ благоустройстве‚ благочестии. О воспитании‚ здоровье‚ красоте. О бытии. О мышлении‚ знании‚ истине. О самой беседе...

Философия твоя‚ Сократ‚ — пустая болтовня ‚ простительная мальчишкам‚ но для зрелого мужа смешное и постыдное ребячество‚ заслуживающее кнута‚ — скажет знаток жизни‚ вроде Калликла‚ весьма живописного персонажа из диалога «Горгий» (Gorg.484c— 486d).

Философия должна‚ в конце концов‚ привести к ясной‚ однозначной и общезначимой истине‚ которой можно было бы руководствоваться в жизни‚ а не мудрить попусту‚ не играть в бисер‚ не пудрить мозги мелочными придирками и софизмами‚ каждый раз снова ставя под вопрос то‚ что “выработано человечеством”‚ — скажет орто-докс (тот‚ кто мнит себя обладателем правильного мнения ). Верная философия должна иметь силу воплотиться в жизнь, быть практической (а не профессорской) философией. Сам Платон ведь прослыл такого рода оппонентом собственного Сократа. Разве он не строил в уме идеальное государство‚ не устанавливал для него законы? Разве он не поехал в Сиракузы‚ к тирану Дионисию‚ потому что хотел осуществить продуманное им на деле (Epist. VII 328c)? «Мне‚ — откровенно пишет он‚ — было очень стыдно перед самим собой‚ как бы не оказалось‚ что я способен лишь на слова‚ а сам добровольно не взялся бы ни за какое дело» (ib. Пер.С.П.Кондратьева).

Primo vivere, deinde philosophari — прежде жить‚ потом философствовать ‚ — скажут иные философы жизни. Отдайтесь самой жизни‚ она умнее нас с вами‚ не впутывайте своей рациональной глупости в бессмертную суть вещей. Философия может быть только “приправой к жизни” (Б.Пастернак).

И многие еще пожмут плечами‚ потому что‚ в самом деле‚ можно‚ конечно‚ и побеседовать‚ и поразмышлять‚ для того‚ чтобы потом..‚ но беседовать ради самой беседы (благо ведь само-цельно)‚ думать‚ чтобы думать?!.. А ведь если сократическая беседа‚ как утверждает Сократ‚ само высшее благо‚ то не только она ведется ради себя‚ но и все дела в мире ведутся — ради нее что ли? Мир‚ государство‚ воспитание‚ частная жизнь должны быть устроены так‚ чтобы я имел место и время каждодневно вести свои беседы. Вот ведь‚ на что претендует Сократ‚ не больше‚ не меньше.

B. Благо Платона.

Впрочем‚ может быть‚ это только гипербола сократизирующего Платона‚ а Платон-платоник иначе‚ бытийнее понимает свою ¹ toà ¢gaqoà „dša— идею блага ‚ — это потустороннее солнце‚ которое питает и освещает умным светом все сущее (RP. 509b)? Как же‚ по Платону‚ мы можем подойти к тому умному месту (™n tù nohtù tÒpJ — RP. 508c)‚ где эта всеустрояющая и всеосмысляющая идея обитает? TÍ toà dialšgesqai dun£mei‚ — отвечает Платон (RP. 511b‚ ср. ib. 533a, Phileb. 57c). «С помощью диалектической способности»‚ — переводит А.Н.Егунов и многие другие. Что это за способность? Dialšgesqai — инфинитив глагола dialšgomai: разговаривать‚ беседовать . Формой медиального залога и выражается именно разговор ‚ беседа с собеседниками или даже с самим собой в отличие‚ скажем‚ от речи‚ что-нибудь излагающей‚ доказывающей‚ утверждающей‚ проповедующей. Но ведь это именно то слово‚ которое‚ как мы видели‚ использует Сократ‚ говоря о своих беседах. Что если перевести эти слова Платона так: «силою‚ способностью‚ умением беседовать »? Умением продолжить разговаривать — спрашивать и отвечать — там‚ где все другие «так называемые искусства <и науки>»(RP.511с; 533с)‚ а также‚ добавим‚ учения‚ универсальные теории‚ онтологии‚ агатологии‚ софиологии — свои разговоры кончают‚ установив исходные положения (первоначала‚ определяющие область и метод их специальных занятий‚ или даже всеобщие принципы и метафизические основания). Для “диалектика” эти осново-положения‚ только пред-положения. Он умеет вернуть утверждения знания (мнение‚ правильное мнение‚ правильное мнение с обоснованием‚ правильное мнение с обоснованием первыми началами) — вернуть их в речь размышления‚ в разговор‚ где всякий тезис гипотетичен‚ отвечает на чей-то вопрос и допускает дальнейшие вопросы. Силою диалектики в сократо-платоновском смысле‚ т.е. силою‚ втягивающей утверждения в беседу‚ в вопросо-ответный разговор‚ мы продолжаем думать даже там — и прежде всего там‚ — где речь идет о последних (или первых) началах и основах‚ там‚ иными словами‚ где для мысли вроде бы уже нет никаких положенных опор (принятых аксиом‚ заранее данных определений‚ созерцаемых — пусть мысленно — образов‚ установленных знаний‚ начал и основ). Мы в самом деле выходим по ту сторону (™pškeina) знаний и умений в “умное место”‚ которому уже ничто не пред-положено‚ выходим из мира разрешенного в нечто‚ мир разрешающее. Словом‚ — продолжаем решать‚ размышлять‚ спрашивать и отвечать. А «того‚ кто умеет ставит вопросы и давать ответы‚ мы называем диалектиком» (Сrat.390c. Пер. Т.В.Васильевой. Ср. Gorg.461e, Charm. 166d, Prot. 338d, Alc.I.106b).

Обратим внимание теперь на то‚ что и самый элементарный акт мышления Платон определяет как внутренний разговор с самим собой‚ как внутреннюю речь. Мышление‚ — говорит он в «Теэтете» — это «речь‚ которую душа проводит с самой собой о том‚ что она рассматривает... Мысля‚ <человек> ничего другого не делает‚ как разговаривает (dialšgesqai)‚ спрашивая самого себя и самому себе отвечая‚ утверждая и отрицая”(Theaet.190a). В «Софисте» он повторяет: «Итак мышление и речь одно и то же; разве что одно‚ а именно то самое‚ что называется у нас мышлением‚ есть беззвучный диалог (di£logoj) с самим собой‚ происходящий внутри души <...>‚ а другое‚ а именно‚ звучащий поток‚ идущий через уста‚ названо речью”(Soph. 263e). Когда в этом внутреннем разговоре человек приходит к определенному заключению‚ то имеет мнение‚ которое и может высказать. Высказывание есть всегда высказывание мнения . Когда мы говорим‚ например: «Он высказал ту мысль‚ что...»‚ мы говорим не точно. Мысль возникает (может возникнуть)‚ когда мы слушаем ‚ что сказали‚ и слышим: что-то не сказалось или сказалось не то. Мысль возможна когда мы расходимся с самими собой во мнении‚ готовы возразить‚ оспорить сказанное нами самими‚ иными словами‚ когда наше заключение расключается‚ возвращается во внутренний диалог. А если вопрос захватывает человека всерьез‚ и внутренние собеседники способны основательно развивать свою аргументацию (свои “логосы”)‚ то подобный диалог может развернуться‚ как‚ например‚ «Теэтет»‚ или «Софист»‚ или «Парменид»ё‚ иными словами‚ как сократическая беседа‚ в которой мы спрашиваем и отвечаем‚ обсуждая какое-либо мнение. (Стоит ли уточнять‚ что литературные персонажи платоновских диалогов далеко не всегда совпадают с внутренними ).

Но этот диалог‚ спор‚ это обсуждение только тогда бывает мыслящим ‚ мышлением вслух ‚ когда он сохраняет внимательность внутренней речи‚ которую ведет с самой собой душа‚ сосредоточенная на том‚ о чем эта речь ведется. Не трудно также понять‚ что чем меньше внутренняя речь склонна заключать себя сложившимся наспех мнением‚ чем сильнее она захвачена мыслью (и тем‚ о чем она размышляет)‚ чем глубже‚ стало быть‚ она уходит внутрь себя (чем ближе‚ иначе говоря‚ она подходит к собственному бытию того‚ о чем она размышляет)‚ тем более толково‚ артикулированно‚ отчетливо и детально развертывается ее диалог‚ тем более глубокие пред-убеждения‚ пред-посылки‚ под-разумевания он захватывает‚ тем более он — этот внутренний диалог — способен сказаться ‚ стать речью внешней xxxiv.

Так вот: искусство диалектики ‚ — искусство, прокладывающее путь, по слову Аристотеля (см. ниже), к началам всех путей, — а равно и искусство философского диалога самих возможных начал — коренятся в самом элементарном внутреннем диалоге мысли‚ ежемгновенно в каждом из нас происходящем и ежемгновенно нами проглатываемом. Диалектическое искусство (¹ dialektik¾ tšcnh) — искусство философской беседы — есть просто искусство мысли‚ есть мысль‚ возведенная в мастерство‚ в искусство. Еще проще: мысль‚ возведенная в саму себя‚ в свое собственное — умное — место. Проще некуда!

Нет‚ видимо‚ вовсе не из личной привязанности к Сократу‚ не из художественных или педагогических соображений Платон обращается именно к жанру сократической беседы и вместе с Сократом не признает длинных‚ хорошо выстроенных речей и записанных текстов. Им нужен живой или мысленно вызываемый собеседник . Вот в «Софисте»‚ где Элеец набирается духа оспорить мнение самого Парменида‚ «нашего отца»‚ он говорит: «нам надо принять такой метод исследования‚ как будто они тут присутствуют и мы их расспрашиваем...»(Soph. 243d. Пер. С. А. Ананьина). Записанные же тексты для беседы не годятся. Они легко плодят мнимых знатоков‚ потому что (1) можно усвоить (запомнить) изложенные в них знания (мнения‚ информацию)‚ но ничего толком не понимать‚ потому что эти знания не получают «внутренне — сами от себя» (Phaedr. 275a)‚ и (2) «ужасная особенность письменности» состоит в том‚ что кажется‚ будто это сочинения говорят ‚ «а спроси их — они очень величественно молчат» или «всегда твердят одно и то же» (ib. 275d)xxxv. И только тот‚ кто умеет пользоваться искусством разговора (tù dialektikÍ tšcnh crîmenoj)‚ «сеет проникнутые знанием речи <...>: они не бесплодны‚ в них есть семя‚ которое родит новые речи в душах других людей‚ способные доставить ему бессмертие‚ а его обладателя сделать счастливым в той высшей степени‚ какая возможна для человека» (ib. 276e—277a. Пер. А.Н.Егунова под ред. Ю.А.Шичалина).

Если с этой точки зрения мы просмотрим даже капитальные истории философии ‚ не скажем ли мы о философах вместе с Платоном: “Каждый из них‚ кажется мне‚ рассказывает какую-то сказку (màqon)‚ как будто мы дети‚ один — что существующего три рода‚ и порою что-то из сущего как-то враждует с другими‚ порою же они становятся дружными‚ вступают в брак‚ и имеют детей‚ и воспитываюет их; другой же говорит‚ будто имеются два <начала> — влажное и сухое или теплое и холодное‚ сочетает их и заключает браки между ними...»(Soph. 242d).

«Правильно ли кто из них обо всем этом говорит или нет — решить трудно‚ да и дурно было бы укорять столь славных и древних мужей» (Ibid. 243a). Но философия‚ утверждает тем не менее Платон‚ не рассказывает сказок и басен о том‚ что дела-де в этом мире‚ а также в том обстоят так-то и так-то. Философия начинается там‚ где мы можем как бы остановить поток повествующей речи‚ попросить автора принять во внимание нас (живущих‚ может быть‚ тысячелетия спустя)‚ — следим ли мы за его рассуждениями или давно уже остались позади (Ibid. 243b)‚ — задать ему вопрос‚ послушать‚ не имеет ли он что возразить на то‚ как мы его изложили‚ оттрактовали‚ объяснили‚ поставили на место. А то ведь

“По мненью некоторых‚ наши предки

Не люди были‚ а марионетки”.

(Гете. Фауст. Пер. Б.Пастернака).

И будто бы только нам известно‚ какими нитями они приводились в движение.

Не случайно мы постоянно обращаемся здесь к диалогу «Софист». Это блестящий образец искусства платоновской диалектики. Но если следовать его исходному определению: искусство философской беседы‚ — образец этот обнаруживается‚ конечно‚ не в попытках дать определение “софиста” путем “диэрезы ” — дихотомического родо-видового деления‚ приема весьма искусственного и бесплодного (хотя умение разделять целое на виды и связывать виды в целое Платон тоже относит к искусству диалектики‚ см.‚ например‚ Phaedr. 266b; Soph. 253c-e). В «Софисте» это и не внутренние взаимоотношения пяти выводимых тут категорий : бытие‚ покой‚ движение‚ тождество и различиеxxxvi. Чистый образец платоновсой диалектики в “Софисте” это — разговор ‚ крупный разговор о бытии и небытии (gigantomac…a tij perˆ tÁj oÙs…aj — некая борьба гигантов о сущности — Soph. 246a)‚ о мышлении‚ истине и лжи‚ — разговор‚ который Платон заводит снова‚ сначала‚ как бы в присутствии Парменида‚ Гераклита‚ тех «древних и славных» мужей‚ которые однажды было исчерпали тему. Подобно тому‚ как «Теэтет» снова открывает вопрос о знании‚ «Софист» снова открывает вопрос о бытии (и еще раз снова открывает его «Парменид»...). Разговор этот Чужеземец из Элеи ведет не с Теэтетом‚ а с ионийцами‚ со своим «элейским племенем» и его «отцом» Парменидом‚ с гераклитовцами. А еще точнее сказать‚ его ведет Платон-элеец с Платоном-гераклитовцем и с Платоном-платоником. Благодаря этому разговору ‚ начавшемуся как бы с самого начала (и вечно продолжающемуся)‚ бытие и мышление — оказываются снова тут‚ во всей их вечной новостиxxxvii‚ загадочности‚ удивительности. И когда М.Хайдеггер ставит эпиграфом к “Sein und Zeit” фразу из “Софиста”: “Ибо очевидно ведь вам-то давно знакомо то, что вы собственно имете в виду, употребляя выражение “сущее”, а мы верили правда когда-то, что понимаем это, но теперь пришли в замешательство» (Soph. 244a. Пер. В. В. Бибихина)‚ — он со своей “фундаментальной онтологией” включается в этот вековой разговор‚ силою которого‚ как утверждает Платон‚ только и можно подступиться к неприступному.

4. Платон о деле философии.

В “Государстве”‚ в конце VI и VII книг Платон‚ пожалуй‚ детальнее всего выясняет содержательный смысл диалектики в ее отношении к другим искусствам и ученым занятиям (t¦ maq»mata). Он говорит здесь‚ что человек‚ неспособный к диалектике‚ не умеет ни в чем «дать отчета (lÒgon ... didÒnai) ни себе‚ ни другому”(RP.534b), не способен идти‚ как воин ‚ сквозь все препятствия к цели и не имеет ни малейшего понятия о благе‚ что такой человек проводит всю жизнь в спячке (ib.534c). Но ведь это из “Апологии”‚ все метафоры сократовских речей. И что же? Именно здесь диалектика — философская беседа — провозглашается венцом и завершением (tšloj) всех ученых занятий (tÕn maq»matwn) (ib.534e). Тем‚ ради чего все‚ чему все в государстве так или иначе подчинено. А чтобы мы не сомневались‚ что речь идет о беседе‚ о знакомых сократовских вопросах и ответах‚ Сократ «Государства» — именно в этой связи — говорит собеседнику‚ что‚ если тот хочет подготовить своих будущих детей к участию в управлении государством ‚ он законом обяжет их «получать преимущественно такое воспитание‚ которое позволило бы им быть в высшей степени сведущими в деле вопросов и ответов» (ib.534d. Пер. А.Н.Егунова).

Так может быть‚ и Платон согласен с Сократом: каждодневно беседовать о благе и есть само высшее благо — дело всех дел? А как же поход в Сиракузы‚ стыд оставить дело только на словах? Платон‚ к счастью‚ рассказал нам об этом поучительном опыте. Он извлек из него собственно философский урок‚ урок о деле философии . На закате жизни он вынужден был вновь ответить себе на вопрос: «Что оно такое — твое дело?»

Трижды приезжал добросовестный Платон в Сиракузы в ответ на настойчивые просьбы его друга Диона и тамошнего тирана Дионисия. И трижды его попытки претворить свою философию в жизнь кончались неудачей‚ хотя Дионисий‚ по уверению самого Платона‚ порою выказывал рвение к философским занятиям и искреннее намерение усвоить платоновское учение. Разумеется‚ содержали Платона при дворе чуть ли не в заключении‚ то почетном‚ а то и самом обычном‚ разумеется‚ с самого начала все дело оказывалось впутанным в политические интриги‚ и каждый раз Платон чудом уносил ноги‚ — но суть даже не в этом.

На третий раз семидесятилетний философ стал осмотрительней. Он решил испытать‚ действительно ли человек «как пламенем‚ охвачен жаждой философии». (В преддверии философского факультета и нам стоило бы испытать себя на этот счет). «Есть‚ — пишет Платон‚ — один способ произвести такого рода испытание; он не оскорбителен и поистине подходящ для тиранов‚ особенно для таких‚ которые набиты ходячими философскими истинами [tîn parakousm£twn — подслушанными‚ взятыми понаслышке. — А.А .]” (Epist.VII.340b. Пер. С.П.Кондратьева). (А ведь мы‚ хоть и не тираны‚ тоже набиты ими или готовы быть набиты подслушанными‚ прослушанными или вычитанными истинами). «Так вот‚ таким людям надо показать‚ что это за дело такое в целом‚ сколько еще оно требует дел и какого труда (deiknÚnai d¾ de‹ to‹j toioÚtoij Óti œsti p©n tÕ pr©gma oŒÒn te kaˆ di Óswn pragm£twn kaˆ Óson pÒnon œcei)» (ib.). Человек философской закваски сразу же понимает‚ что без этого дела «жизнь не в жизнь» и не отпускает учителя до тех пор‚ пока не научится сам делать это дело и жить жизнью философа. Сложность вся в том‚ что дело идет именно о жизни‚ о всей жизни‚ а не об истинах ‚ которые можно было бы взять у философа — запомнить или записать‚ — чтобы пользоваться ими в жизни. Можно украсть философское сочинение‚ но нельзя украсть способность философствовать ‚ вести философскую беседу‚ внутри которой только и оживают‚ исполняются живой мыслью‚ осуществляются на деле все философские “учения”. Нельзя присвоить себе “ум чужой”‚ философия может существовать только в “своем уме”. «Вот что вообще я хочу сказать обо всех‚ кто уже написал или собирается писать и кто заявляет‚ что они знают‚ над чем я работаю‚ так как либо были моими слушателями‚ либо услыхали об этом от других‚ либо‚ наконец‚ дошли до этого сами‚ — в который раз говорит Платон возможным платоноведам ‚ и то же самое мог бы сказать любой другой философ: — по моему убеждению они в этом деле совсем ничего не смыслят. У меня самого по этим вопросам нет никакой записи и никогда не будет». (Ib.341c. Пер.С.П.Кондратьева. Ср. далее ib.344c—345a).

По-моему‚ из сказанного Платоном вовсе не следует‚ будто помимо известных нам сочинений‚ написанных в диалогической форме и имеющих-де только пропедевтическое назначение‚ у Платона было еще и некое эзотерическое‚ неписаное учение (¥grafa dÒgmata; Ungeschriebene Lehrexxxviii)‚ которым всерьез и занимались в Академии. По-моему‚ речь здесь идет о том же‚ о чем — помните? — шла в «Федре»: о “диалектическом”‚ т.е. разговорном‚ речевом‚ устном бытии мысли вообще и философской‚ — т.е. предельно развернутой — мысли в особенности. Написанное — только памятка для себя и других‚ только партитура ‚ которая должна еще быть исполненной живой мыслью. Этим философия (как и искусство в узком смысле слова) радикально отличается от ремесленных рецептов‚ технических правил и канонов‚ доказываемого знания‚ правовых систем. «Это (то‚ чем занимается философ. — А.А .) не может быть выражено в словах так же‚ как выражаются в словах другие науки‚ — только если кто постоянно занимается этим делом и слил с ним всю свою жизнь‚ у него внезапно‚ как свет‚ засиявший от искры огня, оно возникает в душе и потом уже само себя питает» (Ib.341c—d. Пер.С.П.Кондратьева‚ слегка мною измененный). Чуть ниже Платон поясняет этот почти мистический образ более спокойным и знакомым описанием: «Лишь с огромным трудом <...>‚ к тому же‚ если это совершается в форме доброжелательного исследования‚ с помощью беззлобных вопросов и ответов‚ может просиять разум (noàj) и родиться понимание каждого предмета в той степени‚ в какой это доступно для человека” (Ib. 344b).

С философией‚ стало быть‚ шутки плохи. Наивная жизнь из любопытства‚ пожалуй‚ и готова послушать умные советы философов‚ ознакомиться с их учениями‚ может быть, даже оснастить себя философским мировоззрением‚ она готова допустить философию в качестве служанки при важных делах‚ в качестве “приправы” или — так и быть — специального — частного — занятия. Не то философия. Она требует всей жизни и на меньшее не соглашается: никакой философии просто не получится. Или ты ведешь жизнь государственного деятеля‚ и тогда советы философских советников будут лишь разительными примерами того‚ как можно ничего не понимать в реальной политике ; или ты начинаешь вести жизнь философа‚ а тогда прощай государственные дела. Так ведь и понял Платон суть своего конфликта с Дионисием.

Но если так‚ зачем же тогда нужна философия‚ в чем же все-таки прагматический смысл‚ назначение философского дела . Жизнь — попытаемся смело следовать за Сократом и Платоном — жизнь может воспользоваться философскими благами только в том случае‚ если позволит философии воспользоваться собою‚ считая ее — философию‚ философскую беседу — благом самим по себе. Жизнь мудреет по всем своим статям‚ когда предается мудрости‚ фило-софствует‚ точнее‚ когда складывается как совокупность условий возможности философского пира. Какие качества нужны человеку‚ чтобы участвовать в философской беседе? Рассудительность‚ воображение‚ память‚ способность внимательно слушать другого‚ доброжелательность‚ друже-любие‚ добросовестность или интеллектуальная честность (умение “дать отчет”‚ или быть логичным)‚ “геройство консеквентности” и мужество признать ошибку или незнание‚ сообразительность‚ интуиция... Какие душевные качества для этого нужны? Какие телесные ? Пожалуй‚ ведь обрисовывается довольно доброкачественный человек. Вот вам и философская этика.

Какое устройство общества и государства в максимальной степени способствует бытию в нем философа‚ философской беседы‚ философского пира? Вот мы и на пороге того‚ чтобы вместе с Платоном заняться опасным делом: определять законы подобного государства.

Разница будет лишь в том‚ что мы лишний раз и настоятельней напомним: все эти качества и законы таковы не потому‚ что наконец установлены философами‚ а потому‚ что допускают само бытие философов‚ т.е. бытие каждодневной беседы о подобных качествах и законах‚ размышлений об этих этических и законодательных (в частности) пред-положениях...

5. Философия за делом.

5.1. Техника сократовского искусства.

Итак‚ по Сократу (и‚ кажется‚ так же и по Платону)‚ его дело — дело философствования — и есть высшее благо — mšgiston ¢gaqÒn — для человека. Высшее благо‚ т.е. цель ‚ то‚ ради чего все остальное. Состоит оно в том‚ чтобы каждодневно вести беседы — lÒgouj poie‹sqai о добродетели и обо всем прочем‚ о чем беседует Сократ‚ испытуя себя и других‚ ибо без такой пытливости жизнь не в жизнь для человека (Apol.38a). Таково сократическое открытие добротности (качественности) человека как существа‚ по сути своего бытия не совпадающего с собой‚ вопросительного‚ испытующего свою опытность (соответственно‚ и все в этом опыте являющееся)‚ сокровенно открытого неведомому‚ — существа чреватого. Человечащее человека начало есть начало философствующее.

Так‚ вдумываясь в “дело Сократа”‚ мы начинаем понимать дельность философского дела — или “безделия”‚ — теряющегося в заботах человеческой деловитости. Начало философии в человеческом бытии как таковом‚ то‚ что делает возможным философию, и открывает глубинный смысл этого занятия.

Но мы спрашивали‚ в чем‚ собственно‚ состоит это занятие не только и не столько как общечеловеческая возможность‚ сколько как на деле осуществляемая работа‚ как особое‚ технически изощренное мастерство‚ как дисциплина‚ специальность‚ профессия . Да‚ философия — не склад остроумных или глубокомысленных выдумок‚ не умозрительные рассказы о том‚ как обстоят дела в человеке‚ мире и по ту сторону‚ не энциклопедия знаний‚ добытых сомнителоьным путем‚ — она коренится в искусстве философствования. Да‚ философствование — это искусство‚ которому так же трудно обучиться‚ как и любому другому искусству (поэзии‚ музыке‚ живописи). Верно‚ — то‚ чем занята философия‚ не выразимо в словах так‚ как выразимы другие науки‚ этому нельзя научиться так‚ как научаются другим наукам‚ ее огонь вспыхивает (и гаснет) внезапно‚ чуть ли не от случайно залетевшей искры. — Но хворост должен быть готов. Огонь философствования может вспыхнуть лишь в той душе‚ что пожизненно взяла на себя многие труды и дела‚ входящие в дело философии. Как и любое искусство‚ искусство философствования есть также и особая “техне”‚ техника — со своими критериями верности‚ строгости‚ точности. Какими путями — методами — можно войти в философскую беседу? Каков ее интерьер? Каков инвентарь этой мастерской‚ как и что там мастерят?

Слушая Сократа и Платона‚ мы уяснили разные стороны этого искусства: (1) расспрашивание себя и других о том‚ что нам мнится известным‚ (2) открытие в самом знании вопроса о знании (мудрость незнания)‚ (3) маевтика — расспрашивание как родовспоможение мысли‚ (4) диалектика — беседа об осново-пред-положениях. Но мы еще далеки от того‚ чтобы дать себе отчет в специфической технике этого искусства. В лучшем случае‚ мы описали сократический образ философствования‚ сократическое уморасположение к философии‚ сократическое начало философии. До дела же не дошли. Попробуем ближе присмотреться к тому‚ как все это делается

Тысячу раз твердит нам Сократ‚ что он «не силен говорить»‚ не умеет сочинять пластически слепленные речи‚ говорит первыми попавшимися словами. В одном он‚ правда‚ искусник: ставить вопросы‚ «творить логосы» философской беседы‚ наводить на мысль. Как же ставятся эти вопросы? Чем отличаются “логосы” философской беседы от других‚ как они “творятся”?

Аристотель‚ — сам Философ‚ — по-хозяйски оглядывая философское хозяйство‚ так говорит о Сократе: “...Занимаясь этическими добродетелями и первым стремясь отыскать их общие определения‚ <...> он вполне логично (eÜlogwj) пытался ответит на вопрос: что такое?; ведь он в своих изысканиях пытался рассуждать силлогистически (sullog…zesqai g¦r œzetei)‚ а начало силлогизмов — `что такое?’; ведь в то время диалектика еще не была так сильна‚ чтобы мочь рассматривать противоположности и вне вопроса `что такое?’<...>. Итак две вещи справедливо было бы отдать Сократу: наводящие рассуждения и общее определение‚ а и то и другое касается начала знания”(Metaph., XIII, 4 1078b3—30. Пер. А. В. Кубицкого).

Так выглядят неопределенное философствование Сократа и его неприхотливые беседы с точки зрения профессионала. Искусство Сократа обрисовывается как методическая стратегия — своеобразная логика — наводящих вопросов‚ — логика‚ строго определенная ведущим вопросом — что есть то‚ о чем мы спрашиваем‚ каково его общее определение ‚ т.е. определение‚ вмещающее в себя все возможные виды ‚ например‚ “мужества”. Или — что есть добродетель как таковая‚ вмещающая в себя все виды добродетелей... Если удалось высказать общее определение того‚ что рассматривается‚ если ‚ соответственно‚ мысль наведена (как на фокус) на то‚ о чем это определение высказано‚ иначе говоря‚ если показался вид “самого по себе”‚ то можно до-сказать‚ до-показать — до-казать (¢pode…knumi) — как может это “что” сказаться в разных отношениях‚ какими видами обернуться‚ показаться. Такова схема теоретического — аподиктического — необходимого — знания‚ по Аристотелю.

Понятно‚ что начала такого знания — общие определения — не могут быть получены аподиктически: неоткуда. Во всяком случае‚ первые начала : что такое “что”‚ “само собой”‚ “быть”... Между тем‚ они должны быть более истинными и необходимыми‚ чем аподиктическое знание. Этим странным делом — обдумыванием и обоснованием (оначаливанием) начал‚ которые не могут быть ниоткуда получены — и занимается философский ум. Опять-таки‚ по Аристотелю. В частности‚ этим делом был‚ считает он‚ занят Сократ в своих наводящих на ум беседах. Аристотель‚ стало быть‚ усматривает в расспрашиваниях Сократа определенную логику ‚ не аподиктическую‚ а эпагогическую (наводящую)‚ логику мысли‚ ищущей определения и внутренне определенной идеей определения.

Философия‚ замечали мы‚ вместе с Сократом начинает с того‚ что хочет дать отчет в том‚ что‚ казалось бы‚ разумеется само собой. В.С.Библер в своей статье о философском образрвании приводит слова Гегеля: «Нужно преодолеть нежелание мыслить известное»xxxix. Причем речь идет не только о мнениях‚ знаниях и очевидностях‚ которыми мы всегда уже по макушку набиты‚ но и о еще более незаметном (и тем более существенном)‚ — о встроенных в каждую речь оборотах: “поэтому”‚ “следовательно”‚ “а иначе быть не может”‚ “это вполне возможно”‚ “при таком допущении‚ получится...”‚ “по сути дела это значит‚ что...”. В этой связи стоит обратить внимание на ответы самых послушных собеседников Сократа: “Истинно так”‚ “Как же может быть иначе”‚ “Это необходимо”... Здесь-то и таятся подвохи‚ причем‚ далеко не всегда выявляемые в дальнейшем Сократом-Платоном.

Все эти связки‚ узлы‚ скрепы пронизывают нашу речь‚ образуя из ее “логосов” неявную сил-логистику само-собой-разумеемости‚ которая охватывает и содержит наши мнения‚ убеждения‚ знания‚ — позволяя им самим содержать одно и не содержать другое. Философия обращает свое вопрошающее внимание не только на то‚ что ‚ собственно‚ мы знаем‚ когда думаем‚ что знаем‚ но и на эти связки‚ — на то‚ как мы мыслим‚ когда думаем‚ что мыслим. Она испытует‚ в самом ли деле “следует”‚ “допустимо”‚ “возможно”‚ “необходимо”... — и чем все это определяется или обеспечивается: что значит‚ что одно следует или вытекает из другого‚ откуда черпает свою силу необходимость‚ что допускает допустимое или открывает возможности и т.д. Мы тем самым как бы выпутываем мысль из ее впутанности в иное‚ в “плоть”: в сглашения неведомого происхождения, в связи, не столько понятые, сколько принятые, в ложные подсказки языка‚ в фантомы воображения... Мы распутываем клубки мыслей‚ развязываем ее скрученные узлы и случайные сцеплени‚ очищаем мысль‚ высвобождаем ее к собственному бытию, проверяем‚ стоит ли наша мысль на собственных ногах.

Такова аналитическая сторона философии. Если верно утверждение современной аналитической философии‚ что большинство философских проблем обязаны своим существованием непроясненности философского языка и логики мысли‚ что философские “сущности” суть всего лишь химеры языка‚ — философии следовало бы навсегда умолкнуть от стыда и позора‚ как умолкла навсегда‚ бросившись в море‚ дева-Сфинга‚ когда Эдип разгадал ее загадку. Потому что философия-то отродясь и претендовала на ясность и чистоту мысли. Ей не помогут никакие ссылки на глубокомыслие: мутное‚ темное‚ расплывчатое глубину как раз безнадежно скрывает. До последних доступных ей глубин философия доходит тем же путем‚ которому она положило начало первым делом: lÒgon didÒnai — дать отчет в том‚ что мы говорим‚ как знаем и думаем. Рационализм ‚ в котором так часто обвиняют философию анти-позитивисты (адепты чувства‚ жизни‚ веры)‚ не означает ничего другого‚ кроме стремления к предельной ясности‚ к той степени прозрачности ‚ которая одна только позволяет прозреть бездонную глубину. Впрочем‚ жить в потемках‚ конечно‚ уютней.

Не входя сейчас в подробный разговор с “аналитиками” (нашими Эдипами‚ которые всячески укрываются от трагической озадаченности самими собой) по поводу аналитичности философии‚ заметим только‚ что весь аналитический органон — от семантического анализа языка до формальной силлогистики — был разработан Аристотелем по ходу философского дела .

Часто говорят‚ что все это пошло в ход потому-де‚ что уже у Аристотеля‚ в особенности же в эллинистическую эпоху философия стала школьным делом. Она становится школьной‚ возникают отдельные философские дисциплины‚ которые могут стать и самостоятельными науками: логикой‚ этикой‚ физикой. Наряду с ними обособляется и собственно философия‚ первая философия‚ которая излагается после физики и называется мета- физикойxl. Тут есть повод подумать об этих определениях и связанных с ними прозвищах: школьная (школярская‚ схоластическая)‚ профессиональная (профессорская‚ кабинетная). Подумать о том‚ как связано‚ если связано вообще‚ дело философии и возможность обучения этому делу.

Суть в том‚ что возможность обучить другого знанию входит в само определение знания. «Вообще‚ — говорит Аристотель‚ — признак‚ отличающий знающего от незнающего — способность обучить‚ и поэтому мы считаем‚ что искусство (tšcnh) в большей степени является знанием‚ чем опытность‚ ведь одни могут‚ а другие не могут обучить» (Metaph., I, 1 981b8-10. Ср. Anal.Post., I, 2 71b1,). В самом деле‚ что такое сократическая маевтика? — Столь же метод порождения самой мысли‚ сколь и метод научения рождать мысль. Платон‚ как мы замечали‚ требует от других мыслителей помнить о “нас”‚ слушателях: успеваем ли мы следить за ходом их рассуждений ‚ за их связностью‚ мы бы сказали‚ — логичностью. Далее‚ только обученный знать ‚ обученный в том сильном смысле‚ что знает и что значит знать ‚ знающий‚ иными словами‚ логику знания (скажем‚ аподиктическую эпистемологию Аристотеля‚ частью которой является его силлогистика)‚ может понять смысл философского незнания (проблема начал )‚ более того‚ уяснить своеобразную логику этого назнания. Философский апофатизм — апофатизм ученый‚ методический‚ логический (см. прим. 00 к с. 00).

Вот почему Платон говорит: «Кто охотно готов отведать от всякой науки‚ кто с радостью идет учиться и в этом отношении ненасытен‚ того мы вправе будем назвать философом» (RP.475c). И правда‚ в «Государстве» мы находим обширнейший проект образования философа‚ формирования философского тела‚ души и ума . Душа‚ образованная‚ устроенная в созерцании стройного движения небесных тел и в восприятии стройного движения музыкальных звуков‚ способна обратиться из чувственной в мыслящую‚ войти в мир чистого строя геометрии и арифметики‚ которые и подводят ее к “умному месту”‚ к уму‚ захваченному единой идеей всеобщего благоустроения‚ идеей блага самого по себе. Вот почему не знающим геометрию вход в Академию был закрыт. Здесь‚ между дианоетическими науками с их пред-положениями и самим умом развертывается диалектика — дело самой философии‚ — мысль как-то движущаяся только в идеях‚ без опоры на “образы” и “доказательства”. Если душа подобным образом не образована‚ если мысль не прошла выучки у геометрии и арифметики‚ ей нечего делать в философии‚ в Академии. Но после выучки — что она делает в Академии? Как она ведет свои умные беседы? Возможно ли и тут установить некие формы‚ фигуры мысли‚ — некую технику или логику?

Аристотель — “сам ум” Академииxli — попытался это сделать в “Топике”. Предмет “Топики”‚ — говорит Аристотель‚ — “диалектические беседы”‚ т.е. такие‚ на которые люди сходятся‚ чтобы вести рассуждения «не ради спора (соревнования)‚ а ради того‚ чтобы исследовать и разобрать вопрос (m¾ ¢gînoj c£rin ¢ll¦ pe‹raj kaˆ skšyewj)» (Top. 8, 5 159a33). Поскольку предположения наук или начала аподиктического знания не могут быть получены аподиктическим силлогизмом‚ именно диалектическим исследованиям наиболее свойственно «быть путем к началам всех путей <по которым движутся науки и искусства (toàto d` ‡dion ½ m£lista o„ke‹on tÁj dialektikÁj ™st…n: ™xetastik¾ g¦r oÜsa prÕj t¦j ¡p£swn tîn meqÒdwn ¢rc¦j ÐdÕn œcei)» (Top.I‚2 101b3).

Такой метод состоит в обсуждении альтернативных утверждений‚ когда при отвержении одного возникает “правдоподобие” другого. Известный логик и комментатор аристотелевского «Органона» в русском издании М.К.Микеладзе показал в специальной статье‚ что «Топика» и есть результат аристотелевских исследований этого платоновского искусства диалектического обсуждения. «... «Топику»‚ — пишет исследователь‚ — следует рассматривать как сочинение‚ в котором излагается методология искусства ставить вопросы и давать ответы‚ методология диалогического исскусства‚ методология диалогики » (курсив автора. — А.А .)xlii.

Следует при этом помнить‚ что и специальная логика аподиктического — или эпистемического — силлогизма имеет у Аристотеля прямое отношение к тому же философскому делу. Логичность этой логики определена тем‚ что начало или последний средний термин ‚ которым окончательно связывается аподиктический силлогизм‚ в котором коренится причина аподиктического заключения‚ представляет собой ответ на вопрос “что такое” то‚ о чем этот силлогизм высказывается‚ или знакомое уже нам общее определение . Общее определение того‚ что есть и образует конечную цель поисков. Если такое определение найдено‚ можно строить аподиктические высказывания о том‚ что присуще тому‚ что есть как таковому. В основе же самой возможности искать и находить такого рода ответы лежит более глубокое изыскание: выяснение вопроса‚ что вообще значит быть для чего бы то ни было. Вопрос‚ по определению Аристотеля‚ первой философии (Arist., Metaph., IV, 1 1003a21). «Что исследование начал умозаключения также есть дело философа‚ т.е. того‚ кто изучает всякую сущность вообще‚ какова она сама по себе (¹ pšfukh)‚ — это ясно» (Ibid. 3 1005b5). Это уже не дело аподиктических эпистем‚ с началами имеет дело нус-ум (Arist. Anal.Post. II, 19 100a25-b17). Но присутствует этот ум не где-то за пределами знания‚ а в самом его средоточии: он и есть “атом” доказательств‚ далее не делимая‚ никаким средним термином уже не опосредованная единица ‚ единичная посылка ‚ силою которой держится аподиктичность любого аподиктического силлогизма (См. Anal.Post., I. 23 85a5).

Разумеется‚ если бы мы входили в мастерскую философии‚ следуя за другим философом‚ мы столкнулись бы с анализом мышления‚ устроенного‚ быть может‚ иначе. Легко‚ к примеру‚ заметить‚ как различается логическое строение аристотелевской эпистемы‚ обосновать которое призван его философский ум‚ и научное знание Нового времени‚ вовсе не нацеленное на конечное определение своего предмета. Архитектоника научного разума иная‚ соответственно‚ и диалектика философских начал этого разума иная‚ как бы ее ни понимать — по Канту или по Гегелю. Но каждый раз философия будет иметь дело с такого рода архитектоникой и парадоксальными опытами обоснования отвечающей ей необходимости мысли‚ развертывая особую философскую логику этого обоснования. Философия осуществляется на деле‚ в технике своего дела как апофатическая логика Н.Кузанского‚ как логика (техника) картезианского сомнения‚ как трансцендентальная логика Канта‚ диалектическая логика Гегеля‚ феномено-логика Гуссерля (впрочем‚ здесь уже необходимы уточнения).

Полагаю‚ одни читатели уже недоумевают относительно того‚ насколько я вдруг технизировал‚ логизировал‚ даже методологизировал философское дело: а где же онтология‚ могут ли вообще залететь в эту классную комнату искры ‚ способные возжечь философский огонь? Уместны ли здесь экстазы Плотина‚ как мы выйдем отсюда к мудро не-знающему пониманию-приятию бытия (В.Бибихин)‚ разве так дар мысли отдаривает себя бытию (М.Хайдеггер). Другие заметят‚ что мы подошли к еще одной трудности‚ которую обсуждает В. С. Библер в статье о философском образованииxliii‚ но которая имеет прямое отношение и к философскому делу. Речь идет о взаимопредположении и взаимоотстранении мысли и понятияxliv.

Мысль строится из понятий‚ понятия же следует мыслить. Каждый раз‚ когда мы мыслим понятие‚ а не просто пользуемся им‚ мы должны развернуть всю мысль‚ но развернуть ее в точке этого понятия‚ как бы сосредоточить ее в этой точке‚ сделать ее всю — во всем ее развороте — неделимой‚ завершенной и изначальной. В мире греческой мысли эта трудность может быть передана так: то одно единственное‚ на что обращено наше мыслящее внимание‚ мыслимо‚ если (1) бесконечно развертываемое диалектическое обсуждение удается свернуть в единый логос определения; (2) единство определяющего логоса запечатлеть неделимой цельностью мысленно созерцаемого эйдоса ‚ (3) неделимость‚ цельность — и бытийность — которого‚ в свою очередь‚ удерживать мысленным отнесением его к тому одному — уже не “логичному” и не “эйдетичному”‚ — что делает единственным то “что”‚ о котором мы мыслим и которое не мыслится ни вне той множественности и сложности‚ ни просто в его немыслимой простоте (см.‚ описание этой парадоксальности “знания” в VII письме Платона — Plat., Epist.VII, 342b—e; 344b).

Этот парадокс и передается у Аристотеля таинственным словом нус ‚ которое мы переводим “ум”‚ но часто встретим и такие переводы‚ как “понимание”‚ “интуиция”‚ “непосредственное схватывание начала”. Когда мы умудряемся войти в ум‚ вся “техника”‚ о которой мы так много только что распространялись‚ в самом деле как будто отстраняется‚ отходит на второй план. Рассуждениями‚ делениями‚ силлогизмами нам все равно не добраться ни до единого‚ ни до единичного. Кажется‚ даже наоборот: чем больше мы рассуждаем‚ различаем‚ артикулируем‚ усложняем и изощряемся‚ тем дальше мы от неисследимой простоты и неприступной уединенности (странной отстраненности‚ — см. ниже фрагмент Гераклита DK B106) того “что ”‚ о котором мы болтаем. Отсюда‚ как бы со стороны самого бытия‚ весь мир наших эпистем‚ техне‚ аналитик и силлогистик представляется в самом деле странным и ничего не понимающим делом. Ум — начало мысли ‚ строитель умных образов ‚ и логичных речей ‚ как будто отрекается от этих мыслей‚ образов и речей и предпочитает умное молчание: все логосы‚ резоны‚ дедукции и индукции‚ дискурсы‚ структуры в нем возможны ‚ способны начаться — и — как бы — не нужны... Он пребывает в молчаливом понимании бытия. Не забудем‚ тем не менее‚ что ум умен и полон бытия потому‚ что «бодрствует» (Аристотель), — исполнен мыслями‚ речами‚ доказательствами‚ предположениями‚ образами‚ эстесисом. Однако‚ когда ум заговаривает из своего собственного умного опыта‚ кажется‚ что слово берет само бытие, но так, что скорее отбирает его у говорения, забирает в свое молчание..

И Аристотель строго отделяет диалектику со всей ее — им же раскрытой — логикой от собственно философии. Софистика‚ диалектика и философия‚ говорит он‚ вращаются вокруг одного и того же и поэтому чем-то схожи. Но софистика — мнимая философия потому прежде всего‚ что софист отличается от философа образом жизни (!). Диалектика же‚ правда‚ занимается теми самыми вещами‚ что и философия‚ но она только допытывается до них‚ тогда как философия — знакома с ними на деле‚ знает их лицом к лицу (что не значит “познает”) и может познакомить (™sti dš ¹ dialektik¾ peirastik¾ perˆ ïn ¹ filosof…a gnwristik». — Mtaph.,IV, 2 1004b17-27).

Философия обращена к самим вещам. Кто способен увидеть‚ «любовно обнять» (см. ниже) вещь в самом ее бытии‚ тот и обладает способностью философа (Ср. Plat., RP 480a).

Так‚ может быть‚ в понимании дела философии и следовало танцевать не от рассуждений ‚ а от “самих вещей ”?!

5.2. TÕ pr©gma aÙtÒ.Die Sache selbst. То самое‚ чем занимается философия.

Вспомним снова эту странную фразу Сократа: «Высшее благо для человека каждодневно вести беседы о добродетели и обо все том‚ о чем я разговаривал с вами‚ испытуя себя и других‚ потому что без этого жизнь не в жизнь для человека». Благо — бесконечно беседовать о благе; жить (быть) — бесконечно разговаривать о жизни (бытии). Только тогда “то‚ о чем” может внезапно засиять в душе‚ как огонь‚ вспыхнувший от случайной искры‚ — подхватывает сам Платон в VII письме. “То‚ о чем” (уразумение) и “то‚ как” (рассуждения) — нечто бесконечно разное: одно — единично‚ просто‚ всегда все здесь‚ другое — множественно‚ сложно‚ бесконечно во времени. И все же‚ если верить Сократу и Платону‚ уразумение невозможно без рассуждений‚ причем‚ судя по всему‚ — бесконечных. Философское узнавание невозможно без диалектических допытываний .

А откуда вообще взялись эти рассуждения? В них ли дело? С начала ли мы начали? Были ведь‚ говорят‚ досократики. От них мы не слышим ни о каких расспрашиваниях и беседах. Наоборот‚ сохранившиеся их речения пестрят словечками de‹ и cr» — “должно”‚ “нужно”, “следует”‚ “необходимо”‚ “приходится”. «Нужно-де думать и говорить то-то и то-то‚ так-то и так-то». «Следует знать‚ что...» Не о самом ли мире прямо и без обиняков говорила ранняя философия? Не к самим ли вещам обращалась?

В самом деле‚ если мы спросим‚ чем — в отличие от других — занимались философы на первых порах‚ получим несколько озадачивающий ответ: — всем существующим (p£nta t¦ Ônta).

По словам Диогена Лаэртского и Цицерона‚ Пифагор‚ первый назвавший себя философом и придумавший само слово “философия”‚ объяснил это дело так: каждый-де на торжище жизни преследует свою цель‚ кто славу‚ кто наживу‚ кто еще чего‚ — каждый занят своим делом и владеет соответстующими знаниями‚ иные же «приходят только посмотреть‚ что и как здесь делается»‚ игнорируя дела и делишки людей‚ они «внимательно всматриваются в природу вещей». Такие-то посторонние‚ любопытствующие наблюдатели‚ рассматривающие все как бы со стороны‚ и называются-де философамиxlv. С именем философа в оригинале мы встречаемся у Гераклита: “cr» g¦r eâ m£la pollîn †storaj filosÒfouj ¥ndraj e’inai — весьма многого знатоками должны быть философы”(DK B 35)xlvi. Словом‚ философская страсть — любознательность‚ почти неуемное любопытство

Философская fil…a такая же страсть‚ как и другие ‚ как “сребролюбие”‚ “честолюбие” etc. А «...коль скоро ..‚ — замечает такой знаток любви‚ как Платонxlvii‚ — человек что-нибудь любит‚ он должен ... выказывать любовь не к одной какой-нибудь стороне того‚ что он любит‚ оставаясь безучастным к другой‚ но‚ напротив‚ ему должно быть дорого все” (RP.474c. Пер. А.Н.Егунова). Вот философская fil…a и доводит свою любвеобильность до предела. Философ любит все в бытии‚ хочет знать не много — tÕ polÚ‚ а t¦ p£nta — все и каждое . Причем‚ как и положено любящему‚ любит любимое ради него самого‚ любит все — и каждое — сущее за так‚ за то‚ что оно есть ‚ и в том самом‚ что оно есть само по себе‚ без всяких корыстей и возвышенных претензий.

Большинство сочинений ранних философов‚ о которых мы находим упоминания‚ назывались Perˆ fÚsewj. Когда это название переводят “О природе”‚ нас готовят к тому, чтобы сочувственно отметить “гениальные догадки” первых естествоиспытателей‚ прощая им “натурфилософские” фантазии, или, напротив, восхититься поэтической цельному чувству природы, противопоставляя его техницизму науки . Но речь идет не о естествознании и не о натурфилософии‚ речь идет “о природе вещей”‚ о том естестве‚ которым естествует все‚ что есть. О природе всех вещей‚ какие только существовали‚ существуют или будут (могут) существовать в мире. Диоген Лаэртский говорит‚ что первый раздел книги Гераклита с тем же названием именовался просто “Обо всем” (Diog.Laert, IX, 1, 6). «... Они (философы. — А.А .)‚ — снова слышим мы от Платона‚ — стремятся ко всему бытию в целом‚ не упуская из виду ... ни одной его части‚ ни малой‚ ни большой‚ ни менее‚ ни более ценной...” (RP.485b). Та к вот говорит “идеалист”‚ ищущий единого “помимо многого”. Философия это — «qewr…a pantÕj mšn crÒnou, p£shj dš oÙs…aj — созерцание всего времени и всего существа» (RP. 486a). Но опять-таки: ни малейшего существа не упуская. “Итак‚ тех‚ кто любит [ласково принимает‚ обнимает‚ милует — toàj ¢spazomšnouj] каждое существующее само [aÙtÒ ... ›kaston tÕ Ôn] должно называть философами‚ а не филодоксами [любителями мнений, любителями того, что блестит и славится, шумит и слывет достойным внимания. — А.А .]” (Ibid.,480a).

Кажется‚ стоит только любовно сосредоточиться на каком-угодно сущем в его собственном бытии‚ и ответно сосредоточившееся существо само собой выстроится подобающим‚ отвечающим (адекватным‚ говоря по-латыни) образом. Это и будет понимание ‚ сама истина . Правда‚ для этого надо от многого отрешиться (любимое ревниво). Честно сказать‚ придется отрешиться от всего. Или наоборот? Вместить все в единственного избранника? Или увидеть каждое на своем месте вместе со всеми другими? Ведь только вместе со всем‚ каждое оказывается собой: на своем месте‚ в своем назначении... Значит‚ чтобы увидет каждое само‚ нужно каким-то образом охватить взором все . Но как возможна такая qewr…a — охват взором всего? Где найти место зрителя, для которого зрелищем могло бы стать все ?

Что это “все” (и‚ стало быть‚ “каждое” в этом “всем”) — нигде‚ собственно‚ не присутствует‚ заметили скоро. «fÚsij — природа вещей [вещи в их бытии] — любит прятаться»‚— заметил Гераклит‚ написавший об этой “природе” книгу (DK B123). Кажется, “наука незнания” Сократа и Платона лишь развертывает мысль того же Гераклита. “Polumaq…h nÒon œcein oÙ did£skei — многоученость не обучает уму‚ — говорит он и приводит примеры такой многоучености: — Иначе обучила бы Гесиода и Пифагора‚ равно как и Ксенофана с Гекатеем” (B40). Т.е. — одинаково далеки от понимающего ума и всеохватывающие теогонии с космогониями‚ и глобальные космографии‚ географии‚ этнографии‚ истории‚ и прочие собрания обычных и тайных сведений. Обучение уму‚ способному охватывать умственным взором все и так всматриваться в природу вещей‚ происходит‚ надо полагать‚ иначе. И еще — как бы дополняя только что приведенное речение: «Чьи только речи я ни слышал‚ никто не доходит до того‚ чтобы понимать‚ что мудрое ото всех обособлено (отделено) — sofÒn ™sti p£ntwn kecwrismšnon» (B108). “Мудрое”‚ то‚ что “любит” философ‚ т.е. все и каждое‚ — обособлено, отстранено ото всего во множестве всего и каждого. Разумеется не так‚ что находится в каком-то особом — пусть и “потустороннем” — месте (так оно было бы всего лишь еще одним из многого). Оно — то, к чему устремлен ум фило-софа, — странно : ни с чем не совпадает, но все содержит. Оно ничто из того, о чем повествуют знатоки, пч все (и каждое как единичное средоточие всего ) — больше всего перечислимого и рассказуемого. Оно не имеет места и времени‚ напротив‚ все места и времена как -то находятся в нем. Поэтому и находится оно умом и в уме‚ который сам не имеет места и времени (неуместен‚ у-топичен‚ отвлечен‚ — как угодно).

Философское любопытство столь необъятно‚ что допытывается такого “всего”‚ что всегда отсутствует. Оно допытывается одного: всего‚ которое настолько везде и всегда ‚ что нигде и никогда ‚ в частности. Поэтому‚ хотя то самое ‚ чем занят философский ум, касается всего ‚ но касается он (и оно) всего так‚ что не выливается во всезнание (ни тем более — во все-полузнание). Он — ум — один и есть та со-средо-точенность мысли‚ которая способна коснуться со-средо-точенности всего в одном. «Внемля не мне‚ а логосу [тому‚ в чем и чем сообщено , собрано и разобрано все сущее. — А.А .xlviii]‚ нужно согласиться [с логосом. — А.А ] : мудрое [вот что] : как все есть одно». (Гераклит, DK B50). Ум находит искомое бытие там‚ где находится (находит себя) сам. «Разум‚ — приведем мы знаменитые слова Аристотеля — разумеет самого себя‚ соучаствуя (kat¦ met£leyin) в разумеемом‚ а разумеемое становится [оказывается самим собой. — А.А. ] в (самом этом) касании (qigg£nwn) и разумении‚ так что разум и разумеемое — одно и то же» (Metaph., XII, 7 1072b20). Нет‚ стало быть‚ ничего странного в том‚ что то самое‚ чем занимается философский ум‚ и то самое‚ что его занимает (tÕ pr©gma aÙtÒ; die Sache selbst) сходятся‚ соприкасаются так близко‚ как два смысла одного и того же выражения‚ как одно и то же самое . Входя в эту классическую тему философии — тождество мышления и бытия — будем‚ однако‚ помнить об этом аристотелевском слове — qigg£nw — “касаться”: точка касания столь же соединяет‚ сколь и разделяет нечто непроницаемое друг для друга.

Как бы там ни было‚ универсалистские претензии философии никто не отменял и не ставил под подозрение на протяжении веков. Именно эта претензия и стала источником самых традиционных ее дефиниций. Вот‚ по случаю‚ пара таких определений. Филон Александрийский (I век нашей эры)‚ знаменитый “синтезатор” эллинской и иудейской мудрости: “Философия — служанка (рабыня) мудрости (софии)... София же есть знание божественных и человеческих <вещей> и их причин” (De congressu eruditionis gratia, 80)xlix. А вот XII век‚ эпоха аккуратнейших различений и определений. Перед нами словно точный — разве что без всяких “служанок” — перевод этой дефиниции на латынь схоласта Гуго Сен-Викторского: «Philosophia, — определяет он — est disciplina omnium rerum humanorum atque divinarum rationis plene investigans. (Философия есть наука‚ отыскивающая полное основание как всего человеческого‚ так и всего божественного)»l.

Не станем множить свидетельства‚ это достаточно устойчивая характеристика. Философия рассматривает некоторым образом все‚ говорит обо всем. Тем более важно уяснить‚ каким именно образом и как это вообще возможно — говорить обо всем — божественном и человеческом‚ теоретическом и практическом. Каким же это образом мы можем иметь дело со всем ? Как именно ум собирает‚ сводит и дополняет многое кое-что во все . Здесь-то и начинаются трудности и расхождения.

Ведь то‚ с чем мы имеем дело‚ о чем мы заводим речь‚ само входит в наше дело и отвечает нам‚ сказывается‚ исключительно сообразно и соответственно тому‚ как мы говорим‚ как мы имеем с ним дело и какое это дело. (Этим же “как” определяются и многообразные способы утратить свой предмет или подменить его другим). — Или философская мысль действительно лишена формы и образа и мы можем уповать на универсализм без-дельного “созерцания” и будто бы все в себя вмещающего молчания‚ увиливая таким нехитрым способом от суровой необратимости дела и строгой ответственности определенного слова? Искусство‚ наука‚ религия‚ тоже вроде бы касающиеся “природы вещей”‚ требуют и особых даров‚ и специфического труда‚ и строгой в разном отношении аскезы. На что же рассчитывает философия, и не рассчитывают ли получить от философии все это — божественное и человеческое — сразу и даром?

Мы хотели войти в дело философии отталкиваясь от “самих вещей”‚ и нашли‚ что собрать их в их бытии можно только в разумеющем уме. Но как это собрание происходит? Как разумеет разум? Не отталкиваемся ли мы снова от самих вещей к логике разумения‚ мышления? Ум вбирает в себя определенный логос ‚ которым все определенным образом собирается воедино.

Мы уже отмечали‚ что греческое слово lÒgoj имеет этот смысл: собираниеli, — разбирающее‚ отбирающее собирание‚ можно сказать‚ упорядочивание‚ устроение‚ по-гречески‚ — kosm»sij . Как возможно устроить порядок из беспорядока‚ — вот чем занимается греческий Ум-Нус со своим Логосом. Им-то и умеют мыслить греческие философы‚ сколь ни по-разному они им вертят (или он ими).

Спросим хотя бы Платона. В «Федоне» Сократ‚ рассказывает друзьм — в ожидании цикуты — нечто вроде своей творческой биографии. Смолоду‚ вспоминает он‚ им владела поразительная страсть к тому роду мудрости‚ которую называют изысканием природы вещей (perˆ fÚsewj ƒstor…aj). Как все возникает и гибнет‚ чем мы чувствуем и мыслим и т.д. Усердно занимаясь всем этим, Сократ вдруг заметил‚ что как бы слепнет и перстает понимать простейшие вещи (например‚ если единица разделяется‚ получается что-то меньшее — дроби — или большее — две единицы? — или — как вообще возможно‚ что что-то возникает гибнет и существует?). Но вот он услышал‚ будто Анаксагор утверждает, что все в мире устрояет и всему виной служит ум . Тут дело стало проясняться. Ум‚ который‚ подобно доброму хозяину мирового хозяйства‚ все устраивает‚ наводит порядок и каждому определяет‚ как ему лучше (пригоднее‚ уместнее‚ своевременней) быть‚ ум‚ который причиняет каждое сущее и каждое событие‚ встраивая их в этот чинныйсо -чиненный им порядок‚ — такой ум давал бы общую идею разумения ‚ понимания‚ знания чего бы то ни было (как ему лучше быть в свете идеи всеобщего благоустроения). Чтобы удовлетворить владевшее Сократом любопытство‚ ему уже не нужно пялить глаза и прочищать уши. Надо только вдумываться в этот ум. Анаксагор‚ правда‚ зачем-то предположил и другую причину ‚ какое-то без-умное‚ с точки зрения Сократа-Платона‚ самоупорядочивание вещей‚ так что уму-то и делать ничего не оставалось‚ но искра Ума уже залетела в его ум («Федон», 96a-99c).

Каким же путем пошел далее Сократ? Заметив‚ что прямое разглядывание вещей и выслушивание “физио-логических” историй скорее ослепляет и оглушает‚ чем наводит на ум‚ он решил “убежав ‚ скрывшись в убежище рассуждающих речей — e„j toàj lÒgouj katafugÒnta — там рассматривать истину всего‚ что существует (tîn Ôntwn)” (Ibid. 99e. Курсив наш. — А.А.). Иными словами‚ отвернувшись от хаотического мира‚ в который мы впутаны ошушениями‚ Сократ платонова «Федона» полагал‚ что он ближе подойдет к истине вещей‚ т.е. к самим вещам‚ если займется рассмотрением логического устроения устрояющего этот мир ума.

Так‚ отправившись “к самим вещам”‚ мы бегом возвращаемся к сократовским беседам‚ к его искусству lÒgouj poie‹sqai.

* * *

А вот задача напоследок.

Мы говорили: введение‚ вхождение в философию — это не вход в музей‚ где коллекционированы некие философские учения или даже мировоззрения‚ в разное время выдвигавшиеся и предлагавшиеся разными философами. Это втягивание в дело философии‚ едва ли не в судебный процесс — с той разницей‚ что на этом процессе нет ни внешнего судьи‚ ни принятого кодекса. Тут творится само-суд.

В програмной статье 1910г. “Философия как строгая наука” Эд. Гуссерль писал: “Конечно‚ мы нуждаемся также и в истории. Разумеется‚ не для того‚ чтобы погрузиться‚ как историк‚ в те связи развития‚ в которых выросли великие философии‚ но чтобы дать возможность им самим влиять на нас согласно их своеобразному духовному содержанию. И на самом деле‚ из этих исторических философий изливается нам навстречу‚ если только мы умеем созерцательно внедриться в них‚ проникнуть в душу их слов и теорий‚ философская жизнь со всем обилием и силой живительных мотиваций. Однако‚ не через философии становимся мы философами. Только безнадежные попытки родятся из стремления оставаться при историческом‚ проявлять себя при этом только в историко-критической деятельности и добиваться философской науки в эклектической переработке или в анахронистическом возрождении. [Историческое многознание философскому уму тоже не обучает. — А. А. ] Толчок к исследованию должен исходить не от философии‚ а от вещей и проблем (Nicht von den Philosophien sondern von den Sachen und Problemen muss der Antrieb der Forschung ausgehen). Философия же по своей сущности есть наука об истинных началах‚ об истоках‚ о rizèmata p£ntwn <корнях всего (выражение Эмпедокла). — А.А .)>. Наука о радикальном должна быть радикальна‚ во всех отношениях радикальна‚ также и в своих поступках. И прежде всего она не должна успокаиваться‚ пока не достигнет своих абсолютно ясных начал‚ т.е. своих абсолютно ясных проблем”lii.

Тезис этот получил известность как призыв “Zur Sache selbst” который переводят обычно: “К самим вещам”. Но выражение “die Sache selbst” может быть переведено и как “суть дела”liii. Стало быть‚ — «К самой сути дела!» Дело философского исследования начинается в само м деле‚ в озадаченности не мнениями, а “самими вещами”. Вход в суть дела открывается‚ когда удается‚ как бы отстранив диктующие тексты‚ обучающие вещам доктрины и ставшие “естественным светом” мировоззрения‚ обратиться к самим вещам. Философская проблема касается того‚ что выдвинуто за пределы отодвигаемых актом “эпохе” (воздержания)‚ заключаемых в скобки мнений‚ учений‚ теорий‚ пусть и самых спекулятивных и метафизических‚ — как вещь-а-не-теория. Не забудем, впрочем, предупреждение Гегеля: только войдя в историческую жизнь философии, можно подойти к “самим вещам”.

Если с этой точки зрения вглядеться в историю философии‚ быть может‚ нам удасться заметить‚ что каждая эпоха философии (более того — каждая значимая философия) начинается этим жестом “эпохе ”‚ актом интеллектуального отстранения от всесторонне продуманного и истолкованного мира‚ возвращением “к самим вещам”‚ как бы впервые еще только подлежащим осмыслению. Каждая философия и философская эпоха входит в суть самого философское дело‚ вновь‚ как бы с самого начала, обращаясь к самим вещам. Загадка в том‚ что каждый раз это самое оборачивается к мысли по-разному‚ словно разными лицами‚ — сообразными лицам обратившейся к ним мысли.

Входя в само дело философии тем путем‚ которым продвигались к самим вещам Платон и Аристотель‚ мы могли заметить‚ в каком именно виде ‚ в какой форме ‚ в каком логосе — в каком смысле — извещались им вещи‚ как бы выходя навстречу‚ встречаясь с мыслью‚ касаясь мысли на этом пути.

Если бы мы решились войти в философию вслед за мыслителями средневековья‚ то же самое дело обернулось иначе‚ и смысл самости тех же самых — казалось бы — вещей оказался иной. Подчеркну: не концепций о вещах‚ а самих вещей. Взаимоотношение этих эпох мысли определяется не идеологическими расколами (язычество — христианство) и не внешним сходством (платонизм‚ аристотелизм)‚ а внутренним спором об этом самом .

Подобным внутренним рубежом отмечена и эпоха‚ именуемая Новым временем.

Тот же Гуссерль напоминает нам‚ что эпоха Нового времени в эмпирическом истолковании опыта вдохновлялась подобным пафосом. «Судить о вещах разумно или научно‚ — описывает Гуссерль философскую установку этой науки‚ — значит руководствоваться самими вещами ‚ т.е. вернуться от слов и мнений к самим вещам‚ обращаться с вопросам к тому‚ как они даны сами по себе и устранить все не касающиеся дела предрассудки»liv. Так оно и есть: «Мы не создали‚ — утверждал Ф.Бэкон‚ — и не готовим никакого насилия и никакой западни для суждений людей‚ а приводим их к самим Вещам и к связям Вещей»lv. Но вовсе не только и‚ может быть даже не столько в так называемом “эмпиризме” науки Нового времени обнаруживается этот эпохальный жест возвращения к самим вещам. Они могут быть помыслены в их внемысленной самости именно так‚ что мыслящее‚ мыслящий субъект всецело обособляется от них в собственном невещественном бытии‚ как ego cogitans ‚ всем своим бытием (субстанционально) противостоящий бытию res extensa . Именно декартовская “эпохе”‚ его методическое сомнение доводит вопрос до философской радикальности: как возможно‚ как мыслимо внемысленное — для него как и для всей картезианской научности это значит объективное — бытие.

Мы можем вспомнить‚ как превращались заново открытые “сами вещи” в “causa sui” Спинозы‚ “монады” Лейбница‚ “вещь в себе” Канта‚ “дух” Гегеля. Гегель‚ в частности‚ отталкиваясь во Введении к “Феноменологию духа” от Канта‚ который-де на пути к вещам увяз в исследовании познавательной способности‚ зовет смело входить в познание самих вещей. «Когда я мыслю‚ — пишет он в I т. «Энциклопеедии»‚ — я отказываюсь от своей субъективной особенности‚ погружаюсь в предмет (vertiefe mich in die Sache)‚ предоставляю мышлению действовать самостоятельно‚ и я мыслю плохо‚ если я прибавляю что-нибудь от себя»lvi.

Сам Гуссерль полагает‚ что эпохально отстраняет эти учения ‚ и в идее всеобщей феноменологии снова видит путь возвращения zur Sache selbst.

Чем же определяются столь радикальные расхождения в самом радикальном: что такое то самое ‚ чем занимается мысль‚ — то самое ‚ что занимает мысль у нас для себя и впервые делает ее самой собой ? Как относится к делу мысли само это изначальное‚ радикальное — онтологическое — расхождение эпохальных философий в самоопределении и определении самих вешей? Не здесь ли то самое перепутье ‚ на котором они также и сходятся ‚ могут сойтись? Вот в чем вопрос‚ который встает перед нами .

Входя — сегодня — в философию‚ мы подходим к этому перепутью‚ входим в спор онтологических эпох ‚ в спор эпохально-изначальных допущений мысли и бытия‚ допущений‚ допускающих мысль и бытие к самим себе и друг к другу. Может быть‚ этот спор и есть — сегодня — само дело философии‚ которая есть дело самой мысли.

До сих пор европейская философия — и на Западе‚ и на Востоке — обходилась тем‚ что так или иначе могла встроить все свои приключения‚ падения и возрождения‚ вариации и метаморфозы‚ все эпохи своей истории в один эон‚ определяемый‚ в конечныом счете единым пониманием (и множеством непониманий) смысла философского дела и того‚ о чем это дело ведется. По сей день одним из наиболее продуманных способов такого встраивания остается история философии Гегеля. Когда нынче предшествующая философия на разные лады отстраняется от дела‚ она также упаковывается в один футляр (субстанциализм‚ платонизм‚ логоцентризм).

М.Хайдеггер‚ например‚ видит в истории европейской философии изживаемую судьбу метафизики‚ метафизического оборота изначальной мысли‚ или превращения платонизма. Превращением платонизма оказывается и новоевропейская метафизика субъективности. Своих пределов‚ предельных возможностей метафизика (в форме метафизики субъективности) достигает у Ницше и Маркса. Уверенно вписывает Хайдеггер и феноменологию Гуссерля в то самое понимание дела и задачи философии‚ для которого die Sache‚ то что ее по сути дела занимает‚ есть die Subjektivität — субективность. Этим‚ по мысли Хайдеггера‚ вообще исчерпываются возможности философии как метафизики и открывается собственная задача мышления . В чем же она состоит?

«Когда мы спрашиваем о задаче мышления‚ то в кругозоре философии это значит: определить то‚ что касается мышления‚ то‚ что для мышления еше спорно‚ спорный случай. Это и означает в немецком языке слово “Sache”. Оно именует то‚ с чем в данном случае имеет дело мышление...»lvii. То‚ чем занимается мышление‚ — спорное; то‚ чем занимается радикальное мышление‚ т.е. философия‚ есть само спорное. Не в том дело‚ что то‚ чем занимается философия все еще спорно‚ а в том‚ что то‚ чем занимается философия‚ спорно само по себе . Поэтому‚ — заключает Хайдеггер‚ — : «Die Aufgabe des Denkens wäre dann die Preisgabe des bisherigen Denkens an die Bestimmung der Sache des Denkens»lviii..Рискну перевести так: «В таком случае задачей мышления была бы выдача предшествующего мышления в распоряжение того‚ что занимает мышление». То есть — в распоряжение Спорного . Следует переосмыслить предшествующую метафизику в философскую мысль‚ в мысль‚ озадаченную собой и тем‚ что ее занимает. Тогда она войдет в задачу мышления‚ которое тем самым исполнит свою задачу.

Конец метафизики знаменует‚ стало быть‚ начало философии‚ ее новое рождение. Рождение не какой-то новенькой философии‚ а самой философии. Новое рождение вечной философии во всем ее вековом составе. Платон‚ Фома Аквинский‚ Николай Кузанский‚ Декарт‚ Гегель‚ Ницше... — еще только предстоят. Нам еще предстоит их открыть1. Так “не шумите афиняне”‚ когда слышите о “деструкции всей предшествующей метафизики”. Мы возвращаемся к самому делу философии вместе со всеми‚ кто в этом деле участвовал‚ мы возвращаемся zur Sache selbst.

Вот почему‚ именно в наших собственных “эпохальных” попытках коснуться того‚ что имеет характер “самой вещи”‚ снова озадачиться самим ее бытием и бытием касающейся ее мысли‚ мы входим в курс настоящего философского дела и одновременно можем получить доступ ко всем эпохам философствования‚ ко всем — отвека занятым этим странным делом — историческим системам философии‚ т.е. систематическим опытам подобного озадачивания. При таком понимании философские системы перестают казаться простым достоянием истории‚ тем более эпизодами идеологической борьбы “измов”. Настоящей философии всегда есть до них прямое дело‚ потому что они относятся к делу‚ вполне в курсе самого дела‚ настоящего дела философии. И еще вопрос‚ достаточно ли мы — сегодняшние — сами причастны этому делу‚ сами настоящие. Достаточно ли мы эпохальны.

Вернемся под конец к началу нашей работы. Как же нам все-таки понимать общность‚ единство философского дела?

Нелишне‚ пожалуй‚ напомнить здесь то ограничение‚ которым в самом начале я существенно предопределил содержание работы. Мы вдумывались в дело философии вслед за Сократом‚ Платоном и отчасти Аристотелем. Их путь вводит в саму суть дела — и — остается их собственным‚ особым путем. Их собственным умом. Сути философского дела вообще можно следовать только собственныс умом‚ только обретая собственный ум. Обрести же собственный ум‚ — которым никто не располагает от рождения‚ — можно‚ лишь вступая в содружество с друзьями мудрости. В частности‚ — с Сократом‚ Платоном и Аристотелем.

1995 г.


1Ср. слова О.Мандельштама: “А я говорю: вчерашний день еще не родился. Его еще не было по-настоящему. Я хочу снова Овидия‚ Пушкина‚ Катулла‚ и меня не удовлетворяют исторические Овидий‚ Пушкин‚ Катулл”. — Мандельштам О.Э. Слово и культура. М. 1987, с.41.
i См. также статьи В. С. Библера «Что есть философия?!», «Быть философом» и «История философии как философия», опубликованные в кн.: Библер В. С. На гранях логики культуры. М. 1997.
ii Heidegger M. Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens. - In:Heidegger M. Zur Sache des Denkens. Tübingen. 1969. S. 61-80.
iiiБибихин В.В . Дело Хайдеггера. - В сб.: Философия Хайдеггера и современностью М. 1991, с.166-171.
iv ”Самая верная общая характеристика европейской философский традиции в том‚ что она состоит из ряда примечаний к Платону”. - Whitehead A.N . Process and Reality, an Essay in Cosmology. Cambridge. 1991. Цит. по предисл. М. А. Кисселя к кн. Уайтхед А. Избранные работы по философии. М. 1990.С. 32.
v Heidegger M. Zur Sache des Denkens. S.63.
vi Пер.Г. А.Тароняна.Беседы Эпиктета. М. 1997. С. 112..
vii Ср. характеристику современного “бытия в культуре ”‚ данную В.С.Библером в кн.: Библер В.С. “От наукоучения - к логике культуры”. М. 1991. с.261-281.
viiiПер. В. Бибихина. - Хайдеггер М . Время и бытие. Статьи и выступления. М. 1993, с.391.
ixФейнман Р. , Лейтон Р., Сэнди М . Фейнмановские лекции по физике. М. 1965. Т.2, с.24ю
xБибихин В.В . Язык философии. М. 1993‚ с.243.
xiБибихин В.В. Язык философии, с. 137-138-139. (Об этом-то и толковал Кант).
xiiТворения иже во святых отца нашего Григория Богослова, Архиепископа Константинопольского. Спб. Б/г. Т.1, с.386.
xiii Речь идет о так называемом Амулете или Мемориале Б.Паскаля, — записке, найденной через несколько дней после его смерти за подкладкой его сюртука. См. Блез Паскаль . Мысли. М. ”REFL-book”. 1994, с.61.
xiv Ср. “апофатические определения философии” в статье В.С.Библера «Что есть философия?!» (см. прим. 1 к с. 00).
xvФилософ‚ замечает Платон в “Теэтете”‚ в отличие от людей дела воспитывается как свободный человек ‚ которому всегда хватает свободного времени‚ чтобы вести свои беседы “™n ™ir»nh ™pˆ scolÁj (в мире [спокойствии] и на досуге)”(Theaet.172d). Философом может стать человек - “™n ™leuqer…a te kaˆ scolÁ teqrammšnon (вскормленный [воспитанный] на свободе и в досуге)” (Ibid.175e). Обратим внимание на слово scolÁ - досугсвободноевремяпраздность (отсюда латинское schola - ученая беседа ‚ метонимически отнесенное и к школе в знакомых нам смыслах). В основе его лежит производное от глагола œcw (имею) слово sce„n‚ означающее “задержка”‚ “приостановка” (См.‚ например‚ Вейсман А.Д . Греческо-русский словарь. М. 1991‚ с.1222. См. также Бибихин В.В . Язык философии‚ с.119). К философии‚ стало быть‚ побуждает нас странная потребность помедлить‚ задержаться‚ остановиться‚ задуматься‚ заняться тем‚ что занятый человек видит как праздные‚ досужие‚ схоластические ‚ отвлеченные от жизни рассуждения.
xviЭти вопросы вовсе не только прагматические. Их стоит ставить со всей жесткостью, чтобы припомнить первичные нужды человека, то есть те нужды, которыми определяется бытие человека в качестве человека. А это, кто будет спорить, философский вопрос. Так, к примеру, М.Хайдеггер поставил вопрос о поэзии, назвав статью строчкой из стихотворения Гельдерлина: “Wozu Dichter ?..” (“К чему поэт в скудную эпоху?..). См. Heidegger M . Holzwege. Frankfurt am Main. 1963. S. 248-295.
xvii Киник Кратет спросил однажды Стильпона, основателя мегарской школы: “Чувствуют ли боги радость от наших поклонений и молитв?” “Глупый ты человек, — ответил Стильпон, — такие вопросы задают не на улице, а с глазу на глаз!” (Диоген Лаэртский . О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М. 1979, с.141). А с чего бы это Декарт — благочестивый католик — держался правила: “Хорошо прожил тот, кто хорошо укрылся”? Благонамереннейшему Канту пришлось-таки однажды написать: ”Будучи вернейшим подданным Вашего королевского величества, считаю самым безопасным сим торжественно заявить, что в дальнейшем буду полностью воздерживаться от публичных выступлений, как на лекциях, так и в писаниях, по вопросам, касающимся религии, будь то естественной или только откровенной” (цит. по кн.: Jaspers K. Kant. Leben, Werk, Wirkung. München. 1975. S.13). Биографии философов — русские, разумеется, не составляют исключения — полны такими конфузами.
xviii «Страх Господень есть истинная премудрость» (Иов. 28, 28). Разумеется, не школярский страх наказания, а страх перед божественной бездонностью бытия. «Когда подо всем, за всем и надо всем: боги, беды, духи, судьбы, крылья, хвосты — какая тут может быть “проза”. Когда все на вертящемся шаре?! Внутри крго — ОГОНЬ ». Цветаева М. Неизданное. Сводные тетради. М. 1997. С. 222.
xixСлово œlegcoj и связанные с ним выражения (œlegcon doànai; e„j œlegcon p…ptei) действительно относятся к сфере судебного процесса‚ означая свидетельства‚ доказательства‚ улики. Глагол œlegcw — означает “бранить”‚ “изобличать”‚ “испытывать”.
xx Еще в 1977 г. Морис Клавель‚ один из тех, кого во Франции называли тогда“новыми философами” (философы-публицисты, которые под влиянием опубликованных во Франции книг А. Солженицина‚ В. Шаламова‚ Е.Гинзбург‚ а также под впечатлением только что пережитого опыта пол-потовской Камбоджи разделывались с собственным гошизмом образца 68-го года и яростно разоблачали философские корни тоталитарного образа мысли у Маркса, Гегеля, Фихте)‚ опубликовал жаркий памфлет под названием “Мы все его убили или “Этот еврей Сократ!..””(Clavel V . Nous l’avons tous tué ou “Ce juif de Socrate!...” P. 1977).
xxi Этот сюжет, почерпнутый из басни Эзопа, сопровождает европейскую философию на протяжении всей ее истории. См. Blumenberg H. Das Lachen der Thrakerin. Eine Urgeschichte der Theorie. Frankfurt am Main. 1987.
xxii «…Что касается знающих и незнающих, — говорит Аристотель, — то первые полагают . что так обстоит дело, а знающие и знают , что так обстоит дело» (Втор. Аналитики. Кн. 1, гл. 2, 71b13. Пер. Б. А. Фохта).
xxiii Ср.‚ к примеру‚ раздел “Дисциплина чистого разума в отношении его полемического применения” “Критики чистого разума” И.Канта.
xxivСм. главу “Die “Was ist das”-Frage” в кн.: Martens E . Die Sache des Sokrates. Stuttgart. 1992. S.65-80. Форма вопроса уже пред-полагает в ответ некую “сущность”, “чтойность”. Смысл этой “чтойности” может быть истолкован по-разному, но без нее уже не обойтись. См. Heidegger M . Was ist das — die Philosophie? Pfullingen. 1956. S. 9-10.
xxvСм. Heidegger M . Sein und Zeit. Tübingen. 1963. S.5-8, 12.
xxvi Мы касаемся темы философского апофатизма‚ который следует отличать от апофатизма богословского и понимать конкретно‚ т.е. (1) внутри логического катафасиса мысли и (2) в исторической (культурной) определенности этого логического катафасиса. Плотин‚ Ник.Кузанский‚ И.Кант‚ М.Хайдеггер‚ — вот некоторые философы‚ в разные эпохи философии (об этом понятии см. ниже) яснее других выявлявшие это апофатическое начало философии. Среди русских философов ближе всего к этому началу С.Л.Франк (см.‚ например‚ Франк С.Л.. Непостижимое. Париж. 1939).
xxvii Ср. как вводится и разъясняется это понятие в работах В.С.Библера. — Библер В.С. От наукоучения к логике культуры‚ с.391-397; Библер В.С . Кант - Галилей - Кант. М. 1991, с.7-15.
xxviii“Вечный образ философа‚ — пишет Х.-Г.Гадамер‚ — образ Сократа‚ т.е. образ человека‚ который выдвигает в качестве незнающего то‚ что для всех нас есть истина”. - Gadamer H.-G . Über die Ursprünglichkeit der Philosophie. Berlin. 1948. S.5.
xxixНапомню в этой связи известные слова Аристотеля: “Ведь благодаря удивлению люди и теперь начинают философствовать и начали философствовать впервые; удивляясь поначалу тем затруднениям‚ которые бросаются в глаза [лежат под руками]‚ затем мало по малу продвигаясь таким образом вперед и входя в апории относительно более <глубоких вещей>” (Metaph. I 982 b 12-14).
xxx См. Голосовкер Я . Достоевский и Кант. М. 1963.
xxxi См. ниже статью «Чтение “Тэетета”».
xxxii См. Бибихин В.В . Язык философии‚ с.256-258.
xxxiiiКант И . Логика. - Кант И . Трактаты и письма. М. 1980, с.330, 333.
xxxivПодробнее о связи внутренней речи с мышлением и о философском произведении как внутренней речи ‚ данной открытым текстом см. Библер В.С . Понимание Л.С.Выготским внутренней речи и логика диалога (еще раз о предмете психологии). - В кн. Выготский Л. С. Мышление и речь. М. 1996. С. 363-376. Библер В.С. От наукоучения к логике культуры. М. 1991‚ с.100-113
xxxv Cтало быть, заметим мы на полях “Федра”, понять текст значит суметь, во-первых, усвоить его, то есть перевести текст в нашу собственную внутреннюю речь, услышать “внутренне — сами от себя” — и, во-вторых, суметь воспроизвести в нашей внутренней речи голос автора сочинения, как бы способного продолжить свою речь в ответ на наши, быть может, не приходившие ему в голову вопросы. Иными словами, понять письменный текст значит суметь вернуть его в стихию разговорной, устной речи .
xxxvi Как полагает А.Ф.Лосев‚ ориентируясь на гегелевское понимание диалектики. См. его комментарий к диалогу в кн. Платон. Соч. в трех томах. Т.2. М. 1970‚ с.571.
xxxviiИндоевропейская мифология и сам язык дают нам понять‚ как‚ какими корнями могут быть связаны “вечное” и “новое”‚ “всегда-впервые-рождающееся”‚ “юное”. См. Онианс Р. На коленях богов. Истоки европейской мысли о душе, разуме, теле, времени, мире и судьбе. М. 1999. Ч. 2. Гл. VII. Вещество жизни. См. также литературу‚ указанную Н.В.Брагинской в статье‚ прямо к нашим темам не относящейся: Брагинская Н.В . Эон в “Похвальном слове Константину” Евсевия Кесарийского. - Сб. Античность и Византия. М. 1975‚ с.286-306‚ прим.10 и 11 на с.302.
xxxviii См. Васильева Т.В. Платоновский вопрос сегодня и завтра. // Вопросы философии. 1993. № 9‚ с.110.
xxxix Архэ. Вып. 2. С. 34.
xl См.‚ например‚ Хайдеггер М . Основные проблемы метафизики. Перевод введения - Вопросы философии. 1989. N9.
xli Когда Аристотель не присутствовал на лекции, Платон будто бы восклицал: “разум отсутствует, аудитория глуха!”. - См. Доватур А.И. Платон об Аристотеле, в сб.: Вопросы античной литературы и классической филологии. М. 1966, с.137-144. Цитиата на с.139.
xliiМикеладзе З.Н. Что такое “Топика” Аристотеля? // Вопросы философии. 1979. N8, с.110.
xliii См. Архэ. Ежегодник культуро-логического семинара. Вып. 2. М. 1996. С. 25-56.
xliv См. наст. изд.‚ с.000.
xlv Diog. Laert. VIII, 8. (Диоген Лаэртский ‚ цит. изд.‚ с.334). Cic., Tusc., V, 3, 8 . (Марк Тулий Цицерон . Избранные соч. М. 1975‚ с.325-326).
xlvi Слово †stor…a того же корня „d, что o’ida - “знать”, “ведать” и означает сведения, полученные из расспросов или собранные в странствиях. Отсюда и название книги Геродота. У Геродота же глагол filosofe‹n используется в смысле “любопытствовать”. Так Крез говорит Солону, что слышал, будто тот qewr…aj e†neken, т.е. «ради того, чтобы увидеть все глазами», обошел многие страны filosofšwn, т.е. «любопытствуя, из любознательности» (Herod. I, 30).
xlviiОдно-единственное исключение делает Сократ из своего “незнания“: «…Я полный неуч во всем, кроме разве одной совсем небольшой науки — науки любви. В этой же науке я заявляю себя более искусным, чем кто бы то ни был из людей — как прошлых времен, так и нынешних» (Феаг, 128b. Пер. С. Я. Шейнман-Топштейн. Платон . Диалоги. М. 1986. С. 75).
xlviii Об интерпретации гераклитова логоса см. Kurtz E. Interpretationen zu den Logos-Fragment Heraklits. Hildesheim. 1971. (Spudasmata 17).См. ниже прим. 0 к с. 00.
xlix Цит. по кн.: Бибихин В.В . Язык философии, с.310-311.
l Eisler H. Wörterbuch der philosophischen Begriffen. Berlin. 1904. Bd.2. S.106.
li См. прим. 0 к с. 00. Именно этот смысл положил в основу своего истолкования М.Хайдеггер — см. Heidegger M. Logos. — In: Heidegger M. Vorträge und Aufsätze. Teil III. Pfullingen. 1967. S.5-25.
liiГуссерль Э. Философия как строгая наука. — Рус. пер. в: Логос. Международный ежегодник по философии культуры. М. 1911. Кн. 1, с.55.
liii Ср., например, такой (словно оспаривающий тезис Гуссерля) текст Гегеля: «Образование <...> всегда и и необходимо начинается с приобретения знания общих принципов и точек зрения, чтобы сперва только дойти до мысли о существе дела (derSache) вообще , а равным образом для того, чтобы подкрепить его доводами или опровергнуть, постигнуть конкретную и богатую полноту по определенностям и уметь принять относительно его надлежащее решение и составить серьезное суждение. Но прежде всего это начало образования даст место той серьезности наполненной содержанием жизни [исторической жизни философии. — А. А. ], которая вводит в опыт самой сути дела (indie Erfahrungder Sacheselbst)». Гегель Г. Феноменология духа. Пер. Г. Г. Шпета // Гегель Г. Соч.Т. IV. М. 1959. С. 3.
liv Husserl E. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologische Philisiphie. Erstes Buch. Halle a.d.S. 1922. S.35.
lvБэкон Ф .Новый органон. Л. 1935, с.83.
lvi Пер. Б.Столпнера. Гегель . Соч. Т.1. Энциклопедия философских наук. Ч.1.Логика.М.-Л. 1930,с.55.
lvii Heidegger M . Zur Sache des Denkens, S.67.
lviii Ibid., S.80.