Развернуть | Свернуть

Translate page

раскрутка сайта, поисковая оптимизация

Increase text size Decrease text size


«ФЮСИС» И «НАТУРА». ПОНЯТИЕ «ПРИРОДА» В АНТИЧНОСТИ И В НОВОЕ ВРЕМЯ

Природа есть древнееврейское слово, изображенное одними согласными, к которым мы в уме должны присоединить точки, изображающие гласные.

И. Гаманн

Предисловие. Проблема и метод

На первый взгляд может показаться странным, что понятие природы в его истории почти не привлекало внимания ни историков науки, ни историков культуры, ни философов, строивших систематические натурфилософии1. Удивление это проходит, как только сам попытаешься разобраться хотя бы в терминологии. Слово «природа» оказывается на редкость многозначным в разных исторических и культурных контекстах. Под обманчивой простотой и расплывчатой общепонятностью слова таятся плотные смысловые напластования, следы различных культурных эпох, своеобразной мыслительной работы. Впрочем, почувствовать, сколь далеко понятие природы от того, чтобы разуметься само собой, можно и не выходя из нашего исторического дома, в первых же попытках выяснить, что, собственно, мы имеем в виду.

Начать с того, что природа мнится чем-то настолько общим и внеисторическим, что вроде бы вовсе не нуждается в каком-либо специальном определении. Если, однако, мы заметим, что природа не явлена нам непосредственно в этой общности и целокупности, а всякий раз должна как-то домысливаться, слова «идея природы» становятся более вразумительными, но возникает сложная путаница с такими «идеями», как «космос», «вселенная», «мир». Кроме того, можно ли говорить об «идее» природы, когда природа — это как раз то, что, кажется, противостоит всякой идее и мысли вообще?2 Иначе говоря, мысль, формируя для себя идею природы, должна умудриться мыслить то, что существует вне нее и независимо от нее. С этой апорией мы входим в сферу философии и обнаруживаем, что она формулируется здесь относительно понятия бытия, а не природы3.

Попытка определить то, что содержится в нашем интуитивном представлений о природе, приводит к таким понятиям, как «целокупность сущего», «существование вещей, поскольку оно определено по общим законам» или «совокупность всех предметов опыта» (И. Кант), «замкнутое в себе и простирающееся в бесконечность единство универсума» (Э. Гуссерль). Понятия эти, лучше сказать, описания, видимо, относится к делу, но слишком общи. Лишь особое истолкование этих и других связанных с ними категорий и соответственно особая их внутренняя связь позволяют сформировать идею природы, в частности, например, как некую регулятивную идею предмета естествознания вообще, равно предполагаемую всеми специальными естественнонаучными дисциплинами.

Итак, первая трудность, связанная с идеей природы, состоит в том, что и для истории науки, и для философии науки, и для самой философии она остается, как правило, чем-то лишь интуитивно подразумеваемым, логически же крайне неопределенным. И если для классической философии эта идея была тематически существенной (настолько, что ей всегда грозило натурфилософское грехопадение), то в XX в., в особенности в философии науки, проблемы гносеологии, эпистемологии и логики научного знания оттеснили ее на второй план: природа для естествознания есть некий X, «черный ящик», всегда скрывающийся за теоретическими «картинами мира». Исторические же исследования формирования, осмысления и внутреннего различения идеи − или сферы − природы в том обширном и неопределенном целом, что именуется «жизненным миром», практически отсутствуют.

Входя в историческое измерение нашей темы, мы сталкиваемся с другой трудностью — одной из наиболее серьезных, по-моему, трудностей истории науки вообще. Природа по своему смыслу понимается как внеисторический предмет познания. [Исходные оппозиции − естественное-искусственное, естественное-установленное человеком − дополняется оппозициями природа-история, природа-культура]. Знания, добываемые человеком по мере освоения природы, растут, изменяются, может быть, даже перестраиваются их систематическая связь и способ использования, но то, о чем эти знания, — неизменно. «…Природа всегда и везде остается одной и той же... — писал Спиноза. — Законы и правила природы, по которым все происходит и изменяется из одних форм в другие, везде и всегда одни и те же, а следовательно, и способ познания природы вещей, каковы бы они ни были, должен быть один и тот же, а именно — это должно быть познанием из универсальных законов и правил природы»4. Особенности, своеобразие стилей мышления, способы добывать и систематизировать знания — все это может быть разным для разных культур или исторических эпох, но природа остается той же самой независимо от того, как и насколько ее познают. Поэтому и наука, начиная с элементарных форм познавательной деятельности вплоть до современного ее состояния, представляет собой нечто однородное, изменяющее свой облик лишь по мере собственного усложнения и под действием внешних условий — социальных, политических, культурных, — в которых она всегда существует. История науки имеет поэтому в современной науке, глубже всего проникшей в природу, масштаб и критерий для оценки любого естественнонаучного знания.

Против такого понимания истории науки как будто нечего возразить, тем более что в нем сказывается историческое самосознание самой науки. Выдвигая свой предмет (природу) за рамки истории и охватывая собой всю человеческую историю, научный разум только утверждает свою всеобщность. Он понимает себя как естественную форму человеческого мышления, как ту самую sapientia, согласно которой человек назван Homo sapiens: sapientia в собственном виде есть scientia.

Можно ли в таком случае говорить о том, что разум этот (разум научного естествознания) тем не менее родился в определенное историческое время, в определенном месте, при определенных обстоятельствах? Можно ли говорить о нем как о характерной особенности известной культуры, а именно новоевропейской культуры? Можно ли, не нарушая его изначальности и безусловности, говорить о формировании его начал, о его предпосылках — об условиях его безусловности, иными словами? И все эти вопросы, только в еще более острой форме, следует повторить по отношению к природе как предмету познающего разума.

Не так трудно заподозрить, что античный «нус» решал иные задачи и иначе относился к своим «ноэмам» (мыслимым «предметам»), чем «интеллект» средневековья − к «тварному миру», что еще с иными «предметами» и «объектами» имеет дело «cogito» того ego cogitans, который закладывал мета-физические основания физики XVII в. Но гораздо труднее усвоить, что и предметы у них разные, что «фюсис», о которой размышлял Аристотель, не та «натура», которую экспериментально исследовал Галилей. Мир разделен иначе.

Чтобы на мгновение ощутить пропасть, разделяющую такие миросозидающие идеи, сопоставим, например, Космос Платона и Природу Паскаля. Для Платона Вселенная (τ¦ π£ντα) — «единое живое существо, заключающее в себе все остальные живые существа, как смертные, так и бессмертные» (Тимей. 69с). Построение Космоса в «Тимее» завершается тем, что он становится «видимым живым существом, объемлющим все видимое, чувственным богом, образом бога умопостигаемого, величайшим и наилучшим, прекраснейшим и совершеннейшим, единым и однородным небом» (Там же, 92с)5. А вот знаменитая картина Паскаля: «Пусть человек рассмотрит природу в целом, во всем ее возвышенном величии.., пусть взглянет он на этот сияющий светоч, лампаду, установленную навеки, чтобы освещать Вселенную; Земля покажется ему точкой в сравнении с колоссальной окружностью, которую описывает эта звезда; он удивится, что эта огромная окружность, в свою очередь, всего лишь незначительная точка в сравнении с тем пространством, которое охватывают катящиеся по небесному своду звезды». До сих пор расхождение еще не так ощутимо, но вот эти огромности разверзаются в невообразимую и не постижимую умом бесконечность: «Но если наше зрение останавливается здесь, пусть воображение идет дальше: оно скорее утомится постигать, чем природа — доставлять ему материал. Весь видимый мир не что иное, как незаметная черта на обширном лоне природы. Никакая идея не приближается к ней (nulle idée n'en approche). Сколь бы широко ни раздували мы нашу мысль за пределы вообразимого, мы будем порождать только атомы в сравнении с реальностью. Это бесконечная сфера, центр которой везде, а окружность нигде»6.

Отличие, по-моему, разительное. И все же оно еще глубже, еще принципиальней. Ведь Вселенную Паскаля, которую он сам и мы вслед за ним легко отождествляем с Природой, мы сравнили с Космосом Платона, который отнюдь не тождествен понятию «фюсис». Можно только сказать, что Космос как самобытное существо обладает своей природой-«фюсис», но своя «фюсис» есть у каждого самобытного существа.

Но если все это столь радикально различно, должны ли мы на шпенглеровский лад лишь описывать неповторимые физиономии интеллектуальных культур, вовсе устранив проблему онтологической истинности? Или следует все же искать единый «естественный свет», чистую, инвариантную Sapientia, некую человеческую разумность вообще, по-гегелевски непрерывно продвигающуюся в прогрессивном познании природы самой по себе? А может быть, мысль, бытие и культура связаны иначе, может быть, истина устроена сложнее и к ней ведет иной путь? Может быть, на этом пути и можно надеяться достаточно строго определить суть того различия, о котором пойдет речь в нашем исследовании, различия между научно познаваемой «природой» современного естествознания и древнегреческой «φύσις», в которой скрыто совершенно иное понимание бытия, мышления и их взаимоотношения?

Едва ли не с конца XIX в. в философии возникает проблема критического размежевания двух разумов — естественнонаучного и гуманитарного. Вначале кажется, что их благополучно можно развести по разным предметам — природе и культуре — и различить чисто методологически. Но два разума уживаются плохо, и с некоторых пор становится ясно, что перед нами возможность иного всеобщего определения мышления, для которого мерилом будет разум, действующий в гуманитарных науках, прежде всего в культурологии, исторической герменевтике, поэтике, истории искусства и философии. А это значит, что должны быть затронуты и переосмыслены самые начала разумности — начала, определяющие теоретическое мышление как научное, более того — как естественнонаучное7.

Уже простое историческое исследование, в частности и то, которым предстоит заняться нам, представляет собой особый, отличный от естественнонаучного способ понимания своего предмета. Дело не только в том, что историк стремится реконструировать нечто единственное в своем роде, несводимое к общностям и абстракциям. Историк ведь не просто реконструирует, он таким способом и понимает. Понять нечто для него не означает увидеть это нечто как частный случай действия определенного закона при таких-то условиях; понять — значит как раз установить несводимость явления или события к проявлению действия закона, установить его логическую собственноименность8. Понять нечто — значит понять его в уникальной самостоятельности его бытия, абсолютно отличить его. Искусство такого понимания есть искусство различать, обладающее своими критериями ясности, отчетливости, строгости…

Аристотель дал однажды такую картину понимания: «…необходимо продвигаться… от менее явного по природе, а для нас более явного к более явному и понятному по природе. Для нас же более ясным и очевидным прежде всего оказывается то, что спутанно (t¦ sugkecoumšna), и уже затем путем расчленения становятся известны элементы и начала. Поэтому надо идти от того, что взято в общем, к тому, что различено по отдельности (™k tîn kaqÒlou epˆ t¦ kaq' ›kasta). Ощущению ведь более знакомо целое, а общее и есть некая целостность, ибо оно охватывает многое наподобие частей… Дети первое время называют всех мужчин отцами, а женщин матерями и лишь потом различают каждого в отдельности» (Физика. А. 1, 184а20-24). Понять означает здесь выйти из абстрактной общности интуитивного ощущения и распознать каждое в собственном лице и по собственному имени (текст подробнее разобран на с. 000-000). Аристотель был великим мастером в этой науке различать, индивидуировать, устранять ложную омонимию. И можно заметить уже сейчас, что такое понимание понимания логически связано с аристотелевской трактовой «бытия», «сущности», «фюсис».

Когда мы в истории науки без особых размышлений и различений переводим одним словом «природа» и fÚsij раннегреческих «фисиологов», и φύσις стоиков или неоплатоников, и Natura Сенеки, Цицерона или Немесия, и Natura Плиния Старшего и других римских и более поздних авторов, «Historia naturalis», и Natura средневековых «Физиологов», «Шестодневов», «Бестиариев», и Natura в сочинениях натурфилософов XVI в., и Natura у Ньютона, мы с очевидностью становимся жертвами детской путаницы и ложной омонимии. «Природа» древнегреческого мыслителя, «природа» римского натуралиста, «природа» «натуральной магии» XVI в. и «природа» физика-теоретика XVII в. не просто разные понимания одного и того же предмета или разные отношения к нему. Речь идет о совершенно разных предметах [если тут вообще еще можно применять понятие «предмета»]. Понять каждый из них — значит субстанциально различить их, и формой такого различающего понимания в современной культуре — я возвращаюсь к исходной задаче — может быть именно форма историко-культурного исследования, в основе которого лежит особое понимание мышления.

Итак, во-первых, в методе гуманитарных наук и с меньшей очевидностью, но не меньшей ощутимостью в рефлексии некоторых предельных понятий современного теоретического естествознания осознается как конкретная проблема возможность иного самоопределения теоретического (т. е. претендующего на всеобщность) разума, чему соответствует иная идея предмета и его разумения (понятия)9. Сколь ни сомнительно и проблематично назревающее переосмысление, оно осуществляется на деле, в том числе и в истории науки.

Во-вторых, намеченные выше особенности различающего понимания можно было бы обобщить, определив логику этого понимания как логику субстанциальной или онтологической индивидуации. Ссылка на Аристотеля была не случайна, поскольку реконструкция аристотелевской в частности и античной онтологии вообще представляется мне необходимым этапом на пути к построению искомой логики. И именно в этом контексте обращает на себя внимание одно из наиболее многозначных и «любящих скрываться» понятий греческой культуры — понятие «фюсис».

В-третьих, для философского обоснования возможности такой логики онтологической индивидуации необходимо вновь продумать проблему различения «наук о природе» и «наук о духе», которая, как скзано, была поставлена на рубеже XIX-XX вв. неокантианцами, В. Дильтеем и др. Задача эта, однако, выходит за рамки нашего исследования.

Таковы современные истоки, реальные предпосылки и логические основания предлагаемого исследования. Теперь можно попытаться сформулировать его замысел.

Сопоставляя античную «фюсис» как существо, подлежащее онтологическому умопостижению, и новоевропейскую «натуру» как предмет естественнонаучного познания, я не сравниваю два понимания одного предмета, по отношению к которому правильным могло бы быть только одно. Перед нами два разных понимания и самого мышления и соответственно того, что значит быть предметом мысли, что значит быть понятым, знаемым, что значит быть вообще. Замысел нашего исследования состоит в том, чтобы путем такого исторического сопоставления попытаться точнее определить границы естественнонаучного разума [и «природы», им себе пред-полагаемой], ближе уяснить его внутреннюю определенность, его собственную субстанциальную форму или природу. Именно естественнонаучный разум будет прямым предметом нашего исследования. Сопоставление с античностью будет скорее способом его изучения. Жанр нашей работы можно поэтому определить как культурологический по методу и историко-научный по содержанию. Этим определяются основные вехи предстоящего пути и план исследования.

Прежде всего и главным образом мы будем заниматься истоками и путями формирования классической (имею в виду XVII в. ) идеи природы как предмета научного познания. Меня интересуют культурные истоки и ингредиенты этого «предмета», а также кроющиеся тут философские (онтологические) предпосылки.

В исследованиях научной революции XVII в. давно уже оставлен тот поверхностный взгляд, согласно которому люди вплотную занялись наукой с тех пор, как от авторитетных текстов обратились к самой природе10. Как ни странно это прозвучит, природа, к которой можно было бы обратиться, отвернувшись от книг, отстранив все традиционные понятия, учения, вообще формы культурной освоенности, — природа как нечто чуждое, неведомое и впервые подлежащее познанию должна была быть еще открыта, и сама возможность ее должна была быть как-то обоснована и допущена, прежде чем к ней можно было обратиться.

Чтобы сравнение, составляющее главную тему работы, было содержательным, важно ясно представить себе, в контексте каких традиционных воззрений и нетрадиционных идей рождалась новая идея — идея природы, противостоящей (миро)воззрениям и идеям. Вот почему эпоха конца XVI — начала XVII в. будет основным предметом исследования в первой части работы.

Чем глубже входим мы в суть рассуждений мыслителей и ученых XVII в., тем яснее видим, что связь их мысли с традиционными формами гораздо прочнее и органичнее, чем порой полагали. Оспаривая привычный образ Декарта — самоучки и оригинала — нетрудно показать, что философия Декарта «оказывается насквозь пропитанной схоластическими воззрениями и даже схоластическими предрассудками», во всяком случае, что схоластический элемент в его философии весьма ощутим11. Можно заметить также (это сделал уже Паскаль), что в учении о cogito Декарт лишь возрождает августиновский мотив12. Средневековые корни легко найти и у Б. Спинозы. Утверждалось, что геометрический метод «Этики» — только «крайнее развитие принципа схоластической аргументации», не говоря уж о весьма распространенном мнении о схоластических истоках «causa sui»13.

Относительно недавние исследования показывают глубинную связь не только натурфилософских спекуляций Дж. Бруно, но и космологической мысли Коперника, Кеплера и даже Ньютона с так называемой «герметической» традицией и ренессансным платонизмом вообще14. Если мы говорим все же о происходящем переосмыслении и самоопределении нового мышления, то работа этого переосмысления идет, разумеется, не на уровне внешней полемики, а в сфере начал и принципов мышления, в самой сокровенной глубине философской рефлексии и выражается в тонких и спорных логических дистинкциях. [Поэтому указание общих формул требует тем более внимательного продумывания, что общность может скрывать различия философски принципиальные15] Отчетливо понимать это важно как минимум по двум причинам.

Во-первых, новое самоопределение мышления, подобно любому другому его самоопределению, утверждается как всеобщее, т. е. естественное, а свои принципы и начала оно осознает как априорные или присущие самой природе мышления. В данном же случае дело осложняется тем, что новый разум погружается в познание природы и как бы замыкается в нем. Дело познания развертывается исключительно между познающим субъектом и его объектом. Вот почему разрыв с традицией, с прошлым особенно резок и как бы окончателен16 и вот почему в особенности важно реконструировать и продумать историю и логику формирования научного мышления в недрах традиции. И может быть, самый темный аспект этого события — культуро-логическая история «природы», метафизические предпосылки ее открытия, а соответственн, «закрытия» как прекрасного космоса античности, так и тварного мира средневековья.

Во-вторых, легко заметить, что пусть сквозь средневековую призму и в существенно преобразованном виде, но вполне реально и конструктивно в процессе формирования и новой идеи разума, и новой идеи предмета принимала участие собственно античная мысль. В результате новой волны возрождения античности (череда подобных волн определяет всю историю европейского средневековья), в результате работы переводчиков, издателей и комментаторов XIV-XV вв. античная мысль к XVII в. была представлена в такой подлинной форме, что вполне могла уже конкурировать со своей средневековой модификацией. Это касается и философии самого Аристотеля. С XIV в. в Мертоне и Сорбонне, в XV в. и особенно в XVI в. — в Падуанском университете ученые, называемые теперь предшественниками Галилея, оставаясь в рамках ари-стотелизма, существенно перерабатывают и развивают его механику17. Джакомо Цабарелла выдвигает на первый план Аристотеля-эмпирика18. Переводятся и издаются сочинения Архимеда и Евклида. В конце XV — начале XVI в. в университетах Оксфорда и Кембриджа вводится преподавание греческого языка19. Вспоминают досократовскую мысль. Телезий обращается к Пармениду, Ф. Бэкон опирается на досократиков в своей полемике со схоластикой, коперниканцы апеллируют к Пифагору и Филолаю. Античный атомизм кажется прямым предшественником и даже ранним проектом новой логики и онтологии, так что Гассенди строит свою философию как реконструкцию системы Эпикура.

Симпличио в диалогах Галилея лучше знает тексты Аристотеля и их традиционное толкование, но Сальвиати глубже Симпличио понимает механический смысл аристотелевской космологии. В недавнее время историков науки весьма занимал спор, начатый A Koйpe, можно ли считать Галилея платоником; некоторые же считали, что его методология ближе к аристотелевской20. Наконец глубокое понимание логической основательности аристотелевских принципов и прямое стремление согласовать и примирить их с новой философией мы явно находим прежде всего у Лейбница, но и не только у него21. Независимо от того, насколько эти сближения и параллели правомерны и точны, ясно одно: начала античной мысли так или иначе, негативно или позитивно встраиваются в фундамент классического разума, так что замысел нашего сравнения отнюдь не надуман и не произволен. Это «сравнение» проводилось самой мыслью XVII в. и было существенным в самоопределении научного мышления.

В третьей части работы я обращусь исключительно к античности, к разбору понимания fÚsij в эпоху древнегреческой классики. Почему избран такой — обратный хронологическому — порядок? Во-первых, для того, чтобы разрушить навязчивую видимость естественноисторической эволюции и подчеркнуть, что сопоставление идет в другой плоскости, на которой прошлое не проходит и не снимается, а соприсутствует актуально в настоящем22. Во-вторых, чтобы противопоставить «фюсис» и «натуру» как два принципиально различных, несводимых к третьему и невыводимых друг из друга понятия. Если во второй части прослеживается, как идея «натуры», складываясь внутри традиции путем ее внутреннего переосмысления, определяется, однако, как чистый и «внесловесный» предмет, соответствующий истинному, т. е. научно-познающему, разуму, то теперь «фюсис» и мыслящий ее ум будут противопоставлены естественнонаучному разуму, познающему природу, как логически равномощное и независимое всеобщее определение мысли. Только такое противопоставление даст нам, в-третьих, возможность определить, где в действительности проходят общие границы, разделяющие и сообщающие эти два образа мысли и мыслимого.

Не всегда то, о чем больше и горячее всего спорят, в самом деле являет собой суть вопроса. Так, может случиться, что вовсе не отношение современной индустрии к природе виновно в кризисе, который переживает весь мир и называется экологическим. Внимание привлекает кричащий симптом и ближайшая причина, истоки кризиса остаются поэтому скрытыми, и он развивается с тем большей беспрепятственностью.

Зависит ли человек — часть природы — от природы, призван ли он господствовать над ней, поскольку наделен способностью проникать в ее сокровенные механизмы, или ему следует выучиться сосуществовать с ней как с равноправным существом, а может быть, и заботиться о ней, нуждающейся в человеческой помощи, — подобные вопросы далеко не частное дело экологии. Они принадлежат кругу фундаментальных проблем человека, поскольку сам человек есть «вещь мыслящая», т. е. не просто предопределен к некоторому способу существования, а самоопределен и, стало быть, ответствен.

Многие из основных идей работы сформировались у автора по ходу тесного сотрудничества и длительных бесед с В. С. Библером. Его стимулирующая критичность позволила в некоторых важных отношениях существенно углубить решение проблемы. Я рад возможности выразить B. C. Библеру мою искреннюю благодарность. Мне хотелось бы также поблагодарить И. Д. Рожанского и Н. Ф. Овчинникова, взявших на себя труд научного редактирования рукописи. Их доброжелательные замечания дали возможность внести серьезные и необходимые исправления. Я глубоко признателен также П. П. Гайденко, В. Ж. Келле, Н. И. Кузнецовой, Б. А. Старостину, читавшим рукопись книги и сделавшим ряд ценных замечаний.

«Природа любит скрываться».

Гераклит

Не то, что мните вы, природа... (Вместо введения)

Понятие — да и понятие ли это? — природы принадлежит кругу тех предельно общих понятий, по поводу которых можно повторить слова св. Августина, сказанные им о времени: «Итак, что же такое „время”? Когда никто не требует от меня ответа, знаю, когда же меня спрашивают и я хочу объяснить, не знаю» (Исповедь. XI. 14).

[Вот, например, только несколько парадоксальных черт этого понимания-переживания, отмеченных И. Гете в его гимне Природе (1780 г.). «Природа! Окруженные и охваченные ею, мы не можем ни выйти из нее, ни глубже в нее проникнуть. <...>

Она творит вечно новые образы; что есть в ней, того еще не было; что было, не будет, все ново, — а все только старое. Мы живем посреди нее, но чужды ей. Она вечно говорит с нами, но тайн своих не открывает. Мы постоянно действуем на нее, но нет у нас над нею никакой власти. <...>

Она позволяет всякому ребенку мудрить над собой; каждый глупец может судить о ней; тысячи проходят мимо нее и не видят <...> Ее законам повинуются даже и тогда, когда им противоречат <...>

Она все. <...> Она сурова и кротка, любит и ужасает, немощна и всемогуща. Все в ней непрестанно. Она не ведает прошедшего и будущего; настоящее ее — вечность»23.

В нашем распоряжении всегда достаточно школярских рубрик, чтобы отделаться от подобных фантазий, например: «романтический пантеизм», «поэтическое воображение». Полвека спустя, сам Гете с улыбкой перечитывал этот гимн и радовался прогрессу, благодаря которому «все природные явления мало-помалу оказывались сцепленными перед умственным взором человека»24. Тем не менее, даже если мы рассматриваем «природу» только в горизонте естествознания, как «предмет» познания, то есть уже решительно и целенаправленно истолкованной, парадоксальность и предмета, и отношения будет давать себя знать, сколь бы полно ни захватывал мыслящее внимание человека увлекательный процесс и прогресс познания. Ровно в той мере, в какой природа отвечает на вопросы научно-познающего разума, она также и уходит «в себя». Это «в себе» не нечто непознаваемое — наука с самого начала действует в насквозь познаваемой природе, — это то в самом бытии, что остается за пределами идеально объективной познаваемости, чему нечего ответить на те вопросы, которые способен поставить разум математизирующего и экспериментирующего познания. Иначе говоря, тут-то и открывается природа по ту сторону предмета естествознания25. Оно, это иное бытие, иное «естество», отсеченное проектом научного естество-знания, сказывается только в одном: в растущем сознании незнания. Не еще незнания, а принципиального незнания научным знанием. Речь, конечно, не о тайных способностях и эзотерических знаниях, а о самом разуме, о всеобщем, а не о сектах. Речь идет о назревающем требовании переосмыслить смысл разума, и требование это исходит от того в природе (или в бытии), что для научно-познающего разума, согласно его собственному самоопределению, осталось «в себе».

Это приниципиальное различение двух «природ» — «природы» как познаваемого царства объективных законов, мира логической необходимости и «природы», оставшейся (оставленной логикой познания) в себе — таит еще одну фундаментальную оппозицию: природа как мир естественной необходимости и мир собственно человеческий, мир свободы. Для Канта мир свободы это мир «практического разума», тут свободно определяются мета-физические принципы, идеи разума, более того, практически значимая идея самого разума (идея идей). Но это значит, что бытие, раскрываемое в качестве природы научно-техническим разумом (такой идеей разума, идеей эпохальной, но только возможной), отнюдь единственно возможное раскрытие мира].

В наиболее широком смысле природа определяется как «совокупность всего сущего», «все сущее, весь мир в многообразии его форм». С этим определением вряд ли совместимо другое, не менее существенное, которое словарь Лаланда, например, приводит в качестве первого и основного: «Принцип, понимаемый как производящее начало развития некоего сущего, реализующий в нем определенный тип»26.

Важнее, однако, что интегральное понятие природы, как увидим, имеющее вполне реальное основание только в культуре Нового времени, явно противоречит тем устойчивым оппозициям, в которые мы привыкли ставить природу: человек и природа, искусственное и естественное, культура и природа, история и природа, техника и природа и др. Между тем противопоставление человека — познающего и преобразующего — природе как предмету познания и преобразования не менее глубоко коренится в культуре Нового времени, чем упомянутое универсально-натуралистическое понимание.

Заметим на будущее эту парадоксальную двойственность «природы» — тотальное противостояние человеку и не менее тотальный монизм, так что всю человеческую историю можно понять, по известному выражению К. Маркса, как «становление природы человеком». Этому соответствуют два идеологических пафоса научно-технической эпохи: бэконовский энтузиазм могущества и овладения природой и паскалевское чувство исчезающей малости человека в природе27.

Итак, разбирая самое общее, по определению современных энциклопедий, значение слова «природа», мы находим в нем вполне конкретные, далеко не очевидные и даже парадоксальные смыслы. Среди этих смыслов имеется также и тот, согласно которому природа может быть предметом познавательного отношения. Иными словами, мы должны уже заранее мыслить ее так, чтобы она допускала научное исследование и чтобы, с другой стороны, научное познание, по собственной идее, требовало отнесения знания к природе в целом. [Сколь бы частным ни было научное знание, оно научно потому, что подразумевает «систему природы», куда заранее вписывается это частное суждение. Хотя никакая совокупность знаний, никакая теоретическая картина мира эту «систему природы» не составляет и не представляет, она имеется в виду, держится в уме неким скрытым и неисполнимым, однако, всегда уже как-то исполненным умо-заключением. С одной стороны, мысль заключает к бытию того, экспериментирующее познание чего возможно, иначе говоря, заранее видит в природе регулятивную идею, допускающую и направляющую научное познание. Проект экспериментально-математического познания заранее конструирует для себя свою природу28. С другой же стороны, это «идея» того, о чем строятся «картины», но что остается за ними и как бы лишь обрисовывается в своем недоступном (для этого проекта) «в себе». Там, в «в себе», таятся иные идеи, возможно, такие, что уже не могут быть названы «природой»].

Это, однако, не значит, что идея природы исчерпывается таким мета-физическим смыслом (т. е. как необходимая предпосылка всякой возможной физики и естественных наук вообще). Природа — идея «мета-физическая» именно потому, что содержание ее не может быть исчерпано ни «физикой» (она физике предпослана), ни каким бы то ни было «познавательным» определением вообще. Она присутствует и как космологическая идея, и как нечто эстетически значимое, и как «идея» художественная, и как предмет практического отношения — одновременно культивации и эксплуатации (просто: источник энергии и сырья), — и как «окружающая среда», нуждающаяся в специальном сохранении, и как особый мир, противопоставляемый миру городской цивилизации… Причем нам интуитивно ясно, что, несмотря на всю эту разнородность, речь идет об одном предмете.

Иными словами, природа как «место» мета-культурное (природа одна, человеческих культур множество) оказывается многомерной точкой скрещения множества разнородных культурных энергий. Так можно ли все же определить ее идею как нечто целое? Или речь идет каждый раз о разном, и физик-теоретик изучает не ту природу, которой подражает, по его уверению, художник? Впрочем, даже если мы ограничимся сферой науки, найдем ли мы здесь единство в понимании природы?

Обратим внимание на некоторые черты того, что в систематическом виде могло бы (и должно было бы) составить «феноменологию природы».

Математическая физика, логические основы которой были установлены в XVII в., утверждает, что природа может быть теоретически познана только в том случае, если ее явления будут сведены к действию механических законов. Речь может идти о прямой механике, о законах взаимодействия материальных точек в пространстве, или о механике, так сказать, косвенной, законы которой описывают движение особых точек в некотором фигуративном пространстве, но принцип остается тем же. В XVII в. это формулировалось просто: все в природе — либо машина, либо часть машины — космос, растение, животное, человек, государство. Декарт описывает «Землю и весь вообще видимый мир наподобие механизма, в котором надлежит рассматривать только очертание и движение»29. «…Разве не можем мы сказать, — спрашивает Т. Гоббс во введении к своей теории Государства, — что все автоматы (механизмы, движущиеся при помощи пружин и колес, как, например, часы) имеют искусственную жизнь? В самом деле, что такое сердце, как не пружина? Что такое нервы, как не такие же нити, а суставы — как не такие же колеса, сообщающие движение всему телу так, как этого хотел мастер?»30

  • Не то, что мните вы, природа,
  • Не слепок, не бездушный лик!
  • В ней есть душа, в ней есть свобода,
  • В ней есть любовь, в ней есть язык!..

— вспомним мы, конечно, строки Тютчева. Но это ведь природа поэтов и художников, и она не имеет ничего общего с природой физиков и химиков. Что касается XVII в., то разделение на «физиков» и «лириков» ему совершенно чуждо. Спиноза старается подогнать свою метафизику под математический трактат, но именуется этот трактат вовсе не «Система природы», а «Этика». Раньше люди понимали вещественный мир по аналогии со своим, человеческим, но сообразно истине следует сам мир человека изучать как математизируемую механику. Человеческие страсти, действия и влечения надо изучать «точно так же, как если бы вопрос шел о линиях, поверхностях и телах»31.

Н. Буало следует Декарту в рационалистическом понимании не только поэтики, но и самой природы, которой должны «подражать», у которой учиться и от которой никогда не отклоняться должны поэты. Но природа — не то, что попадается на глаза, а нечто истинное, т. е. правильное, логичное и поэтому прекрасное. Искусство дает наслаждаться красотой только потому, что воспроизводит истину природы. Общее место поэтики классицизма, которую резюмирует Буало, гласит: «Нет ничего более прекрасного, чем порядок»32. А художественный мир басен Лафонтена — один из лучших примеров того, что можно было бы назвать моральной механикой. Только к концу XVIII в. природа как эстетическая тема обособляется и противопоставляется природе как предмету научного познания. И мы находим, может быть, впервые статью «Природа в искусстве» в «Энциклопедии» Дидро и Даламбера.

Отповедь Тютчева не просто крик поэтической души. За ней стоит романтическая натурфилософия, в которой интеллектуальное и эстетическое (поэтическое) сливались в единой идее природы, правда уже далеко не механической. [Природа — не просто совкупность сущего, она, говорит Новалис, — «совокупность всего того, что нас трогает <...>, и таким образом природа находится в непосредственной связи с теми членами нашего тела, которые мы называем органами чувств. Неизвестные и таинственные связи в пределах нашего тела дают нам право предполагать неизвестные и таинственные отношения в природе, и тем самым природа есть некое дивное сообщество, в которое нас вводит наше тело, и которое мы узнаем, измеряя его свойствами и способностями нашего тела»33 Речь должна идти не о познании, а об истолковании, рашифоровке скрытого языка природы, а он сказывается отнюдь не в однобоких идеализациях, а в целостной связи ее явлений, как связаны звуки в музыкальном произведении. Но естествоиспытатели не расслышав этой музыки, «принизили природу до единообразного механизма без прошлого и будущего». Поэтому «только поэты чувствовали то, чем природа может быть для человека <...> Для них природа наделена семенами бесконечной души, и более, чем любой самый одаренный, самый живой человек, поражает она неожиданностью глубокомысленных оборотов и мыслей, встреч и отклонений, больших идей и странностей»34. «Именуемое нами природой, — говорил Ф. Шеллинг, — лишь поэма, скрытая под оболочкой чудесной тайнописи»35

До всякого познания мы сообщены с природой своим телом, своими ощущениями, своими чувствами. Как солнечное тепло мы воспринимаем телом, так душой мы воспринимаем душу, а разумом — разум природы. В самом деле, тот самый разум, которым мы превращаем вещи в себе в вещи познаваемые, который проводит трансцендентальную границу в бытии, отсекая ею — будто бы неизбежно — предмет познания от «предмета» незнания, — этот человеческий конечный разум откуда взялся? «…Как к природе присоединяется разумность или по какой причине природа становится представлением? При таком задании природа, или объективное, принимается за первичное <...> Так называемая мертвая природа — это всего лишь несозревшая разумность»36. Природа — «спящий дух» человека, развивающийся к пробуждению. Таков исходный тезис немецкой натурфилософилософии].

Однако натурфилософия резко противостоит научному отношению к природе и научной идее природы. [Научное знание относится не к идеальным структурам «самой» природы, а к искусственным, рациональным идеализациям, определяющим условия возможности познавательного опыта. В научном опыте мы не проникаем в саму природу самим разумом (то есть ее собственным разумом, проснувшемся в человеке), а рассматриваем ее в особом разрезе, в аспекте, определенном логикой познания («функциями суждений», как говорит Кант). Научное знание научно, поскольку не просто условно и гипотетично, но всякий раз строго определяет эти условия своей идеализованной истинности, проверяемости (воспроизводимости) и возможного опровержения. Его истины не истины «самой» природы, а истины того аспекта, который извлекается из природы в развитии науки (и соответствующей техники)].

Уже к середине XIX в. все иллюзии были развеяны, и естествознание утвердило свою полную противоположность натурфилософии. Претензии натурфилософии постигнуть природу «изнутри» на взгляд позитивной науки не только тщетны, но и ложны, ибо она лишь вновь запутывает то, что было распутано наукой в ее честном исследовании природы «извне». Тем не менее источники натурфилософской интуиции — в той же метафизике XVII в., в которой продумываются и обосновываются начала механизации природы и научно-познавательной установки вообще. Не случайно Гёте, Шеллинг и Эйнштейн одинаково вдохновляются учением Спинозы.

Натурализм Гёте37 напоминает нам о натуралистической традиции вообще и о научном натурализме, существующем в рамках научного естествознания на равных правах с теоретическими дисциплинами. Между тем очевидно, что образы изучаемой природы здесь не просто различны, как если бы дело шло только о познании разных сторон одного предмета, но разнородны. В работе географа, геолога, ботаника, зоолога, эколога описательный феноменализм никак не может быть сопоставлен с эмпирической стадией работы физика, химика или биолога-теоретика. Описание, внимание к особенностям и исключениям (идиография), таксономический метод упорядочения для натуралиста не стадия, а сама суть дела.

[Вот пример. Один из известнейших натуралистов XIX века Георг Гартвиг пишет: «…со словом червь соединяют обыкновенно понятие несовершенства; червь почитается совсем неинтересным, отвратительным созданием… <...> Какое изумительное богатство органов! Какое роскошное образование! Верно, здесь неуместна всякая жалоба на скудость или недостаток. По внешнему виду морские кольчецы принадлежат к великолепнейшим созданиям всего животного мира. Радужные отливы колибри, искрящийся, металлический блеск красивейших жуков вы встретите у них. В особенности отличаются красотою свободно живущие роды, которые, подобно змеям, извиваются сквозь трещины скал, или кружатся, ныряют на дне моря, в песке, в тине. Восхищенные ими натуралисты величают их нежными именами языческих божеств: Нереиды, Евфрозины, Альционы, Афродиты»38. Гартвиг пишет о «многощетниковых червях». С тех пор эти черви (а также все остальные) вошли в нормальную систематику и продлжают детально исследоваться. Современные натуралисты уже не дают им нежных имен, стиль описания предельно объективен, но научное внимание к деталям только возросло.

«Следует иметь в виду, — пишет один из них, — что обычные оптические средства не дают возможности изучить тонкую структуру щетинок, в частности, детали строения и зубчатость рострума, а эти детали, несомненно, могут иметь большое систематическое значение для разграничения видов и более мелких таксономических единиц. Использование электронного сканирующего микроскопа в дальнейшем внесет, надо думать, немало нового»39].

Тем не менее натуралист — всем стилем исследования и отношением к «предмету» резко отличающийся от теоретика — не является в современной науке самостоятельным персонажем. Мало того, что он с необходимостью должен владеть методами и понятиями современной теоретической физики и химии, теоретическое измерение его собственной дисциплины — законы геотектоники или генетики — всегда уже включено в его наблюдающую мысль и явно или неявно направляет ее.

Как же различить и разделить значения «природы» сообразно упомянутым формам ее культурного тематизирования (не ясно, исчерпывают ли перечисленные формы все возможности разработки этой темы)? Для научного естествознания и для искусства, для натурфилософа и для натуралиста-путешественника природа, натура представляет собой то существенное бытие, на котором сосредоточено все их специальное внимание. И каждый раз это как будто совершенно другая природа. Можем ли мы предпослать определению природы как предмету научного исследования некую ее общекультурную идею? Или общая идея такого рода лишь обманчивый призрак среди других таких же призраков — идей «эпохи», «культуры»? Но если это так, можно ли однозначно определить и отделить от других то значение, которое единственно относится к делу нашего исследования: природу как научно познаваемый предмет?

Думаю, что сложность ответов на эти вопросы ясна уже из тех немногих свидетельств и замеченных связей, о которых говорилось выше. В самом деле, приведенные «профессиональные» понимания природы далеко не индифферентны по отношению друг к другу. Они оспаривают друг у друга свой «предмет» — природу — и право на его верное понимание. А кроме того, и сами разделяющие их барьеры смещаются, а то и вовсе исчезают.

Ю. Либих, испытавший в юности натурфилософский соблазн, остро осознает взаимоисключающую непримиримость науки и натурфилософии, здесь мыслимо только жесткое «или — или» и ни в коем случае не компромиссное «и — и»40. Но в XVII в. Роберту Бойлю, например, еще не приходит в голову сомневаться в необходимости философского и даже богословского укоренения новой науки41. Известно также, что метафизический базис ньютоновой механики непосредственно связан с натурфилософией итальянского неоплатонизма, перенесенной на английскую почву Г. Мором (1614—1687) и Р. Кэдуортом (1617—1688)42

Сложность определения единого смысла природы состоит в том, что ее культурные осмысленности — казалось бы, принципиально разнородные — не могут просто почтительно сосуществовать друг с другом, поскольку в них присутствует смутная интуиция единства, к которому, однако, не могут быть сведены эти разные осмысленности. Они не сводятся в единство, но и не могут формально разойтись по разным рубрикам. Мы не можем определить природу, так сказать, вообще, вне указанных культурных форм ее освоения, осмысления, и в то же время нельзя ограничиться простым перечислением ее возможных значений.

Быть может, мы взяли слишком широкие временные рамки — ни много ни мало три столетия европейской истории? Ведь формы понимания идеи природы XVII в. и не должны соответствовать оппозициям, возникшим только в XIX в.

Все это, без сомнения, так, но наша культурологическая задача только усложняется. Разумеется, я не могу входить в подробности, но основные изменения попробую охарактеризовать.

Первое важное различение состоит в том, что искусство в его отношении к природе испытывает за это время гораздо более глубокие изменения, чем естествознание, развертывающееся непрерывно, без заметных глубинных трансформаций. XVIII век приносит в искусство идею природы, противоположную классической, — руссоистскую идею естественного как противоположного всякому порядку, всякой механике и геометрии, всему искусственному, и романтизм начала XIX в. усугубляет это ощущение. Природа является диким, чуждым существом, романтически противостоящим устроенности человеческого мира, не подвластным никакому включению в домашний обиход и вместе с тем таящим для посвященного поэта-экзегета бесчисленные сокровища познания. Только теперь намечается радикальный раскол между искусством и наукой, между натурфилософским умопостижением и позитивным пониманием природы.

Что же касается «научной» природы, то важный рубеж в осознании ее идеи образует философия Канта [которой, как не трудно заметить, руководствуемся и мы], впервые со времен классиков XVII в. подвергшего эту «космологическую идею разума» тщательной логической рефлексии. Кантовские фундаментальные различения не столько изменили смысл этой идеи, сколько уяснили ее логическую функцию в научном познании. Отмечу здесь только три из наиболее кардинальных кантовских дистинкций: 1) различение принципиально внемысленного бытия, на которое лишь направлено действие познания, и предмета, воспроизводимого в конструктивной логике теории и понимаемого в категориях рассудка, которые соответствуют его синтетическим функциям (формам суждений); 2) различение двух аспектов объективной целокупности — математического (единство связи в пространстве и времени) и динамического («единство в существовании явлений»), причем целокупность явлений, рассмотренная в первом аспекте, именуется миром, а во втором — природой43; 3) различение, вводящее новое основание оппозиции природного и человеческого (практического) мира, а именно противоположение естественной необходимости и свободы как безусловного основания человеческого действия (см. выше, с. 000). Наконец, последнее изменение, которое необходимо отметить, оставаясь в пределах классической науки, — раскрытие в идее природы измерения времени. Я говорю о раскрытии, почти аналитическом акте, а не о привнесении или синтетическом умножении ее содержания, потому что сама классическая идея знания с необходимостью включает в себя элемент «генезиса», объяснения путем происхождения из первоистоков или — в самом механизированном виде — путем некоего построения из элементов.

Начало историзации природы (при одновременной «натурализации» истории) можно связать с именем Дж. Вико (1668-1744), для которого понять природу — значит реконструировать истинное первоначало вещей в истории их становления. «Природа вещей, — пишет он, — не что иное, как их возникновение в определенные времена и при определенных условиях»44. Мы должны научиться устранять нагромождения человеческой фантазии и своекорыстной памяти — культуру, как мы бы теперь сказали, — чтобы отыскать «первую человеческую мысль», в которой непосредственно присутствует знание естественных начал происхождения, иными словами, вся наука45.

Если математическая структура теории всегда предполагает возможность развертывания ее путем логической дедукции, то соответственно любая вещь в системе природы объяснима как произведенная в причинном ряду. Разумеется, концепция развития XIX в. существенно усложняет этот «генетизм», однако ни в чем ему не противоречит.

Что же, помогла ли нам историческая детализация разобраться в многообразии значений понятия «природа»? Можем ли мы упорядочить их во времени, как бы следя за их развитием и расхождением? Мне кажется, что картина только усложнилась. Возможно, мы отчетливее представляем теперь пункт, в котором «гуманитарная» природа разошлась с «научной», а также собственное развитие «научной» идеи, но внутренняя разнородность ее никак не уменьшилась. В развитии классического естествознания, имеющего в виду, как кажется, единый предмет познания, этот предмет осознается в странной системе плохо совмещающихся и равно интегральных определений: системно-математическое определение природы исключает и предполагает причинно-динамическое определение ее же; природа, понятая как тотальная (безусловная) необходимость (механика), должна быть каким-то образом совмещена с природой-развитием, строгий детерминизм оказывается парадоксально совмещенным со стохастической природой законов (термодинамика, вариационность, флюктуативность, генетические мутации, наконец, принципиально вероятностный мир квантовой механики); природа как субстанциальное единство и однородность должна примириться с определением той же природы как множества разнородных взаимодействий (гравитационных, электромагнитных, химических), каждому из которых соответствует особая феноменологическая механика.

Что в самом деле определяет единый смысл идеи природы хотя бы в пределах самого естествознания? Каким образом разные научные дисциплины соотносятся с одной идеей природы? Если мы говорим, что науки различаются по предмету, выделяемому ими в природе, то, во-первых, каким образом эти предметы выделяются в неделимой целостности природы? А во-вторых, как и где сводятся знания разных наук о разных предметах в знание об одной природе? Иными словами, как соотносятся природа — этот единый предмет естествознания — и различные предметы научных дисциплин?

Пропуская мимо ушей (во избежание бесконечного умножения трудностей) вопрос о том, как и кем определяется специальный предмет, — положим, мы знаем, что говорим, когда говорим: биолог изучает живое, химик изучает химические превращения, математик изучает абстрактные структуры и отношения. Физик изучает... Мы с удивлением готовы услышать — законы природы! То есть — его специальный предмет — всеобщие законы природы? Получается, что все изучают что-то в природе, а физик саму природу.

«Вся философия, — говорит Декарт, — подобна как бы дереву, корни которого — метафизика, ствол — физика, а ветви, исходящие от этого ствола, — все прочие науки... »46. Физика, следовательно, по мысли Декарта, получает непосредственно от метафизики (т. е. от философии как формы онтологического и логического обоснования научного мышления) санкцию быть наукой по преимуществу, стволом всех прочих наук. Теоретическая (математическая) физика не просто одна из теоретических дисциплин, она универсальна сообразно универсальности своего объекта. В таком случае все прочие естественные науки (заметим, кстати, что подразумевает под «прочими науками» Декарт; приведенная выше фраза заканчивается так: «... сводящиеся к трем главным: медицине, механике и этике») оказываются только разделами физики, а предельная теоретизация любой дисциплины — ее редукцией к физике47.

Физикализацию, впрочем, можно понимать двояко: материально и формально. Материально — означает, что все явления природы (химические, биологические, геологические и «прочие») должны быть в конечном счете объяснены теоретической физикой. Формально — означает, что изучаемая предметная сфера должна быть представлена как система движений неких фигуральных тел в фигуральном пространстве под действием неких квазисил. Так можно сделать как бы естественным объектом все сферы человеческой культуры — и этику, и социологию, и юриспруденцию, и именно так создавались соответствующие науки в XVII в.48

Но материальная физикализация науки наталкивается не только на технические трудности, которые в принципе вполне преодолимы. В самом деле, почему нельзя понять и разработать химию просто как физику взаимодействия внешних электронных оболочек атомов, короче, как квантовую химию? Такому проекту препятствуют какие-то принципиальные соображения, некая интуиция качественной нередуцируемости предметов специальных наук. Эта интуиция внутри самой науки остается не более чем глухим сомнением, легко преодолеваемым позитивным духом и логически необходимым стремлением к единству теоретического основания, к «великому объединению». Но в философских спорах XVII в., в которых обсуждались начала, основоположные идеи, конституирующие научный разум, в реакции на «механическую философию» со стороны некоторых медиков, химиков, биологов, не говоря уж об ученых старой традиции, иезуитах или неоплатониках, проблема неустранимой сущностной качественности вещей обсуждалась очень живо и остро49. В этих спорах мы можем нащупать еще одно определение внутренней границы научно-познающего разума.

Попробуем все же навести хоть какой-нибудь порядок в этом разноречивом и не поддающемся единой систематизации наборе смыслов, определяющих Природу как специфическую идею культуры Нового времени.

1. Природа — не однозначная, у всех перед глазами лежащая очевидность, на которую довольно было бы лишь указать пальцем, а весьма сложная и запутанная идея. В частности, идея бытия, существующего вне нас (хотя и включающая в себя нас — людей — со всем, что мы делаем и думаем), независимо от нас (и вместе с тем подчиняющаяся человеческому познанию, преобразованию, овладению, доступная человеческой власти вплоть до последнего кварка).

2. Именно в Новое время доминирующим или эпохальным становится такое понимание сущего и человека в их отношении друг к другу, согласно которому человеку и его обжитому, осмысленному, домашнему миру противопоставляется иное, чужое, самодовлеющее бытие и человек должен установить к нему адекватное отношение. Ленобль в «Истории идеи природы» остроумно замечает, что вплоть до XVII в. люди полагали, будто вся Вселенная занята исключительно человеческими проблемами и смысл ее в том, как она участвует в человеческой судьбе. Даже в том случае,
если природу и богов понимали как индифферентных к человеку (Эпикур, Лукреций), в этом видели только нравственный урок и поучение природы для человека50.

3. Природа и культура впервые оказываются в оппозиционном отношении (впервые, собственно, определяются как таковые, как «природа» и «культура» и в этом смысле, как ни странно это прозвучит, впервые возникают), что и фиксируется вскоре в радикальном различении науки и искусства, естественных и гуманитарных наук и т. д. В природе человек имеет дело с принципиально дегуманизированным, трансцендентным бытием, которое подлежит трудному и, вообще говоря, бесконечному процессу познания, освоения и гуманизации.

4. Строго говоря, впервые — встает гносеологическая проблема, проблема оснований объективного познания, не зависящего от культурных предрасположенностей и предвзятостей мысли («идолов Ф. Бэкона). В решении этой проблемы формируется идея сверхличного (вне-культурного) субъекта познания, соответствующего естественному объекту, — субъекта, стоящего в «естественном свете разума». Теперь вопрос не в том, как соответствовать космическому или божественному разуму, а в том, как это человеческий и только человеческий разум умудряется проникнуть в законы природы, чуждой ему вместе с его разумом. Выясняется: мы познаем мир ровно в той мере, в какой извлекаем из этого «черного ящика» только то, что соответствует «функциям» нашего человеческого рассудка.

5. Такому — характерному для Нового времени — пониманию соотношения человека и природы присущи следующие трудно-согласуемые черты.

А. Природа до тех пор остается природой, пока она сохраняет свою инородность, иносубстанциальность человеку как «вещи мыслящей». Поэтому познание необходимо должно не только перерабатывать ее в формы человеческой деятельности, но каждый раз вновь «выталкивать» ее из человеческого мира, воспроизводить в качестве вещи-в-себе, трансцендентной, неведомой, в качестве задачи и загадки.

Б. Человек и природа противостоят один на один. Эти два «существа» находятся не в спокойном познавательном отношении «субъекта» и «объекта», а в состоянии буквально смертельного противоборства. При всей их чужеродности человек и природа связаны скрытыми жизненно важными нитями. Это не два «субъекта», и речь идет не о взаимопонимании между ними. В противоречии с первым определением второе утверждает, что человек и природа — нечто одно и человек способен природой «овладевать», превращать в органы своей жизнедеятельности. Поэтому в человеке нет ничего, что могло бы сопротивляться натиску природы, любая бацилла или космическая случайность могут незаметно стереть всякий след человека в природе. Но и в природе нет ничего принципиально недоступного человеку. Человек — исчезающе малая величина во Вселенной — несет, однако, в себе ее тайну и ключ, с помощью которого он может властвовать над этим джинном51.

6. Внутренняя несогласованность идеи природы с собой, а именно ее определение как предмета принципиально инородного человеку (предмет познания) и не менее принципиально однородного человеку (предмет практического освоения), и есть источник тех разногласий в толковании идеи природы, которые мы отметили выше. Всякому пониманию природы как нацело идеализируемой субстанции будет противополагаться — пусть и в другой сфере культуры — понимание невместимости природы в формы человеческого освоения. Всякой геометризации будет противополагаться динамизм. Всякому натурфилософскому монизму — позитивно-научный дуализм, утверждение внешнепознавательной позиции. Научному пафосу познания и овладения будет противополагаться художественный пафос материальной, вещественной, живой самобытности природного.

7. Среди оспаривающих друг друга пониманий идеи природы есть такие, которые можно считать внутрикультурными метаморфозами этой идеи (см. п. 5, 6), а есть такие, которые отмечают внутренние границы самой идеи природы и соответственно научно-познавательной идеи мышления. Мы выделяем натурализм Гёте, направленный к снятию фундаментальных оппозиций сущности и явления, субъекта и объекта, с одной стороны, а с другой — то понятие качественной индивидуальной формы, в преодолении которого формировалась идея природы в XVII в.

* * *

В этом «Введении» я хотел дать почувствовать историческую оригинальность и культурную определенность идеи природы, чтобы выявилась реальность самого предмета исследования. Важно также хотя бы в общих чертах представлять много-мерность и внутреннюю разноплановость этой идеи, чтобы с самого начала не утратить ее в плоской общепонятности.

В первой части работы я собираюсь показать, как идея природы формируется путем как бы расталкивания, оттеснения на периферию и напряженного удерживания там других культурных форм истолкования сущего. Что это были за формы? Какие терминологические значения слова «природа», какие осмысленности сущего, сущности, причины, понятия сталкивались на рубеже XVI—XVII вв. ?

Только в 1686 г. Роберт Бойль один из первых обратил внимание на путаную многозначность слова «природа» и попытался в ней разобраться. Он посвятил этому специальную работу «Свободное исследование общераспространенного понятия о природе», опубликованную отдельно в Лондоне и в том же году появившуюся в латинском переводе в издаваемом Пьером Бейлем журнале «Новости республики ученых»52. До этого в энциклопедиях и философских словарях XVII в. приводилось множество значений, среди которых мы тщетно станем искать «механический» смысл. Наиболее влиятельные словари Р. Гоклениуса (1613), М. Шовена (1692), А. Фюретьера53 свидетельствуют, сколь незначительно было влияние новых представлений в широких кругах ученых-профессионалов, и тем самым позволяют увидеть, в каком сложном спектре значений должно было выжить и самоопределиться новое понятие.

Вот, например, значения «природы» из словаря Фюретьера: «1. Тело мира, совокупность всего сущего. 2. Действие провидения, которое совершается во всех телах и придает им известные свойства, называемые философами вторичными причинами. О природе, — добавляет автор как бы кстати, — говорят также, имея в виду нечто обычное, повседневное. 3. Известные свойства, обнаруживающиеся в действии некоторых тел, причины которых неизвестны и которые в философии называются скрытыми качествами (qualitée occultes). 4. Отдельные виды (в ботанике). 5. Части животных, служащие продолжению рода. 6. Смесь качеств и стихий, производящую различный темперамент животных. 7. Метафорически понятие природы относят к моральным вещам. Человек в естественном состоянии — это человек в состоянии греха. 8. Прирожденное нам знание доброго и злого, вредящего нам и помогающего. 9. Природой считается также все противоположное искусству»54.

М. Шовен, автор философского словаря, вышедшего в самом конце XVII в., стремится, как уверяет автор, «устранить все разнообразные двусмыслицы, присущие этому слову», и различает семь основных значений: «1) Божественный Ум, создатель всех вещей. 2) Сущность (essentia). 3) Совокупность всех сотворенных вещей. 4) Естественные причины, т. е. действия по врожденной склонности или по предустановлениям Создателя (очень важно это «или». — А. А.). 5) Темперамент животных. 6) Врожденное или внутренне присущее начало склонности к добродетелям или порокам или способности к искусствам и мастерству. 7) По исходному же значению Природа (как бы Порода, Рождающая — quasi nascitura, a nascendo dicta) означает то, в качестве чего некая вещь рождена или чем она является по своему рождению или происхождению»55.

Даже в конце XVIII в. знаменитая «Энциклопедия» Дидро и Даламбера, которую ни в какой степени нельзя обвинить в просветительской ограниченности, считает необходимым привести в качестве главных значений этого слова следующие: «Природа иногда означает систему мира, машину Вселенной или совокупность всего сотворенного». Р. Бойль, замечают издатели, предлагает называть это миром или Вселенной. «В более узком смысле понятие природы применяется для обозначения любой сотворенной или несотворенной, духовной и телесной вещи». «В еще более узком смысле природой называется сущность вещи или то, что школьные философы называют чтойностыо (quidditas), т. е. тот атрибут, который делает вещь тем-то или тем-то». В этом смысле, замечает автор, картезианцы называют природой души мышление, а природой материи — протяженность. «В специальном смысле природой называется порядок и естественный ход вещей как последовательность вторичных причин или как божественное установление. Именно в этом смысле говорят, что физики изучают природу». Наконец, природой называют провидение или духовную мощь, которая действует в мире. «Природа в этом смысле, который Р. Бойль считает предпочтительным, не что иное, как сам Бог, действующий согласно установленным им законам»56. (Прочесть это было бы крайне удивительно, если бы не явная аллюзия на Спинозу или Лейбница). И лишь в самом конце в качестве специальнейшего физического смысла упоминается, что действие природы понимается как механическое действие тела на тело.

Посмотрим теперь, как же определяет природу Р. Бойль. «Природу в целом (Generalem… Naturam) я называю Космическим Механизмом, т. е. совокупностью всех механических свойств: Фигуры, Массы, Движения и т. д., свойственных материи великой Системы Мира. Имея в виду природу того или иного отдельного тела, я буду называть ее частным, отдельным или, если угодно, индивидуальным Механизмом тела, или, для краткости, просто Механизмом тела, т. е. существенной Модификацией, если позволительно так выразиться, под каковым именем я разумею совокупность всех механических свойств, собранных в каждом отдельном теле. Причем в отдельном теле, рассмотренном как имеющее определенное положение в мире, устроенном наподобие нашего. Возможно, тебя удивит, что в этом описании я представляю Мастерскую Мира (Mundi Fabricam), как если бы я полагал, что она является частью понятия Природы, хотя большинство философов, равно как и все остальные, говорят о ней как о пластическом принципе всех мировых тел, т. е. как если бы эти тела образовывались ею самой, почему они и называются обычно Произведениями Природы, а наблюдаемые в них изменения — Явлениями Природы» 57.

Словари и энциклопедии отражают наиболее устойчивые и общепринятые понятия, распространенные в мире университетской учености, крепче всего связанной с традицией. Неудивительно, что перед нами значения, истоки которых уходят в средневековую науку. Схоластике принадлежат три основных значения, к которым можно свести большинство приведенных выше толкований. Во-первых, Бог как создатель, источник и субъект творения (Natura naturans схоластиков), во-вторых, совокупность сущего, поскольку она связана вторичными (т. е. естественными) причинами (значение, взятое за основу новой физикой), в-третьих, сущность, т. е. то, что делает вещь ею самой. Последнее значение, разумеется, подчинено первому.

Не забудем, далее, что на становление новой науки и новой концепции космоса мощно воздействовала иная традиция, конкурировавшая с официальной, но с момента зарождения во Флорентийской академии обитавшая в кругах, оппозиционно настроенных к университетам, среди отдельных энтузиастов-одиночек, самочинных союзов и тайных сподвижников. Я имею в виду неоплатоническую натурфилософию и связываемую с ней так назызаемую герметическую традицию. Основной ее мотив — понимание мира как своего рода божества. «Природа, — говорил еще Лоренцо Валла, — то же, что и Бог, или почти то же»58. Космос одушевлен и связан тайными шифрами и влечениями, сосредоточившимися в человеке, который есть центральное связующее звено мира. От Фичино и Пико эта традиция идет к XVII в. Среди множества славных и безвестных алхимиков, врачей, натурфилософов и магов к ней принадлежат Агриппа Неттесгеймский, Парацельс и его ученик Ван Гельмонт, Джаммбатиста делла Порта, Джордано Бруно, Джон Ди. Последний труд, дающий полную картину мира в духе этой традиции, — «История обоих миров» Роберта Фладда — еще был достаточно авторитетен, чтобы М. Мерсенн включил во «Введение в универсальную гармонию» (1634) обширные извлечения из него59.

Во всем этом следует разобраться подробнее.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. Открытие природы

Глава 1. Космическая литургия

Тот схематический и до крайности сжатый очерк средневековой «идеи природы», который будет сейчас дан, никоим образом не стремится развернуть ее богатейшее содержание ни исторически, ни аналитически. Христианское миропонимание вообще и в особенности схоластическая перипатетика — культурная, концептуальная и научная среда, в которой зарождался и формировался научный разум. Он создавал свои понятия и определял свои принципы в полемике прежде всего с аристотелизмом средневековья — во внешних столкновениях и в сокровенной внутренней работе по преобразованию его понятий, его логики и миропонимания в целом. Чтобы каждый раз не отклоняться в сторону для объяснений и, главное, представить средневековые понятия хоть в какой-то целостности и внутренней связи, я посвящаю им особую главу. С целью большей конкретности материал ограничен главным образом доктриной Фомы Аквината, достаточно, впрочем, представительной.

Есть и еще одно, быть может даже более важное, соображение, которое требует пусть краткой, но целостной характеристики средневекового миропонимания. Оно прямо вытекает из замысла нашей работы.

И об античном космосе, и о тварном мире христианского богословия можно, конечно, говорить как об определенном понимании природы. Но слово это в таком случае, во-первых, должно быть понято в переносном смысле, а именно: как понималось в древности нечто такое, что мы теперь приблизительно называем природой. Во-вторых, тот образ (понятие? идея?) мира, который мы, не долго думая, называем особым пониманием природы в древности, даже формально не совпадает с природой «в нашем смысле слова» (как мы видели, сопоставляя живой космос Платона и бесконечную вселенную Паскаля), иными словами, неизвестно, что мы вообще имеем в виду, когда говорим про одну природу, разные понимания которой беремся сопоставлять. В результате приблизительность исходного понимания превращается в полную неопределенность. Наконец, в-третьих, поскольку с перенесением самого слова какие-то современные интуиции все же переносятся в чуждую им сферу и создают видимость понимания того, о чем идет речь, возникает множество недоразумений, затрудняющих уяснение сути дела. [Поэтому лучше сразу убрать с пути мнение, будто звезды всегда те же, а только представления людей разные. Человек живет не в представлениях о мире, а в самом мире, причем в мире всегда насквозь человеческом. Творящее сознание, продуктивное воображение, понимающая мысль человека всегда уже примешаны ко всему, что он, человек, находит в этом своем мире в качестве не-человеческого или сверх-человеческого, а следовательно, и собственно человеческого. То, что человек обретает в мире — богов, вселенную, Землю, самого себя — некоторым образом из-обретается, изобретаясь обретается, открывается, допускается к настоящему существованию. Наша задача в том, чтобы проследить, как была из-обретена — или открыта — «природа», которую естественно познавать экспериментальному естествознанию. Обращаясь к средневековью или античности, мы говорим не о «детских» представлениях и первых догадках относительно той «природы», до правильного познания которой люди в Европе доросли где-то к XVII веку. Там, где повзрослевший «дух позитивных наук» видел только исторические блуждания, предрассудки и недоразумения, мы хотим различить особые и не менее вразумительные миры со своей логикой разделения сущего на онтологически разные сферы (логикой их из-обретения). Например, в том смысле, в каком богослов IX века Иоанн Скотт Эриугена говорил о «разделении природы», разумея тут под природой всю совокупность «того, что есть, и того, что не есть (!)». Вот как он проводит это разделение: «Мне представляется, что деление природы посредством четырех различий принимает четыре вида. Из них первый состоит в том, что творит, и не творится; второй в том, что и творится и творит; третий в том, что творится и не творит; четвертый в том, что и не творит, и не творится»60. Основание такого онтологического раздела — отношение к творению. Это основание имеет логический характер и лишь потом — теологический. Не только Откровение, но и сама Логика (онто-логика) открывает (пред-полагает) Творца в качестве первооснования сущего. Основоположения этой тео-логики детально разработаны поздним неоплатонизмом (Прокл, Дамаский). Христианское богословие усваивает эту логику и на латинском Западе (Ориген, Августин), и на греческом Востоке (капподокийцы, псевдо-Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник)]

Различение «космоса», «сотворенного мира» и «мира-природы» (не говоря уж о различении природы как целого и индивидуальных природ) тем более необходимо, что сами слова «Natura», «naturalis», «naturaliter» не чувствительны к изменению смысла; это различение должно быть проведено тем более отчетливо, чем более тонко и незаметно их переосмысление61.

Средневековый ум образован не как познавательная способность. Два тезиса определяют его движение и внутреннюю форму: Credo ut intelligam — Intelligo ut credam — верую ради понимания, и понимаю ради веры. Постигающая мысль изначально сосредоточена на божественном Слове и пронизана вниманием Ему, потому что «все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Иоанн 1, 3), потому что «Верою познаем, что веки устроены словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое» (Евр. 11, 3), и потому что «трава засыхает, цвет увядает, а слово Бога нашего пребудет вечно» (Ис. 40, 8). Сотворенный мир мыслится в таком «контексте».

Но мир в целом своим устроением, порядком, целесообразностью и каждая вещь в отдельности не только вещают и свидетельствуют о Творце этого прекрасного произведения, но и активно соучаствуют в творящем акте Бога. Это участие и составляет суть бытия каждого существа.

В основе всей христианской онтологии, от Августина до Фомы по крайней мере, лежит один библейский текст, который в греческом переводе звучит столь платонично, что св. Августин видел в нем, возможное свидетельство знакомства Платона с книгами Моисея62. Это знаменитый эпизод с неопалимой Купиной (Исх. III, 13-14), когда Бог по просьбе Моисея именует себя. В переводе Септуагинты это имя значит: «Я есмь сущий» — «Egë e„mˆ Ð ên». Иными словами, бытие — это как бы собственное имя Бога. Из этого самооткровения или самоистолкования Бога исходит вся средневековая онтология63. Принципиально отличает эту онтологию от античной, скажем неоплатонистской, идея творящей воли Бога, идея творения как свободного волеизъявления. Не единое эманирует миром, а Творец своей благой волей наделяет бытием, творя мир из ничто. Бог не просто есть в собственном смысле слова, не просто заключает в себе полноту бытия, он есть, если можно воспользоваться не очень подходящим термином, субъект бытия, сказать более традиционно, — художник, создатель произведений, онтологически (по смыслу и способу бытия) иной, чем произведенное. [Божественный творец отличается от мастера тем, что творит из ничто, тогда как мастер может творить только из уже сотворенного материала. Бог — creator, мастер — opifex, informator64. А это значит: само творящее действие входит в сокровенное существу каждого творения. И сама сотворенная «Природа в своих действиях подражает действию Бога»65. Она есть множество существующего, но и множество того, что таится в «потаеннейших недрах природы» («secretis naturae sinibus»), как говорили богословы66]. Не бытие есть основание для понимания Бога, пусть и в качестве «перводвигателя», «первопричины», а Творец — основание для определения того, что значит быть. Все, что ни есть, одним только фактом своего бытия, сколь бы ничтожным оно ни казалось, причастно Богу, т. е. соучаствует в его творящем деянии. Все причастно Богу, поскольку хоть как-то есть, и все есть, поскольку как-то соучаствует в божественном творчестве. «Этот радикальный метафизический оптимизм, — пишет Э. Жильсон, — не оставляет в стороне ничего, что хоть в каком-нибудь смысле заслуживало бы имени сущего, и телесный мир не более, чем все остальное…»67. Всякое существо, всякая тварь есть определенный способ бытия, получаемый путем некой «привации» или «негации» в божественном субъекте. «Бытие же сотворенных вещей, — говорит Фома, — выведено из божественного бытия, согласно некоторому недостатку в подобии»68. Стало быть, чтобы узнать, что есть такая-то вещь, нужно узнать, каким образом она уподобляется и причаствует Богу, который превосходит совокупность этих способов, во-первых, как абсолютная полнота бытия, а во-вторых, как субъект бытия, т. е. как творец и создатель, создавший мир из ничего. [Поскольку определенное сущее не просто оформленная материя, а творящее причастие Богу, то точно так же, как постижение существа Бога превосходит силы нашего разума, «точное постижение даже и самых последних из творений, — говорит Максим Исповедник, — превосхоит силу нашего логического мышления (logikÁj ™nerge…aj)». Мы познаем только предикаты, но не индивидуальный субъект вещи, не ее субстаницальную форму. «Если мы желаем без изъяна выразить представляемое в уме, то всяко подобает как основание, на котором все это утверждается, показать и то, чем является субъект этих [определений]». Но «ничто вообще из сущих не есть по самому бытию своему то, чем является и называется сумма всего нами о нем помышляемого и глаголемого, но нечто отличное от сего…»69. Следовательно, то самое, что — как эйдос, внутренняя форма — считалось в античности основанием бытия и потому основанием знания вещи, теперь, в качестве божественного основания бытия, оказывается средоточием ее непостижимости. Поэтому, чтобы природа в целом смогла стать предметом методического познания, ее надо было прежде всего расформировать, увидеть за этими скрытыми формами, качествами, силами однородные законы, определяющие возможные формы существования]

Здесь проходит рубеж, отделяющий христианскую онтологию от античной, включая и неоплатонизм. Бытие понято здесь в своем основании, т. е. в субъекте, а мир понят как сотворенный из ничто, т. е. не имеющий онтологической основы в себе.

Когда Бог определяется как онтологическая основа мира, мир понимается как нечто единое, как одна «природа», сотворенная другой «природой» — творящей. «Бог, — говорит Фома, — есть универсальная причина всего, что происходит естественно, отчего и сам называется природотворящим»70. Однако это идущее от Аверроэса и усвоенное схоластикой различение Бога как «Natura naturans» и твари как «Natura naturata» кажется одним из наиболее сбивающих с толку. О совокупности сотворенного сущего нельзя говорить как об одном существе (в этом, как увидим позже, основное расхождение схоластики и платонистской натурфилософии) по двум причинам. Во-первых, потому, что мир есть собрание индивидуальных субстанций, каждая из которых может быть согласована с другими, но не образует «акциденций» или «модусов» некоей единой субстанции, которую по праву следовало бы тогда назвать природой. Единственно общее всем вещам мира — бытие. Но каждая вещь имеет начало своего бытия от самого пре-мирного Бога, а не через посредство космоса. Во-вторых, потому, что единое основание мира находится вне него, а сам мир не обладает и в принципе не может обладать основанием в себе. Он не самообоснован, не самобытен, не самоцелен. Это и значит, что он сотворен из ничто.

Творческий акт Бога и соответственно его знание простирается вплоть до каждой единичной вещи. В этом Фома решительно противостоит аверроистам, полагавшим, что Бог знает вещи общим, а не индивидуально различающим познанием. Но собственная природа каждой вещи — это индивидуальный способ причастия совершенству божественного существа и определенность творческой энергии самого Бога. Бог не знал бы ни самого себя, ни тварную природу, если бы не знал возможные способы существовать, каждый в отдельности71. «Бог охватывает своей реальностью и своим совершенством все совершенства вещей.... — говорит св. Фома, — и, стало быть, есть виртуально все»72. Даже первая материя, которая есть потенциально сущее, но таким образом все же есть, эту тень бытия тоже получила от Бога73.

Там, где: св. Фома исследует творение, в частности, например, в специальном трактате «О началах природы» (De principiis Naturae)74, речь идет не о мире в целом, а о «формировании» субстанций, т. е. индивидуальных природ. Используя аристотелевские понятия «потенции» и «акта», а также его четыре причины, Аквинат формулирует свою концепцию творения. Минимальное бытие, то, что не есть вообще нечто, а только может стать чем-то, некоей субстанцией, это первая материя, существующая всегда лишь в чем-то другом и благодаря другому. Акт, которым приводится в бытие и поддерживается в бытии субстанция («чтой-ность», внутренняя природа), т. е. конститутивный акт субстанции, есть форма75. Форма есть творческий акт, исходящий от Бога, которым субстанция сама — тем же актом, но уже как своим — причаствует, участвует в бытии, т. е. в форме божественного деяния. Быть — значит действенно включаться в действие Бога и совершенствоваться в нем, т. е. в умении быть, т. е. действовать… Итак, forma dat esse materiae — форма дает бытие материи в активно сущей субстанции76, поэтому она и называется «субстанциальная форма»: то, что определяет вещь в индивидуальном качествовании ее

Субстанция есть субъект дальнейших — акцидентальных — изменений. Материя не является субъектом, она не существует сама по себе, вне актуализирующих ее субстанций (она поэтому не может быть реальной причиной космического единства). «Вся эта онтологическая структура в каждой субстанции есть не что иное, как развертывание индивидуального акта существования, который творит и непрерывно поддерживает в существовании божественная действенность»77.

В этой части онтологии творения следует еще раз яснее подчеркнуть один момент. Мы до сих пор отождествляли форму и акт, как бы сливали формальную и действующую причины. Но уже Аристотель понимал, что ни форма сама по себе, ни материя не могут быть субъектами становления или бытия. Начало движения он видит в «природе» (fÚsij), т.е. в форме, поскольку она внутренне присуща (™nÒn) материи78. Для св. Фомы речь идет о природе как творческом действии Бога. Бог творит субстанцию, единство материи и формы, а форму и материю он при этом со-творит. Бог есть в этом смысле действующая причина, отличная от материальной и формальной «Нужно, следовательно, — говорит Фома в «Началах природы», — иметь еще до материи и формы какое-то начало бытия, которое действует; это начало и называют причиной действующей, или движущей, или активной, или той, откуда исходит начало движения»79. Только действие Бога вводит форму в материю и создает субстанцию, т. е. индивидуального субъекта, активно причаствующего бытию, субъекта становящегося бытия. «В субстанциях, состоящих из материи и формы, существует двоичное сочетание акта и потенции... первое — сочетание самой субстанции, которая состоит из материи и формы; второе — сочетание самой составленной субстанции и бытия иначе можно сказать — quod est et esse (того, что есть, и бытия) или quod est et quo est (того, что есть, и того, благодаря чему есть)»80.

Понятно теперь, почему и каким образом именно Бог должен устраивать мир в целом и управлять им через внутреннюю связь субстанций. Весь мир есть не что иное, как искусство божественного мастерства, в котором произведение (тварный мир) существует не для постороннего употребления, а «для славы Божией», т. е. чтобы обнаружить собой совершенство божественного искусства.

Как же осуществляется эта внутренняя связь мира и откуда появляется понятие вторичных причин?

Быть — значит становиться, совершенствоваться в бытии, т. е. яснее обнаруживать в себе божественную творческую энергию. А это значит — уподобляться Богу: быть — значит действовать, причинять, творить, создавать. Итак, можно говорить об акте в двух смыслах. Первично акт — это форма и integritas rei (целостность вещи). Вторично акт есть операция. Именно по действиям (операциям) вещи на наши ощущения мы, например, заключаем о существовании действующего «субъекта»81.

Каждая вещь в отдельности и все вещи вместе имеют одну цель — Бога, который, напротив, самоцелен. Но здесь существует различение. В огромном организме Вселенной каждая часть имеет место сначала для своего собственного акта-операции, для ближайшей цели, как, например, глаз — для того, чтобы видеть; кроме того, каждая из менее благородных частей располагается так, чтобы быть ради частей более благородных, подобно тому как твари, низшие, чем человек, подчинены бытию человека. Все же твари вместе осуществляют общее, соборное совершенство тварного мира, который своим богоподобием свидетельствует славу самого Бога. [«Совокупное совершенство всех творений есть подражание и образ самого Бога»82] Этот космический собор, или космическая литургия, и есть предельно напряженный образ христианской космологии.

Иным оборотом такой космизации христианства была «естественная теология». К XIII в. стало ясно, что сверхъестественный Бог устроил мир разумно, и эту разумность может постигнуть и «естественный ум», например ум Аристотеля. Вот почему Аквинат включает в свой «Богословский свод» аристотелевскую метафизику и космологию, о чем можно судить хотя бы по «Божественной комедии» Данте (весьма просвещенного томиста), поскольку помянутый «Свод» в целом остается нам по разным причинам недоступным. Данте и дает художественный образ космической литургии.

Космос, понятый как собор и литургия, космос, в котором бесконечно бережная индивидуализация и внимательное оформление деталей, бесконечно множащихся в скрытом от них самих единстве, — такой космос представлен любым готическим собором. Единство, тайно связуя все, как будто предоставляет каждое существо его единственному бытию. Каждое существо — особое качество, особая природа, зачем-то нужная — единственная, уникальная — в божественном мироустроении. Здесь, как замечает Ленобль, Natura Rerum — поистине есть Natio Rerum — великая семья и родство вещей в Боге83. Знать природу вещи — значит знать ее деятельное участие в общем домостроительстве божественной Премудрости84.

Можно ли говорить о природе как категории средневековой культуры, о познании природы, о проблеме познания (гносеологии) вообще? Разумеется, можно, и крупнейшие медиевисты не задумываются строить свои изложения именно с помощью этих категорий.

Например, вся вторая часть капитального труда Э. Жильсона «Томизм», в которой излагаются проблемы творения — говорится о томистском понимании ангелов, вторичных (естественных) причин, человека, жизни и ощущения, интеллекта и рационального познания, сознания и истины, вожделения и воли, — вся эта часть называется просто «Природа». Пять вопросов из «Богословского свода» Аквината, которые избрала «Философская библиотека» (изд. Феликса Майнера)85 в качестве представительных и важных для изучения, касаются проблем познания, а краткое, но почти текстуальное изложение системы св. Фомы, изданное в той же «Библиотеке», начинается с «Учения о познании» и продолжается «Учением о природе».

Но, поступая так, мы должны ясно понимать, что представляем средневековую мысль модификацией новоевропейской и, может быть, сильно искажаем ее при этом, потому что она была занята не нашим, а своим делом и решала другие задачи. Разумеется, все, что мы ищем, мы найдем: и природу, и глубокий интерес к ней, и настойчивые попытки разобраться в ее явлениях, и сложную теорию познания (в которой, кстати, предельный эмпиризм сочетается с формально-логическим порядком) — короче говоря, все, что характерно для XVII в. (а еще более для XVIII в. ). Но если культура для нас нечто большее, чем случайный наряд абстрактного Homo sapiens, точка зрения и исследовательская перспектива должны быть изменены.

Пользуясь только что разобранными схоластическими категориями, можно сказать: если мы считаем культуру своего рода субъектом или субстанциальной формой, важно ясно понимать, что в ней субстанциально, а что акцидентально, иначе говоря — ее собственный мир и отвечающий ему разум. Лишь после этого мы увидим все перечисленные факты — и познание природных явлений, и гносеологические проблемы, и занятия «свободных искусств» — в истинном контексте и истинном смысле.

Это пояснение культурологической позиции, лежащей в основе нашего исследования, позволяет точнее сформулировать также и проблему того исторического события, которое можно назвать возникновением культурного субъекта. Известный тезис о том, что в эпоху Возрождения была «открыта» та природа, к которой обратились новаторы XVII в., мы понимаем в контексте именно этой проблемы: как формируется новый культурный субъект, для которого соотношение с природой оказывается субстанциальным?

Глава 2. Секреты и открытия

1. Бог в вещах

Противоборство трех течений, трех направлений творческой энергии определяет напряжение умственной жизни Западной Европы в XVI в.: школьная наука, прочно связанная с университетскими традициями, «александрийское» по стилю философствование, истоки которого восходят к Флорентийской академии, и религиозное обновленчество Реформации. Им соответствуют три существенно различных образа мира, понимания человека в мире и его отношения к миру как существа мыслящего и деятельного.

На протяжении всего XVII в. и в протестантском Лейдене, и в католической Болонье, в Падуанском университете, очаге нового научного духа, или в Сорбонне, оплоте традиционно схоластической учености, в платонизирующем Кембридже и в правоверном Кракове курс обучения натуральной философии строился канонически на основе штудирования аристотелевских сочинений («Метафизика», «Физика», «Метеорология», «О возникновении и уничтожении», «История животных») и их комментариев. Физика по Аристотелю и его арабским комментаторам, натуральная история по Плинию, анатомия и медицина по Галену и Авиценне, космография по Птолемею — нерушимый костяк университетского образования и так называемой школьной философии вплоть до конца XVII в.86 Абсолютность аристотелевского авторитета можно иллюстрировать, например, одним из установлений Оксфордского университета, которое гласило: «Тот бакалавр и учитель, который не правоверно следует Аристотелю, подлежит штрафу в пять шиллингов за каждый пункт расхождения и за каждую допущенную им ошибку в логике Органона»87.

Традиционная образованность не просто владение определенным сводом знаний и представлений. Она предполагает целостное миропонимание и особый образ мира, генетически связанный с тем, который был описан в предыдущей главе, но уже существенно иной. Этот образ мира можно, пожалуй, назвать финитистским, поскольку в понимании и определении вещи наряду с первичной (креативной) причиной основной становится вторичная (конечная) причина, связи вещей.

Однако такое определение не исчерпывает произошедших изменений. Важнейшее с точки зрения истории науки вообще новшество, возникшее в рамках схоластической науки, — иное понимание статуса познающей мысли (ее как бы гносеологизация), связанное с номинализмом В. Оккама. С XIV в. мертоновские «терминисты», последователи Оккама, а затем номиналисты Парижа и Падуи развивали динамическую теорию движения, связанную с понятием «импето» как вложенного в тело «качества» движения, существенно отклоняющуюся от традиционно аристотелевской88.

Иными словами, физику поздней схоластики можно охарактеризовать тремя определяющими чертами: финитизм как принцип связи, квантификация качеств как способ теоретического воспроизведения скрытого процесса и номиналистическая деонтологизация знания89.

Одним из достижений истории науки последних двух десятилетий можно считать едва ли не открытие в научной культуре XV—XVII вв. иного мощного течения, стоящего, как правило, в решительной оппозиции к «официальной» учености, в особенности к схоластике, связанного с иными, неортодоксальными традициями и несущего в себе свой образ мысли и образ мира. Традицию эту, вряд ли удачно, назвали герметической, поскольку ее авторитетным текстом был так называемый «Герметический корпус», приписывавшийся легендарному Гермесу Трисмегисту90.

Все это движение, как оно сформировалось в XVI в., можно вообще назвать теософским протестантизмом или космической реформацией. Характернейшим для него является пафос восстановления древнейшей мудрости, райского магического знания, которым обладал Адам до грехопадения и которое теперь стало тайным и чудесным. До начала XVII в., когда швейцарский филолог Исаак де Казобон (в 1614 г.) произвел их правильную датировку (III в. н. э. ), сочинения «Герметического корпуса» считались древнеегипетским источником вдохновения Пифагора и Платона. Адепты видели в них второе Писание, восходящее к эпохе Моисея и наряду с Библией являющееся как бы вторым — космическим — откровением91.

Почти все предшественники и многие деятели научной революции XVII в. осознавали свое дело как возвращение к незамутненным источникам первоначальной мудрости, которая впоследствии была забыта или извращена. Об этом говорят Коперник, Гарвей, Ф. Бэкон, Кеплер и даже Ньютон. Дж. Бруно вообще склонен был видеть в себе мессию нового мировоззрения. Новый чудотворец, он исцелил больных людей, дав им возможность видеть, слышать и понимать. Коперник же, утверждал Бруно, «был послан богами, как заря, которая должна предшествовать восходу солнца истинной античной философии»92.

В этом же пафосе, как увидим, знаменуя возвращение к древнейшему и одновременно нечто новейшее, появится знаменитый призыв возвращения к природе, к природе вообще, вне текстов и словесных откровений, к природе, которую нельзя познавать путем толкования некоего текста, открывающего ее тайны, которую надо изучать не в слове, а в ней самой. Но когда это станет понятным, само герметическое тайноведение окажется не более чем человеческой выдумкой.

«Герметический корпус» становится широко известным в Европе после падения Константинополя (1453 г.). Марсилио Фичино в 1461 г. переводом этих трактатов начинает свою работу по изданию платонических и неоплатонических текстов, и это очень точно определяет культурный контекст «Корпуса» и смысл того влияния, которое он оказал на ученых. Традиция, в которую реально включен «герметизм» и которую он только представляет, — это неоплатонизм в его флорентийской редакции93.

В XVI в. (впрочем, весьма заметно уже у Пико) это философствование впитывает множество инородных элементов: каббалу древнееврейских талмудистов, гностическую демонологию, алхимическую, магическую и прочие эзотерические и оккультные практики. Его относительно четкие поначалу очертания расширяются и расплываются. Спекуляция может принять вид аллегорического толкования вполне в духе гуманистики или чудотворно-магического тайнодействия демонического свойства94.

Но главное, что определяет лицо «герметизма» XVI в. — процесс, который нуждается в социологическом исследовании, — это странное сближение двух, казалось бы противоположных, социальных и культурных сфер: изысканной, классически эрудированной философии, гуманистические истоки которой очевидны (достаточно прочитать первые страницы комментария Фичино к «Пиру» Платона95), и мира низовой народной магии, знахарства, колдовства, заговоров, — мира, к которому так близки, например, Т. Парацельс и Я. Беме.

Люди этого рода — резкие оппозиционеры всей университетской науке и гуманистической учености, как привилегированной и элитарной. Таковы не только «сапожники» и странствующие лекари, таков знаменитый Джон Ди (1527—1608), «граф-колдун», 16 лет просидевший в Тауэре; Генри Перси, граф Нортумберлендский, другой узник Тауэра; сэр Уолтер Рэлей, автор «Истории мира» (1614), астролог, маг и алхимик. Химическая магия, по его словам, «содержит всю философию Природы, не аристотелевскую болтовню, а ту, что обнаруживает внутренние силы и извлекает их из сокровенных недр Природы для человеческой пользы»96.

Не случайно именно в эту эпоху бродячие фольклорные легенды о маге и чудодее Фаусте складываются в литературную форму. В Англии прототипом героя такой книги стал не кто иной, как оксфордский профессор XIII в., математик, оптик, астроном, — знаменитый Роджер Бэкон. Комедия Роберта Грина «История брата Бэкона и брата Бунгея» (1592) написана одновременно с трагедией Кристофера Марло о Фаусте. Круг легенд о Фаусте связывался с именем аббата Иоганна Тритемия (1462—1516) и двух его учеников и друзей — Агриппы Неттесгеймского (1486—1535) и Теофраста Парацельса97. Народная книга о Фаусте вышла в свет во Франкфурте-на-Майне в 1587 г. «У Фауста, — рассказывается здесь, — был острый ум, склонный и приверженный к науке… При этом была у него дурная, вздорная и высокомерная голова, за что звали его всегда „мудрствующим” (speculierte)… Нашел доктор Фауст себе подобных, тех, что пользовались халдейскими, персидскими, арабскими и греческими словами, фигурами, письменами, заклинаниями, волшебством... Не захотел он более называться теологом, стал мирским человеком, именовал себя доктором медицины, стал астрологом и математиком, а чтобы соблюсти пристойность, сделался врачом»98.

С непривычки, может быть, странно попасть в эту зловещую атмосферу с пира на вилле Корреджо, но не кто иной, как Пико, создал образ «естественного мага»: «Глубоко изучив гармонию Вселенной... и уяснив взаимное сродство природы вещей, воздействуя на каждую вещь особыми для нее стимулами, он вызывает на свет чудеса, скрытые в укромных уголках мира, в недрах природы, в запасниках и тайниках Бога, как если бы сама природа творила эти чудеса»99. Все это почти буквально присутствует у Парацельса, который как будто списал у Пико концепцию человека как квинтэссенции и всеобщего посредника Вселенной — «так человек есть пятая сущность, и микрокосм, и сын целого мира»100.

Таков диапазон герметической «натуральной магии»: от возвышенного неоплатонизма до видений Якова Беме; чернокнижник Агриппа, практикующий врач Парацельс, его ученик, склонный к научным в строгом смысле слова исследованиям Ван Гельмонт, алхимик и астролог Джон Ди, визионер и философ бесконечной Вселенной Дж. Бруно, католический герметист Т. Кампанелла, прилежный исследователь свойств магнита В. Гильберт, а отчасти и великие астрономы и математики Коперник и Кеплер — вот некоторые характерные фигуры этого обширного невидимого колледжа101. Что же все-таки объединяет их? И в каких отношениях герметизм находится с традиционным миропониманием, с одной стороны, и с рождающимся научным познанием — с другой?

Герметизм, в котором тонкое умозрение легко смешивается с демонической магией, — «александрийский» симптом, знак переходной эпохи, не столько форма культуры, сколько брожение культурной стихии. Чем же интересна эта бродячая натурфилософия для нашей темы? Двумя и при этом прямо противоположными тенденциями. Имена Бернардино Телезио, Пьетро Помпонацци, Франческо Патрици, Томмазо Кампанеллы знакомы нам со школьной скамьи. Мы привыкли видеть в них представителей пантеистической натурфилософии, которая — как объяснение природы вещей «согласно ее собственным началам»102, если воспользоваться названием сочинения Б. Телезио, — считалась верным шагом на пути к научному миропониманию103. Не менее очевидно, что этот «пантеизм» оказался тупиком, направлением духовно бесплодным, гонимым церковью, отвергаемым равно и школьной и новой наукой, мучительным недоразумением, столь трагически сказавшимся, например, на судьбе Кампанеллы. Этот человек, сидя в тюрьме и подвергаясь пыткам, написал пламенную «Апологию Галилея», на полях которой Галилей холодно заметил: «…отцу Кампанелле: я больше ценю открытие одной, хотя бы и незначительной, истины, чем диспуты о самых высоких вопросах, из которых не выходит ни одной истины»104. Герметпзм, как кажется, погружается в природу, он занимается ее разгадыванием и преследует практические цели. В действительности своими шифрами, тайными связями и тесным вплетением в эту сеть человека он поистине скрывает, утаивает природу и исключает возможность отстраненно-познавательного отношения к ней.

Отмечу несколько характерных черт этого герметического мира.

Первое — космос замыкается на себя, становится как бы самостоятельным субъектом, или всеобъемлющей системой, связанной отношениями сходства, аналогий, тайного родства, симпатий и антипатий105. Все его существа — звезды, планеты, земля, животные, минералы — приобретают равную ценность, равную божественность, потому что [«Все, что находится внизу, соответствует тому, что пребывает вверху; и то что пребывает вверху, соответствует тому, что находится внизу, чтобы осуществить чудеса единой вещи»106] Natura est Deus in rebus — Природа есть Бог в вещах. Это определение Дж. Бруно специально выделяет в своей герметической аллегории «Изгнание торжествующего зверя»107. «Божественная мудрость, истолкование и откровение» Меркурия, «мудрейшего египтянина», оказывается здесь введением в истинное откровение — откровение самой природы язык которой есть собственный язык богов. Правда, это откровение для посвященных и человеческая речь должна стать загадочной, иносказательной, сокровенной, чтобы соответствовать этому откровению108. Примерно в то же время, когда была написана эта аллегория, Бруно дал философскую трактовку природы как единой формирую щей силы. В диалоге «О причине, начале и едином» (1584 г.), пользуясь аристотелевским языком и полемизируя с перипатетиками, Бруно высказывает мысль, которая будет впоследствии важна для нового понимания природы.

Если, как утверждает Аристотель, природные формы внутренне присущи материи, т. е. не приходят к ней извне, а как бы вызываются изнутри ею же самой, следует изменить понятие о материальном бытии природы, считать его скорее всебытием, чем небытием, ибо, говорит Бруно, «мне кажется, что если она (природа. — А. А.) извлекает их все (формы. — А. А.) из своего лона, то следует говорить, что она их имеет все». Материя природы определяется как свернутая всевозможность форм, развертываемых в явную природу. «Следовательно, — заключает Бруно, — она (материя. — А. А.), развертывающая то, что содержит в себе свернутым, должна быть названа божественной вещью и наилучшей родительницей, породительницей и матерью естественных вещей, а также всей природы в субстанции»109.

Во-вторых, едва ли не центральной идеей всего герметизма, идеей, связующей «академиков» и «сапожников», была идея человека как микрокосма, как универсального посредника всех мировых сфер — небесных, земных и подземных, средоточия и связующего звена всех космических сил и влияний, всех нитей и всех ключей. Человек — реальный микрокосм, не просто аналогия мира, а существо, актуально связанное со всем в мире — духовным и материальным — и потенциально всемогущее. От знаменитого определения человека у Пико делла Мирандолы в его «Речи о достоинстве человека» до Якова Беме тема человека доминирует в этой традиции. Человек ни с чем «натурально» не связан и одновременно магически вплетен в ткань космоса, он «квинтэссенция праха», как скажет Гамлет, и «квинтэссенция четырех стихий космоса», как определит его Парацельс, он Ничто и потенциально Все.

Не случайно в XVI в. медицина становится вдруг центральной наукой, а астрономия, математика, философия, алхимия оказываются ее частями. «Медицина, — говорит автор исследования о Парацельсе, — обнимала теперь всю совокупность человеческих знаний и в особенности знания о Природе и Человеке»110. Человек есть тайна и откровение всей природы, ее квинтэссенция, пятая сущность, извлеченная из всех четырех стихий. Человек есть центр природы, через него можно проникнуть в ее нутро, а изучая большой мир — минералы, растения, животных, планеты, звезды и умные силы небес, мы, люди, как познаем себя, так и получаем духовную и телесную власть над миром. Так магия сплетается с медициной у Парацельса. Человек, говорит он, «свободен на земле, но не в земле, на воде, но не в воде, под небом, но не в небе, с огнем, но не в огне — и при этом образует центр всех четырех стихий, в котором все процессы и все лучи концентрируются»111.

В книге «Парагранум» (1530 г.) Парацельс трактует о четырех основаниях врачебного искусства: философии, астрономии, алхимии и добродетели (этика). «Человек, — говорит он здесь, — создан как по образу Неба и Земли, так и из них, а раз он создан из них, то и должен быть похож на своих родителей, примерно, как дитя получает от отца форму своих членов. Так вот, и человек похож на своего отца, отец же его — Небо и Земля, Воздух и Вода. А как, стало, отец его — Небо и Земля, то и должен он иметь в себе все их разновидности и части, ни волоска не упуская. Поэтому и следует, что врач должен знать, что в человеке есть Солнце, Луна, Сатурн, Марс, Меркурий и прочие знаки... »112.

Ясно, что мир, столь интимно входящий в человека-микрокосм, должен мыслиться им совершенно иначе, нежели объективная природа, предстоящая познающему субъекту.

Наконец, третья, последняя особенность, которую стоит отметить.

Герметизм переносит в саму природу действующее, активное начало. Пронизанная симпатиями и антипатиями, влияниями и стремлениями, природа в каждой части оказывается действующей или испытывающей. Это порождает неискоренимое и неустанное беспокойство, поскольку быть — значит качествовать: стремиться, сопротивляться, пробиваться. Быть — значит качествовать, т. е., по слову Беме, мучиться (Qualität — quällen — Quall)113. Постоянное превращение телесного в духовное, чувственного в волевое, во-первых, втягивает человека в непрерывное действие и переживание, а во-вторых, создает обратный эффект — активную самостоятельность вещей как сил, как действующих существ, по отношению к которым возможна только испытывающая позиция.

Какова все же роль герметической натурфилософии в становлении научного духа или той стороны, которая интересует нас, — открытия природы? Мне представляется, что явление это в культуре XVI в. достаточно цельное и внутренне сосредоточенное при всей своей аморфности, чтобы в нем можно было просто видеть движение от схоластики к науке. Без сомнения, это шаг в сторону, и венский социолог Э. Цильзель верно называет натурфилософию позднего Ренессанса «старшей сестрой, а не матерью экспериментальной науки»114. Близость здесь кажущаяся, а расхождения принципиальны, что документировано, например, известной полемикой Кеплера и Мерсенна с Робертом Флуддом115.

Не следует поддаваться магии слов. Одни и те же выражения и даже изречения двух современников (например, Кампанеллы и Галилея) могут означать совершенно разное. Можно, конечно, описывать развитие натурфилософии XVI в. как прямой путь к новоевропейской науке116, видеть в ней только борьбу со схоластикой и «натурализм», не замечая, сколь глубоко отлично слово «Natura» в устах Кампанеллы и Галилея или Бойля. Между тем стоит прочитать сочинения Телезио или Кампанеллы глазами, скажем, Декарта, я мы увидим в них нечто, быть может, даже более чуждое научному «методу», чем схоластика. [Эзотерический мир скрытых сходств, аналогий, симпатий и антипатий, разного рода экстрасенсорных полей, универсальных шифров «природы» и прочего, не только мир магов, алхимиков, астрологов позднего Средневековья и Возрождения. По сей день он остается обширным поприщем пара-науки. Как видим, едва ли не главным критерием коренного различия в самом характере знаний — научных и паранаучных — оказывается отнюдь не мера их проверяемости или практической полезности, а образ мира, из которого они добываются и к которому они относятся: образ мира, пронизанного тайными связями, которые умеет разгадывает посвященный знаток, целиком и полностью отличается от объектных идеализаций объективного естествознания. Сколь бы ни усложнялась этот идеализованный мир, какие бы взаимодействия ни включались в него, он всегда сохраняет математическую прозрачность картезианской res extensa — хотя существовать эти «вещи» могут, например, в бесконечномерном гильбертовом пространстве. Там нечему и негде таиться]

2. Открытие природы

Смысл этого события, открытия природы, возможно, выразится яснее, если мы перейдем от содержательного плана, от учений de Natura rerum, к плану формальному, иначе говоря, к тому, что, имея в виду «книгу Природы», допустимо назвать ее синтаксисом и морфологией117.

Природа, формально говоря, есть категория, т. е. правило обособления некоего рода вещей, принцип связи однородного и отличения от инородного. Характер того ряда или системы, в которых мы обнаруживаем «природную» вещь, многое нам откроет.

В XVI в. страсть к невиданному и чудесному, характерная для всего средневековья, достигает предела. Собрания «чудес света», составленные по образцу «бестиариев», разбухают от описания монстров, чудовищных диковинок и заморских курьезов. Появляются первые музеи натуральной истории, ботанические и зоологические сады118. Гуманистическая эрудиция, соединяясь с любознательностью и удивлением перед явившимися в изобилии новшествами, порождает капитальные труды в стиле Historia naturalis. Вот, например, великий знаток древности, археолог и натуралист, исключительно трудолюбивый ученый Улисс Альдрованди. «Свой дом в Болонье — рассказывает Л. Ольшки, — он превратил в первый и самый большой археологический и естественноисторический музей своей страны и своего времени, и на основании материала, собранного во время путешествий и при содействии друзей, ученых и государей, он составил 13 фолиантов, опубликованных по большей части после смерти и охватывающих всю естественную историю119. Первые два тома его орнитологии посвящены орлу. Как и Леонардо да Винчи, Альдрованди руководствуется здесь литературной традицией и начинает повествование длинной главой «De dignitatis» («О достоинстве»), в которой мифология, поэзия и история призваны удостоверить первенство орла среди других птиц. Весьма показательны уже названия глав, как раз развертывающие перед нами ряд, в который натуралист XVI в. помещает птицу: «Об орлах, как о роде; о достоинстве; синонимы слова „орел"; омонимы и их корни; форма и описание орлов как рода; о чувствах орла, и прежде всего о зрении;... о полете; об уме и нравах орла;... пища; совокупление; высиживание птенцов; великодушие; воздержанность...»120. Далее включаются данные гадательных книг, символика, эмблематика, геральдика и т. д.

На наш взгляд, здесь явно смешаны совершенно разнородные категории — филологические, зоологические, исторические, этические, во всяком случае, собственно зоологические сведения теряются в гуманитарном контексте. Бюффон, сам автор 36-томной «Естественной истории», но человек XVIII в., иной культуры, иного мира, замечает по поводу сочинений Альдрованди: «Пусть определят после этого, какую же долю естественной истории можно найти во всей этой писанине. Все это легенда, а не описание»121.

Трудно указать различие существенней. Если описательный или символический натурализм XVI в. любое существо или факт природы помещает в значимый текст, подлежащий буквальному или символическому чтению (слово «легенда» означает одновременно то, что подлежит собиранию и чтению), то научно-познавательный взгляд превращает и литературный текст в подобие естественного объекта; в XVII в. действительно впервые возникают и филологическая критика текста, и критика текста как исторического источника (одного исследования Казобона оказалось, как мы видели, достаточно, чтобы развеять все мистическое очарование «египетского герметизма»). В «натуральной истории» XVI в., где мы должны были бы найти описание природы вещей (Natura rerum), мы находим описание значимостей вещей (Signatura rerum)122.

M. Фуко в книге «Слова и вещи» очень точно описал эту особенность культуры XVI в. и соответственно глубинный разрыв между ней и классической культурой XVII в. Для первой характерна полная неразличимость знака и вещи, «легендарность» мира, в котором тексты живут с реальностью вещей, а вещи значат и буквально вещают как слова. Для второй — как раз жесткое противопоставление вещи и слова или знака. Вещь впервые входит в горизонт человеческого внимания как вещь, без значения и смысла, ее нельзя непосредственно понимать, ее надо исследовать. Дело не в том, что в XVI в. слепо верили авторитету и слову вообще; кругом вообще не было ничего такого, как бессловесная вещь. «При составлении истории животного, — отмечает Фуко, — бесполезно, да и невозможно сделать выбор между профессией натуралиста и компилятора; нужно просто собрать в одну и ту же форму знания все то, что было увидено и услышано, все рассказанное природой или людьми, языком мира, традиций или поэтов»123. Пространство слов и вещей однородно, переходы непрерывны, поэтому различие в чтении книги Природы и книги Писания не в методе и не в предмете, а в направленности. И та и другая книга написаны не о разном, а об одном и том же: о мире и Боге. И та и другая книга должны толковаться особым искусством, чтобы быть поняты. И все это радикально отлично от той позиции, которую занимает, например, Спиноза при историко-критическом чтении Библии в «Богословско-политическом трактате».

Особым образом связывая и разделяя, культура создает особый мир со свойственными этому миру «вещами». Связи смежности, сходства, соперничества и симпатии, которыми пронизан и устроен мир XVI в., объединяют и различают его так, что в нем принципиально не может встретиться нечто такое, как природа в смысле XVII в. Эта природа была бы лишь словом среди слов.

Между минералами, растениями, животными, человеком, планетами, звездами, ангелами и Богом существует непрерывная связь, которая действует столь четко, «что кажется струной, — говорит Джаммбатиста делла Порта в «Натуральной магии», — протянутой от причины сущего до вещей низменных и самых незначительных... »124. Мир как бы смотрится в зеркало, но его дупликация реальна, и таким образом, например, связаны духовное и чувственное. «Весь внешний видимый мир, — читаем у Беме, — всем своим существом есть знак или фигура внутреннего духовного мира... Это произнесенное слово, божественная телесность, которыми рождены и осуществлены все вещи... Внутреннее держит перед собою внешнее как зеркало, в котором оно рассматривает себя как порождающее все формообразования. Поэтому каждая вещь, рожденная изнутри, имеет свою сигнатуру»125. Знать вещь — значит уметь расшифровывать ее форму-сигнатуру или, как говорит Беме, наполнять эту форму духом. Знать «природу» — значит суметь подсмотреть и подслушать истинный язык — магический, ангельский или райский, — язык, в котором форма существования вещи есть одновременно и форма ее значения. Природа оказывается лишь древнейшим писанием126. Но природа, которую открывают в XVII в., не первобытная или райская культура, не запечатленная книга или сокровенный текст, она вообще внекультурна, внесловесна. Открыть природу не значит натолкнуться на нее или наконец признать ее самобытное существование. Это прежде всего предполагает изменение типа человека, образование иного способа видеть, воображать, мыслить, иначе осознавать себя127. Именно в XVI в. незаметно в разных, быть может, менее всего связанных с познанием природы сферах культуры происходят эти изменения. Какие же события и процессы можно считать главными?

Прежде всего наиболее бросающиеся в глаза. XV—XVI века знамениты открытием мира в прямом смысле слова. Колумб в конце XV в. начал эпоху великих путешествий. За ним последовали Магеллан, Васко да Гама, Пигафетта, Веспуччи, Кабото. Люди будто и впрямь впервые натолкнулись на невиданное и заметили, что «на свете есть много такого,.. что и не снилось философии». Натурфилософ Джироламо Кардано, ровесник XVI в., восторгался временем, в которое ему довелось родиться, веком, «когда был открыт весь земной шар, тогда как в древности было известно не более одной его трети…». «Есть ли что-либо более удивительное, чем пиротехника и человеческая молния, которая гораздо опаснее молнии небожителей? Не умолчу я и о тебе, великий магнит, о тебе, ведущий нас по безбрежным морям в темные ночи во времена ужаснейших бурь в далекие неведомые края! Прибавим к этому еще четвертое открытие — изобретение книгопечатания; созданное руками людей, придуманное их гением, оно соперничает с божественными чудесами, ибо чего же еще недостает нам, кроме овладения небом?»128. Кардано называет здесь изобретения — порох, компас, книгопечатание, которые упоминают и Дж. Бруно, и Ф. Бэкон, и множество других энтузиастов Нового времени, — изобретения, с которыми по значимости может сравниться разве что открытие атомной энергии, [астронавтика и компьютеризация] . А если мы прибавим сюда телескоп, который будет усовершенствован Галилеем в самом начале XVII в. (1609-10 гг.) и с помощью которого он как бы впервые увидит небо, и микроскоп (А. ван Левенгук, 70-е годы XVII в.), — можно легко представить себе диапазон открывшихся возможностей.

Легко вообразить психологическое потрясение, когда профессор Болонского университета Пьетро Помпонацци в лекции 18 марта 1523 г., толкуя текст Аристотеля о невозможности жизни на экваторе, привел отрывок из письма своего друга Антонио Пигафетты, спутника Магеллана в его первом в истории кругосветном путешествии, где рассказывалось о жизни на экваториальных островах. «Следовательно, — заключает Помпонацци, — все, что доказывает Аристотель, — чепуха»129.

Это неслыханное расширение горизонта известного мира создавало в умах новый его образ — образ мира, далеко еще не изведанного, который надо не расшифровывать, а узнавать и изучать, не предполагая границ. Надо было научиться познавать вещи, не замыкая их в искусственную целостность, а, напротив, допуская их внутреннюю и внешнюю бесконечность, т. е. видеть знание в перспективе незнаемого.

Мореплаватели, конечно же, не случайно наткнулись на новые земли, они предвкушали удивление и стремились к нему. Всякому делу предшествует замысел, который должен быть выношен, и что-то в самой культуре должно наталкивать на него, порождать дух авантюризма в поисках Иного, что вполне совместимо и с католическим рвением миссионеров, и с алчностью конкистадоров. Важен тип личности, падкий на эти приманки, существенны его истоки.

Несомненно, это одно из воплощений ренессансного типа личности, которому свойственно особое ощущение культуры130, повышенная к ней чувствительность, одновременно восприимчивость к разным культурам и непричастность ни к одной. Возрождение вообще трудно определить как особую культуру, оно как бы не всерьез, все в гуманистических стилизациях древности, в псевдобогословии академиков, в псевдопрактике магов, в слишком впечатлительной филологии и в искусстве, в искусстве… В искусстве, которое впервые стало собой, т. е. не-прикладным. Вот и весь быт, все занятия гуманистов и мастеров XV—XVI вв. искусны, искусственны и никак не складываются в традиционную форму органической культуры. Культура для них стала измерением искусства, быть может, искусством жить, вполне, впрочем, отличимым от биографии художника. Древность, средневековье, Новое время, формы которого тоже мелькают в фантазиях и проектах возрожденцев, — все эти онтологически несовместимые миры совмещались только в личности, в индивидуальном уме художника, оказываясь измерениями его творческого воображения131. Сама же эта личность как потенциальная возможность любых формообразований приобретает характер некоей внутренней творческой бесконечности, ничтожной точки всевозможного132. Для такой личности всякая состоявшаяся, «органическая» культура будет казаться искусственной, а границы мира — тесными. Именно такое самоощущение личности делает ее творчество безмерным, как у Леонардо или Микеланджело. Оно-то открывает человека Иному и гонит его в эту бесконечность.

Культ природы у гуманистов XV в. весьма далек от этого героического энтузиазма. Л. М. Баткин в статье, посвященной жанру ренессансной пасторали, ясно показал, сколь условна и искусна воспеваемая Я. Саннадзаро «Аркадия». Природа здесь — особо изысканная искусность искусства, достигшего естественной простоты и легкости, искусства, как бы ставшего природой или соревнующегося с искусством самой природы133.

Не то у Леонардо и Микеланджело. Вот знаменитые слова Микеланджело: «Величайший художник не имеет ни одной идеи, которую одна глыба мрамора не таила бы в себе... » (№ 60)134. Восприятие материала как силы (камень «дикий и полный силы» — im pietra alpesta е viva), как мощной потенции форм, как противоборца и сотрудника художника — нерв всего творчества Микеланджело. В живописи мы наносим краску, прибавляем, говорит Микеланджело, в скульптуре же действуем методом удаления, как бы вызывая, высвобождая форму из глыбы135. Скульптор, иными словами, не придает форму пассивной материи, а освобождает материю от бесформенного, пробуждает ее собственные формообразующие силы. Форма проступает, пробуждается под взглядом и резцом художника. Художник не столько подражает природе, сколько выявляет ее намерения (intenzioni) и даже борется с ней, укрощая то изобилие слепых сил, которое таится в камне136.

С течением времени это ощущение материала только возрастает в творчестве Микеланджело. Уже в скульптуре апостола Матфея (1506), но с полной силой в скульптурах рабов (1532— 1534) борьба художника с «природой» передана в самом произведении как борьба формы с материей, которая сковывает ее и в которой она тонет. Переживание материала как мощи, бесконечно превышающей всякое формообразование, всякое творческое деяние, передано здесь предельно ощутимо.

Художественная концепция материала Микеланджело и его творческий темперамент до странности близки философии материи и героическому неистовству Дж. Бруно. Сопоставление это было бы поучительным, но заняло бы слишком много места137.

Разумеется, открытие природы как художественное открытие относится к эпохе XVI в., к эпохе барокко, и открытие это крайне далеко от какой бы то ни было идилличности. Природа открывается как безмерность и глухая мощь, противостоящая культуре и культивированному. Природа не открывается, а разверзается в «гуманистическом» мире как бездна, дыханием которой пронизаны и объяты все культурные формы. Она вторгается в давно выверенный текст лекции дикой новостью, вдвигается в изваяние грубым, необработанным куском, присутствует смутно, упорно, неустранимо. Природа — и природа человека, природа в человеке — открывается в XVI в., как открывается трагическое представление. Художественно воспроизвести это открытие (т. е. оповестить о нем) может только трагический талант — Шекспир, Микеланджело, Бруно. Не пасторальная естественность, не уединение на лоне природы, а «героическое неистовство» мучительно безответной любви и безнадежно бесконечной охоты воспринимает открытую природу. Жажда познания занимает место древнего Эроса.

Не тварный мир, устремленный вместе с человеком к спасению в Боге, не ясная софийность твари и не неоплатонический космос, пронизанный магическими соответствиями, оживленный единой космической душой, сфокусированный в микрокосме человека и магически поглощающий его, — не эти монументальные целостности и, разумеется, не пасторальную природу гуманистов «открывают», когда говорят об открытии природы. Природа торчит, прорывается и ужасает, не входя ни в какие формы и пазы. Она присутствует как некая неслыханная всевозможность, бесформенная продуктивность, избыточествующий фонтан форм, безразлично множащихся, подчиняясь единой скрытой силе, скрытому закону. Понятно, почему явление этого нового персонажа на сцене европейской культуры первым почувствовало искусство. Но то, как открывают природу скульптор и экспериментатор, лишь одна сторона, одно проявление природы. Существует и другая, которую прежде всего видят живописец и теоретик.

Природа осталась бы предметом художественного восприятия и завоевательных авантюр, она никогда не стала бы предметом научного познания, если бы ее открытие не создало бы особых форм ее созерцания. Как созерцаемая природа открывается, когда человек научается выходить из жизненной связи с ней, когда он расстается с ней, отходит от нее, чтобы посмотреть на нее со стороны, как пишущий картину живописец на свою натуру. Возможность выходить из мира, ставшего своим, куда-то вовне, с тем чтобы рассмотреть этот мир без себя, в том виде, который не осмыслен моим присутствием, — фундаментальная предпосылка познавательного отношения. Такой навык отстранения от мира вырабатывала перспективная живопись, выталкивающая зрителя из пространства картины.

Природа со всем своим нутром проецируется в плоскость картины, где нет никаких таинственных знаков и где глубина только иллюзия. Картина об-наруживает природу. Переход от картины к иллюстрации, научному пособию, схеме, чертежу непрерывен. На пути из монастырской библиотеки в научную лабораторию стоит мастерская живописца.

Творчество Леонардо или Дюрера достаточно очевидное тому свидетельство. Изучение геометрии, оптики, механики, ботаники, анатомии, даже физиологии было не подготовительным этапом в обучении живописи, а составной частью мастерства. А глаз художника XVI в. был устроен так, что живописное наблюдение непрерывно переходило в познающее изучение. «Хотя эти продолжительные и упорные исследования превосходят по своему объему и характеру даже величайшие требования самого натуралистического из всех искусств, — пишет Л. Ольшки, — и хотя они приобретали тем более характер научного исследования, чем более они подчинялись только его стремлению к познанию, но результаты их — чисто живописного и педагогического порядка»138. Леонардо почти 30 лет подряд занимался анатомией, собирался всю жизнь написать «Анатомию» и Микеланджело. Но оставим художников, посмотрим таблицы, иллюстрирующие трактат Везалия «О строении человеческого тела». «Эта книга, — пишет автор монографии о великом анатоме В. Н. Терновский, — огромное событие не только в истории медицины, но и в истории живописи»139. И дело здесь вовсе не в стремлении к красоте, но к точности. Везалий вообще впервые сделал публичную демонстрацию путем диссекции и живописно-точное изображение основами научной анатомии, деликатно отодвинув в сторону этими наглядными картинами недостоверные во многих деталях тексты Галена140.

Везалий был в течение семи лет (1537—1544) профессором хирургии и преподавателем анатомии в Падуанском университете. В то время еще не был построен огромный анатомический театр (1595 г. ), но Везалий вел преподавание, активно используя демонстрации и точные изображения частей тела, для чего он впервые получил специальное разрешение ректора и администрации университета. Везалий сам обладал художественным талантом, но для работы привлек своего земляка и друга Яна Стефана ван Калькара. Снабдить изображениями главный труд Везалия «О строении человеческого тела» помог друг Везалия, художник из студии Тициана, Вичеллио141.

Только искусство живописца, такого, как Леонардо да Винчи или Альбрехт Дюрер, может отчетливо прояснить, закрепить и сделать общедоступным зрелище анатомируемого предмета. Ученому остается только схематизировать рисунок, дать обозначения и названия. На картинах из «De Fabrica» Везалия фигура человека, изображенная в страдальческой позе на фоне классического итальянского ландшафта, последовательно освобождается от кожи, мышц, внутренностей, венозно-артериальной системы и наконец предстает скелетом с заступом в руках142. Перед нами нечто вроде символического прообраза научного исследования природы: картина — анатомический атлас — механическая схема — геометрический чертеж — алгебраическая формула...

Будучи посредником, экраном между человеком и миром, картина, исполненная в технике прямой перспективы, играет двоякую роль. Она устраняет человека из мира, отодвигает его на расстояние от созерцаемого, пусть это созерцаемое будет хотя бы само нутро человека. Все плотное, глубокое, загадочное аналитически развертывается в чистом протяжении плоскости с геометрически определенной глубиной. Всякое «значение» исчезает, все реальное — внутри оно или вдали — должно быть в принципе видимо, изобразимо, наглядно представимо на плоскости. Записи Леонардо к анатомическим рисункам показывают, что его глаз видел больше и рука больше и точнее могла изобразить, нежели его ум понять143.

С другой стороны, в картине объективируется человеческое представление, а само представление становится на место слов с их двусмысленностью или пустым формализмом144. Объективируясь в изображении, представление отстраняется от человека, извлекается из его субъективного воображения и предстоит с предметной наглядностью для возможного рассмотрения, исправления, сопоставления с развернутым в картину же предметом. Эта двусторонность картины есть прообраз теории, которую поэтому и можно понять как картину мира. Предварительно сам мир должен быть понят как картина145.

Глава 3. Безмерное

Мир христианского богословия, мыслимый как космическая литургия, и мир герметического тайноведения, которым пытались овладеть «фаусты» Ренессанса, коренятся в почве средневековой культуры. Они часто не могут ужиться друг с другом, но внутреннее родство их бесспорно. Как можно судить по энциклопедической компиляции Исидора Севильского (ок. 570—636) «О природе вещей»146, эллинистическая традиция символико-аллегорического толкования натурального мира была прочно усвоена средневековой мыслью. Восприятие Природы как второго «Писания» формировалось в шартрской школе схоластической философии, основанной в 990 г. На равных правах почитались здесь «Тимей» Платона, «Физика», «О душе» и почти весь «Органон» Аристотеля, сочинения Боэция, Иоанна Скота Эриугены (в частности, «О разделении природы») и переведенные им трактаты Дионисия Ареопагита147. В «естественном Писании» видели символическое изображение (figura) священной истории и форму теофании (богоявления)148.

Равным образом алхимики, платонизирующие маги и медики сохраняли основную космологическую парадигму всего средневекового мышления: строгую иерархичность миропорядка по степеням совершенств. Мир — это собор существ, находящихся «в единой шкале совершенства от Бога в небесных эмпиреях на периферии Вселенной, через иерархии ангельских чинов, обитателей девяти небесных сфер, концентричных с Землей, к рангам человека, животных, растений — обитателей земной сферы в центре космической системы»149.

Словом, сколь ни сложны отношения между высоким умозрением и тайным знанием, союзники они или противники, оба принадлежат одному миру — миру средневековой культуры.

Говоря об открытии природы, мы имеем в виду событие, выводящее нас за рамки этой культуры. До сих пор мы отмечали только симптомы грядущего переворота, первые его намеки и свидетельства. Речь шла о фактах, об изменении типа личности, о новом видении, новых эстетических вкусах. Мы знаем, что в 1492 г. Колумб отправился на поиски нового пути в Индию, что в 1530 г. у Коперника была уже готова его книга, что в 1572 г. Тихо Браге зафиксировал рождение на небе новой звезды...

Но как и почему все это стало возможным? Неужели даже звезды начали зажигаться, чтобы доказать людям, что и в небесной сфере происходят изменения?

Мировоззрение — это ведь не чье-то сочинение, не только некое воззрение на мир, а мир самого воззрения: сложившийся образ мысли, воображения (опережающего восприятие), умное, как бы знающее, что можно увидеть, зрение, сознательно сосредоточенное внимание... В мире, конечно, могут быть сокровенные глубины, загадочные явления, курьезы, диковинки, но все это объемлется мироустроительной мыслью и не затрагивает ее по существу. Чтобы ощутить стены своего мира, надо некоторым образом сойти с ума, выйти за его пределы, а пределы ума не за морем и не в небесах, а в нем самом, в его основаниях, здесь таятся новые возможности.

Когда мысль допускает немыслимую до тех пор возможность, возникают новые замыслы, ожидания, предвосхищения, проекты, страсти и инструменты. Тогда задумываются путешествия, рискованно смещаются точки зрения, замечается невиданное и неслыханное и даже новая Звезда ко времени загорится на небе, возвещая рождение новой эпохи. Все это предваряет, допускает, делает возможным глубинная трансформация свойственного эпохе мышления. Анализ такой трансформации впервые позволяет измерить глубину совершающегося переворота и уяснить черты нового мировоззрения, в нашем случае — мировоззрения Нового времени. Только разобравшись в этих глубинных смещениях, сможем мы понять, как формируется мышление, в горизонте которого впервые появляется особый — невиданный и неслыханный «предмет»: природа. В поисках интеллектуальных истоков мировоззрения исследователи не раз обращались к творчеству Николая Кузанского. Пойдем по их следам и мы.

1. Проект природы150

В богословском и философском синтезе Николая Кузанского (1401—1464) слились идейные течения европейского средневековья, глубже других связанные с античной мыслью: основные воззрения Платона и Аристотеля, усвоенные им через призму позднего неоплатонизма (Прокл) и зарождающейся средневековой схоластики (Боэций); традиция так называемого апофатического (отрицательного) богословия, восходящая к ранней патристике (Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник) и усвоенная схоластической мыслью (шартрская школа, Фома Аквинский)151; коренящаяся в той же традиции немецкая мистика XIV—XV вв. (Мейстер Экхарт); платонизирующие тенденции раннего Возрождения (герметизм). Вместе с тем в его сочинениях по праву находят истоки нового мышления, свойственного Новому времени. В космологии Дж. Бруно, в новой математике (аналитическая геометрия, дифференциальное исчисление), в философии Паскаля, Декарта, Спинозы, Канта, Гегеля усматривают развитие и вариации некоторых принципов и основоположных идей Кузанского152.

Этим и определяется значимость его работы. Двигаясь традиционными путями, сосредоточивая традиционную мысль в ее предельных основаниях, как бы в самом ее источнике, Кузанский улавливает иные, далеко не традиционные возможности, таящиеся в этом источнике. Его работы позволяют увидеть рождение нового мира в недрах, в основах самой средневековой культуры153. Он делает эту возможность допустимой, мыслимой, логичной. Словом, работы Николая Кузанского позволяют связать мир и мысль средневековья с научным мышлением Нового времени своеобразным принципом соответствия.

По сути все основные идеи Кузанский сформулировал уже в раннем сочинении «De docta ignorantia» («Об ученом незнании»). Парадоксальным словосочетанием «ученое» или «знающее незнание» Кузанский выражает основную идею апофатического богословия: о Боге в его абсолютной простоте и безотносительности мы можем знать только своего рода незнанием, понимая его непричастность всем различениям, определениям, утверждениям и отрицаниям нашего ума. Восхождение ума к этому сверхумному средоточию понимается в традиции как восхождение к мистическому созерцанию154. Но Кузанского вдохновляет другое.

Он находит на этом пути возможность делать вполне положительные выводы, построить своеобразную логику рассуждения, действительную «науку», способную развернуться в систему конкретных утверждений о мире, человеке и человеческом мышлении. Основной ход апофатического восхождения у Кузанского ортодоксально традиционен. От многообразного мира, мыслимого с помощью десяти аристотелевских категорий, мы восходим к единому «художнику», создателю мира, несоизмеримо превосходящему сотворенный им мир. Никакими определениями, почерпнутыми из сотворенного мира, нельзя охарактеризовать, наименовать, вообще помыслить Творца. Искусство творения, сосредоточенное в уме Творца, не описывается чертами созданных произведений. Подобно тому как зрение, различающее все цвета, «бесцветно» и само во всем зримом не зримо; подобно тому как и свет, благодаря которому все зримо, сам по себе, вне «специфицирующей» его стихии «инаковости» незрим; подобно тому как единый разум, «судья суждений», единым искусством которого различает мир и судит дискурсивный, логический, бегущий соединения противоположного рассудок, сам не присутствует в рациональных построениях и различениях рассудка и не может быть поэтому понят в суждениях и умозаключениях рассудка, всегда уже предшествуя любому умо-заключению, — так же точно и высшее «искусство истины», которым формируется разум, само по себе не может быть выражено разумно и постигнуто в понятиях разума (1. 226, 287, 289—291, 297 et pass. )155.

Кратчайшим и простейшим образом суть этой стороны «науки незнания» выражена Кузанским так: «Наука есть возведение частных знаний во всеобщее искусство, и одно с другим несоизмеримо» (I. 306). Знать истину — значит не обладать каким-либо понятием или определением, а «быть самим искусством истины» (I. 307), уподобиться всеобщему «художнику», сосредоточиться в простоте божественного ума, в котором все возможные — бывшие и небывшие — произведения всегда уже актуально пребывают. Бог всегда уже есть все то, что может быть (possest. 2. 135—181), а в одном из последних своих произведений, «Компендий», Кузанский именует его просто «Могу» (Posse) (2. 340).

Все это, повторяю, вполне традиционные и даже каноничные фигуры средневековой мысли.

Где же начинает просвечивать нечто новое? Во-первых, там, где Кузанский предельно интеллектуализирует это мистическое восхождение и в таком предельном напряжении интеллекта доводит апофатическую теологию до логического конца. Во-вторых, там, где Кузанский стремится сделать из логики отрицательного восхождения положительные логические выводы, т. е. переосмыслить логику рассудка.

Метод «науки незнания» предполагает двоякое движение мысли. Сначала это только что намеченное нами восхождение от сущего и знаемого к их источнику (художнику, искуснику, мастеру — единому Субъекту всеобщего искусства), который не может не быть им (миром-произведением) пред-положен и вместе с тем (и поэтому) не может быть уловлен в формах произведений, разверток, рассуждений. На этом пути мы научаемся знать о незнаемом, постигать непостижимое непостижением (1. 364).

Но «наука незнания» включает в себя и противоположный, обратный ход, превращающий постигнутое незнание в основание и источник знания. Просвещенный «неприступным светом», мыслитель оборачивается на мир сущего и знаемого, чтобы рассмотреть его в этом свете, приблизить его к этому свету, испытать и измерить его этой несоизмеримой с ним безмерной простотой. И вот когда Кузанский ставит знакомый ему мир субстанциальных форм, логических дистинкций, именований и определений в «неприступный свет» его божественного источника, формы этого мира начинают бесконечно дробиться, плавиться и перетекать друг в друга. В иерархически устроенный, замкнутый космос Аристотеля, Аквината и самого Кузанского входит дух божественной бесконечности.

Свернув мир (антично-средневековый Космос и Логос) в абсолютно простую точку божественного субъекта, сосредоточенный в этой точке ум (посредник между миром и Богом, «образ этой сосредоточивающей простоты» (1. 393)) обретает неведомые ему доселе возможности развертывания.

В своей книге «Мышление как творчество» B. C. Библер фокусирует логический мир Кузанского именно в этой точке, которую он понимает как точку превращения средневековой логики в новую156. Именно здесь, в недрах средневекового мира и сообразного ему мышления, начинает просвечивать возможность иного определения мышления, возможность мышления, способного помыслить, допустить, дать увидеть нечто такое, что откроется впоследствии как природа, подлежащая познанию.

«Идея (средневековая) субъекта, — пишет Библер, — творящего все, уже логически требует довести содержательность субъекта до идеальной точечности»157. Только тогда субъект не будет чем-то определенным (а стало быть, и постижимым), что свойственно только сотворенному. «Только тогда он будет ничто... тогда он будет неиным... Тогда субъект не будет охватывать (экстенсивно) ни одного предмета, ни одной мысли, ни одного чувства. Ведь в противном случае нечто пространственное или временное уже входило бы в его собственное определение... Но — и вот мы уже на грани „превращения логик" — как только все предметы и все (лежащие в их основе) исходные формы мыслятся сжатыми, сосредоточенными в непротяженную и вневременную точку начала бытия (бытия этих форм до начала времен), сразу же становятся тождественными, едиными все особенности и пропорции бесчисленных фигур и вещей тварного мира»158. В божественной простоте и единстве все связано в единство бытия, все — равно, все — одно, как все возможные создания — бывшие и еще могущие быть — всегда уже пребывают в бесконечно простом уме создателя.

Итак, Бог, рассмотренный до мира, вне отношения к миру, должен мыслиться как точечная бесконечность или творческая мощь, превосходящая всякую возможность творения. «Творческая мощь Бога, — говорит Кузанский, — не исчерпана его собственным творением» (2. 141; ср. 1. 144). Что же такое мир как развертываемая простота Бога. Вот тут-то и может начать свое дело новый Ум, Ум-измеритель (Mens-mensura (1. 388)). Свертывал он тварный мир Августина и Аквината, мир сущностей, субстанциальных (неизмеримых, качественных) форм, а развертывает уже иной мир, мир однородных измеримостей, возможных мер («Об уме», гл. 9; 1. 419-424). В этом мире единица развертывается в бесконечный числовой ряд, точка — в непрерывную линию, ποκοй — в бесконечное движение точки в пустоте, «теперь» (или вечность) — в бесконечное время, тождество — в бесконечность различия, равенство — в бесконечность неравного (1. 103-104, 329-330, 398, 422). Соответственно интуиция ума развертывается бесконечной дедукцией, что уже буквально изменяет само понятие о логике, как оно дано, например, в «Апологии ученого незнания» или в «Об уме». Перед нами не номиналистический «терминизм», не таксономия схоластического реализма, а едва ли не прообраз логики декартовского метода.

Такое преображение логики, т. е. «искусства, в котором развертывается сила рассудка» (1.228), — результат апофатического «вразумления» рассудка, его сосредоточения в собственном, непостижимом источнике, положительный результат «науки незнания».

Назовем описанное логически преобразующее движение ума «апофатической рефлексией» и присмотримся ближе к его результатам.

В неоплатонической схеме, к которой здесь ближе всего Кузанский, ум также выступает посредником между единым и космосом. Он также совершает своего рода рефлексию, «поворачиваясь» то к единому, которым формируется сам, то к космосу, который формирует с точки зрения единого. Но единое, понятое как «искусство истины», более того — как сам «искусник» и «мастер», творящий, а не эманирующий, творящий духом, как стеклодув, а не как платоновский демиург (1. 347, 436), поучает ум другому. Бесконечную простоту творящего Бога ум проецирует в точку, развертываемую в бесконечном пространстве возможных разверток. Бесконечной мощи Творца соответствует бесконечная возможность развертывания, порождения и превращения форм, скорее всеобщая формула, чем какая-либо универсальная форма.

Все формы оказываются теперь внутренне связанными равенством сущностного единства, лишь по-разному специфицированного в них. Формы лишаются самостоятельного субстанциального значения. Любая вещь может быть представлена как модификация другой вещи, каждая вещь всесторонне связана и соотнесена с другими, определена не внутренней природой, не аналогиями, симпатиями и антипатиями, а, грубо говоря, случайным стечением обстоятельств, в которых так-то определилась единая природа, составляющая сущность каждой отдельной вещи. Вещь такова, потому что единому случилось так осуществиться (1. 100, 102, 103). Каждая вещь содержит в себе некоторым образом всю природу и вместе с тем она только узел всеобщих связей, момент развертываемого ряда, частное значение некоей общей функции. «Глубочайшая причина такой соотносительности (Relationität), — замечает Φ. Нагель, — сотворенность, тварность вещей. Столь важное для Нового времени новое определение способа вещественного бытия в мире как соотносительного, если рассмотреть его истоки у Н. Кузанского, оказывается строгим следствием библейски-христианского понятия творения, которое лежит в основе нового мышления и в нем впервые становится действенным»159. Субстанциальны отныне не формы, а элементарные связи, в основе которых лежат элементарные действия.

Здесь важно еще раз вдуматься в то, что мы назвали «апофатической рефлексией». Очень часто философию Кузанского зачисляют в пантеизм. Он-де на ренессансный манер отождествляет мир и Бога, перемещает творческую потенцию Бога непосредственно в мир. Эта точка зрения страдает, на наш взгляд, поспешностью и приблизительностью160. Мы уже видели, что такое «Бог в вещах». Находить у Кузанского пантеизм — значит упускать из виду самое главное: апофатическую, отрицательную связь между Богом и миром, опосредование этой связи «наукой незнания», онтологическим различением свернутости мира в Боге и свернутости мира в самом себе, не замечать, иными словами, место и роль ума в системе Кузанского.

Пространство развертывания мира не имеет непосредственной, так сказать, натуральной связи с творящим субъектом. Субъект лишь представлен в мире как точка, развертываемая в бесконечном однородном пространстве (здесь, по сути говоря, впервые намечается фундаментальное для всего мышления Нового времени картезианское разделение двух субстанций — мыслящей (субъект) и протяженной (объект)).

Ум, обращенный к непостижимой творческой простоте Творца, становится чистым зеркалом, в котором он же по-новому видит мир. Ум созерцает в этом зеркале «снятие всякой инаковости и всякого различия и разрешение (resolutio) всего в единое или, что то же, переливание (transfusio) единого во все вещи» (1.321). Умо-непостижимая основа мира — божественное ничто. Умопостижимая основа мира — минимум мира — точка или максимум мира — бесконечное однородное пространство. Понять нечто — значит увидеть его как модификацию единого, подобно тому как всякая фигура может быть понята как модификация прямой (1. 67—71; 2. 151) или пространства просто — безмерной основы всякого мероопределения, вносимого в эту основу созидательным умом (1. 420). Множество вещей и многообразие мира — это как бы превратности его единства (1. 328). «.. Ты видишь разнообразие форм, — замечает Кузанский, — значит, сущность не есть ни одна из таких вот форм» (1.333). Бесконечная однородная сущность осуществляется в бесконечном (точнее, неопределенном) многообразии и подвижности конечных форм, подобно тому как чистый и потому невидимый свет порождает в «стихии инаковости» множество видимых цветов161. Беспредельная множественность существования и единство сущности мира связаны друг с другом также апофатической рефлексией ума: единство присутствует в мире отрицательно, как множественность бесконечно различных форм, для которых то, что они есть (здесь и сейчас), всегда отличается от того, чем они были или могут быть (там и тогда) (2. 153). Апофатически рефлектируя единое как бесконечную творческую мощь, как чистую возможность, превышающую всякое бытие (вспомним определение Бога как «Могу»), разум переосмысливает, перестраивает космос в другую идею порядка. Это уже не порядок завершенного в себе строя, а ряды возможных разверток; не «сотрудничество» множества «природ» в общем причастии Богу, не «собор» божественной литургии, а мерная развертка единой, внутренне безмерной природы во внешней последовательности и рядо-положности (seriatim ordinata — 1.104), которым нельзя положить предел, ибо они не исчерпывают возможности быть. В мире как-то есть все, что может быть, и все, что есть, еще только может быть (2.333). «... Для всего, что есть, нет другой причины, кроме самой этой возможности быть: вещь есть потому, что есть возможность быть» (2.340).

То, что развертывается, не принадлежит тому, в чем или посредством чего оно развертывается, но вместе с тем образует внутреннюю сущность всего развертываемого, поэтому его присутствие как бы дает себя знать в невозможности положить предел развертыванию. Апофатическое присутствие субъекта как раз и сказывается в бесконечностях объекта. Ум-посредник проектирует бесконечную интенсивность свернутого в бесконечную экстенсивность развертки. Тем самым ум, апофатически мыслящий непостижимые интенсивности, оборачивается умом-измерителем и развертывает мир измеримых величин. Само это превращение становится конструктивным элементом нового мышления162.

Для ясности — несколько примеров. Непостижимое понятие мгновенной скорости неравномерного движения может быть представлено как длина пути, который тело прошло бы за определенное время, если бы оно в этот момент стало двигаться равномерно с этой скоростью. Непостижимая интенсивность силы развертывается и может стать предметом измерения, если ее представить как меру деформации траектории движущегося тела под действием этой силы. Вес тела, температура, напряженность поля становятся измеримыми величинами, если представить их через вызванные ими экстенсивные эффекты (растяжение пружины, подъем столбика ртути, отклонение стрелки). Сам Кузанский в книге «простеца» «Об опытах с весами» показывает, как можно выразить многие качественно различные процессы и явления единой мерой веса (1. 444-460).

Попробуем навести порядок в том, к чему мы пришли, и зафиксируем некоторые определения нового мира.

В материальном существовании — это неизбывная бесконечная множественность форм и различий, ускользающая от всякой точной измеримости. Здесь нет ничего в точности равного, конгруэнтного, подобного. В сущности же — это однородное единство, бесконечно отличное от любой определенности. В этой сущности все вещи равны, поэтому сравнение, равенство, отождествление, так сказать, уравнение вещей есть путь к самой сущности мира. Так, заметим на будущее, все тела для механики отождествляются в понятии точечной массы; все места отождествляются в понятии бесконечного однородного пространства; все положения отождествляются в понятии движения как состояния; все возможные движения свёртываются в формулировке всеобщего закона. Связь между эмпирическим миром существования и теоретическим миром сущности сохраняет «апофатический» характер: ум понимает мир с помощью того, что в его (мира) эмпирическом, чувственном существовании не присутствует. Далее. В реальной безмерности чувственного существования дает себя знать еще более глубокая сущность вещей: свернутая бесконечная мощь, простая бытийность мира, не исчерпаемая никакой развернутостью, нечто всегда незнаемое, то, что в бесконечно продолжающемся познании лишь определеннее и точнее постигается как незнаемое: уплотняющаяся по мере развертывания и раскрытия скрытостъ мира в себе.

Нетрудно распознать в этом онтологическом проекте черты новой природы, равно как и нового мышления. Природа, которая выводится на свет «апофатической рефлексией», дается трояко: 1) как сосредоточенная в себе интенсивная бесконечная мощь, дух, разлитый во Вселенной, развертывающий единство в материи через движение и связывающий воедино порождаемое множество (1.129), природа, не исчерпаемая никакими механическими картинами и эмпирическими осуществлениями, как не-знаемое; 2) как идеальное бесконечное однородное пространство возможных разверток, порядков, законов (теоретическая природа); наконец, 3) как бесконечное разнообразие чувственно данных вещей, явлений, событий — природа, чувственно воспроизводящая свою непостижимую бесконечность как бесконечность много- и разно-образия (2.254).

Мы видим, что в этом проекте заложены начала природы как будущих натурфилософов, так и рационалистов и эмпириков XVII в., возможности как механистической редукции, так и натуралистической таксономии. Мы видим и возможность математизации физики как знания о природе в ее сущностной однородности и измеримости, и невозможность такой предельной математизации как в онтологическом, так и в эмпирическом плане, поскольку никакая идеально-мерная развертка не исчерпывает ни ее творческого «нутра», ни внешнего многообразия непосредственной «натуры». Мы видим, почему предельно математизированная механика может рассматриваться как представление самой сущности природы и вместе с тем почему она обречена оставаться только теоретической идеализацией, предположением, приближением, не достигающими действительной точности, — ведь между теоретической мерой и реальностью всегда оказывается бесконечное (пусть и бесконечно малое) различие, равно как и от полной истины теоретическое предположение отделяет всегда бесконечность, сколько бы оно к ней ни приближалось. Словом, «апофатическая рефлексия» Кузанского не только «разрушает конечный Космос античности и средневековья», не только «раскрывает бесконечную Вселенную позднеренессансной космологии»163, но и реально проектирует новую идею мира, идею природы, включающей в себя основные определения возможных отношений к ней, в том числе и ее научное познание, и, как увидим, ее техническое преобразование.

Чтобы двигаться дальше в раскрытии возможностей, таящихся в проекте природы Николая Кузанского, надо сделать еще одно уточнение. До сих пор, анализируя общую схему «апофатической рефлексии», мы не различали метафизический и гносеологический планы, работу Ума (божественного) смешивали с работой ума (человеческого). Между тем это различение существенно.

Кузанский пишет в сочинении «Берилл»: «…Учти, что говорит Гермес Трисмегист: человек есть второй бог. Как бог — творец реальных сущностей и природных форм, так человек — творец мысленных сущностей и форм искусства, которые суть подобия его интеллекта, как творения бога — подобия божественного интеллекта» (2.99). Ум человека — прямой образ Бога (imago dei), подобие его бесконечной свернутости и творческой мощи (I.397-398). Поэтому в своем автономном дискурсивном развертывании, в свободном рациональном творчестве он действует как бы тем самым методом, каким Бог творит мир, т. е. сразу же входит в саму суть вещей. Но только «как бы», только в подобии, в модели, в предположении. Так апофатическое богословие, продуманное в философской науке незнания, переформулируется во «всеобщее искусство предполагания» (I.188), в метод гипотетического теоретизирования о возможных способах развертывания мира.

На мой взгляд, в своем «искусстве предполагания» Кузанский впервые набрасывает проект гипотетико-дедуктивного метода, характерного именно для научного познания Нового времени164. Мне хотелось бы здесь отчетливее прочертить и предвосхитить линии дальнейшего развития, стало быть, в известной мере как бы продолжить ход рассуждений Кузанского.

«Предположения, — говорит Кузанский, — должно быть, происходят из нашего ума, как действительный мир — из бесконечного божественного основания (ratione). Так как человеческий ум, благородное подобие бога, участвует, насколько может, в плодородии творящей природы, то он из себя как образа всемогущей формы развертывает творения рассудка (rationalia) наподобие действительных вещей… Бог же совершает все посредством (propter) самого себя… так и развертывание рассудочного мира, исходящее из нашего свертывающего ума, совершается посредством его творческой силы (fabricatricem)» (1.189). Разум в своих дискурсивных предположениях уподобляется не формам сотворенных «природ», а методу творящей природы. Теоретический рассудок методически развертывает свой гипотетический мир в пространстве, ограниченном, с одной стороны, непостижимой простотой метафизических начал, с другой — непостижимой сложностью чувственного мира. Начала и концы отодвигаются в бесконечную даль (наука освобождается как от метафизики, так и от непосредственного опыта), предметом исследования и анализа становится элементарная причинно-следственная связь и ее логическая форма — элементарный шаг дедуктивного вывода.

Вопрос «что такое?» сменяется вопросом «откуда следует?» или «как получается?».

Опосредуя интеллектуальную интуицию природы творящей и чувственный опыт природы сотворенной, теоретическое предположение проверяется, испытывается, совершенствуется, уточняется, бесконечно приближается к истине, соответственно с двух сторон и в обе стороны уходит в бесконечность. Развертываясь в сторону сотворенной природы, теория испытывает себя на опыте, проверяет свою способность воспроизвести конкретности чувственного мира. Свертываясь, сосредоточиваясь в единстве своего простого принципа, теория испытывает свою рациональность, логичность, соответствие идеальному единству творящей природы (логический анализ теории). В этом ведь и состоит, по общему признанию, прогресс научно-теоретического знания: охватывать все более обширные сферы опыта все более простыми теоретическими принципами165.

Но во-первых, многообразие и разнообразие чувственного мира бесконечны и никакая идеальная мера не достигает поэтому необходимой точности. Более того, неточность, неизмеримость и есть верный признак реальности, отличающий ее от измеряющих конструкций нашего ума. Измеряя, т. е. уподобляя меру (инструмент) и измеряемое (вещь), мы познаем чувственную реальность не только тем, что измерили в ней, но и тем, что этим самым измерением отметили и неизмеримое в ней. И чем точнее наше измерение, тем точнее знание о том, что ускользнуло от измерения, чем, иными словами, реальный предмет отличается от нашего знания о нем. Мы не приблизительно знаем предмет, а точно знаем его сущностную идеализацию и не менее точно — ошибку опыта, отклонение, аномалию. А именно здесь в ничтожно малых, но точно зафиксированных отклонениях и таятся принципиально новые возможности. Всякий прогресс в познании есть и прогресс в определении незнаемого.

Не менее значительно и испытание другой бесконечностью, обнаруживающейся в логическом анализе теории. Формализация, призванная удостоверить логическое единство вывода, аналитичность его развертки из оснований, оказывается формой исследования оснований и открытием «бездн», таящихся в их мнимой простоте, ясности и очевидности. «Одной из главных заслуг доказательств, — пишет Б. Рассел, — является то, что они внушают некоторый скептицизм по отношению к доказанному результату». «Мощь логического доказательства, — вторит ему другой математик, — заключается не в том, что оно принуждает веровать, а в том, что оно-наводит на сомнение»166. «Чем глубже созерцает себя ум в развернутом из него же мире, — подвел бы итог этой логической дискуссии Н. Кузанский, — тем более обильные плоды порождает он в себе самом, так как целью ума является бесконечное основание, единственная мера основания всех вещей, в котором только ум и видит себя, как он есть» (1.189).

Ум своим точечным единством бесконечно уточняет творимый им мир рациональных сущностей. Рассудок, развертывающий единство ума, создает мир математической теории, мир мер, благодаря которым приобретают точность чувства (1.211). Точное чувство — это измерительный инструмент.

Здесь важно подчеркнуть один момент.

С одной стороны, человек в своих рациональных конструкциях с помощью построенных на их основании измерительных инструментов подходит к чувственному миру извне и никогда вполне не доходит до него, до его бесконечной неточности, всегда оставаясь в сфере предположений. С другой же стороны, как методический создатель этого мира, человек с самого начала предположительно воспроизводит саму суть природы, творящей это чувственное многообразие. Значит, познавательная задача не столько в том, чтобы воспроизвести конечную случайность окружающего его естественного мира, сколько в том, чтобы проникнуть с помощью него в универсальные методы природного творчества. Акт познания — это встреча рационального искусства человека с универсальными методами действия самой природы. Естественная вещь должна быть преобразована человеческим искусством так, чтобы в ней проступили универсальные формы природного искусства, составляющего всеобщую суть всех вещей. Так формируется замысел эксперимента.

Познающий ум не пассивен по отношению к вещам. Чувственные впечатления не информируют его, а лишь пробуждают к собственной деятельности. В «Компендии» Кузанский создает замечательный образ Космографа, владельца города с пятью воротами (органы чувств), которые он сначала держит широко открытыми и принимает вестников со всего мира. Составив по собранным свидетельствам некую карту, «он отпускает теперь вестников, закрывает двери и устремляет внутренний взор на основателя мира, который не есть ничто из того, что он узнал... » (2.330—331). Распознав в своем уме знак творца, Космограф, «как может, уходит от всех чувственных знаков к умопостигаемым, простым и формальным знакам» (2.331). Из примеров, приводимых Кузанским в следующем параграфе, можно предположить, как Космограф исправил или восполнил бы теперь лежащую перед ним карту, подобна тому как человек собственным искусством восполняет те гармонии, порядки и связи, которые он находит в природе. Заметим: восполняет, а не упрощает, не абстрагирует. Восполняет потому, что, приводя полученные сведения в соответствие с равенством, связью и единством, свойственными уму, он одновременно обнаруживает в них черты единого искусства самой природы. Поэтому предположительная мера вещей находится не в них самих, а в уме. Ум как подобие божественного ума — измеритель и определитель природы, а не измеряемое, не определяемое, не информируемое. Это значит, что создаваемые им рациональные сущности суть средства реорганизации и преобразования чувственной данности. С самого начала они суть инструменты познания, а не подобия вещей. «... То, с чем имеет дело математика, — говорит Кузанский, — не является каким-либо предметом или свойством, но средством познания, извлеченным из нашего рассудка, без какового средства он не может приступить к своей работе, то есть к построениям, измерениям и прочему» (2.161; ср.: 2.123—124). Соответственно: «Измерительные приборы для небесных явлений, которые возникли от нашего ума, свидетельствуют, что не столько движение измеряет ум, сколько ум — движение» (1.442)167.

Подведем итоги и двинемся дальше.

Картину, которую создает «наука незнания», можно схематизировать следующим образом. Непостижимая простота божественного субъекта; ум, переводящий эту непостижимую точечность в точечную свернутость мира, развертывающегося в бесконечную однородность (развернутое единство, т. е. равенство однородной протяженности); умный рассудок, мыслящий природу творящую как «свернутое единство всего, что возникает через движение» (1.129), как созидающий и связующий дух, единое искусство, предельно развертываемое в бесконечных числовых, фигурных, причинно-следственных рядах; воплощенный рассудок, рассматривающий природу сотворенную как бесконечную множественность неопределенного многообразия, в котором каждая вещь никогда не является окончательным или пусть даже и недовоплощенным результатом, а всегда вновь раскрывается как инструмент природного искусства, как узел возможных движений, действий, формирований. Все эти уровни не связаны натурально, не образуют иерархических «этажей» природы. Это разные образы или аспекты чего-то одного, переход между которыми осуществляется актом «апофатической рефлексии». Именно эта рефлексия позволила в Новое время мирно разделить богословие откровения, пантеистический мистицизм, метафизику природы и научное естествознание. Внутри науки та же рефлексия разделяет сферу философского обоснования от позитивного исследования, теоретическую идеализацию и эмпирию, математику и физику.

Описанная только что метафизическая схема зеркально проецируется в сферу гносеологического субъекта. Собственно, «наука незнания» впервые онтологически обосновывает и как бы создает эту сферу. Здесь, в человеческом уме, все моменты описанной схемы не только приобретают характер предположений, но и определяют основные формы и законы этого всеобщего искусства предполагания. Человек, во-первых, привыкает аккуратно отличать себя как познающего субъекта от мира, превосходящего всякую человеческую концепцию этого мира; во-вторых, отличать мир как предмет познания от мира в себе (он проводит границу, которую Кант назовет трансцендентальной)168; в-третьих, отличать мир своего знания от предмета, по отношению к которому знание является только предположением и средством дальнейшего познания; в-четвертых, включать в познание предмета анализ и совершенствование средств его познания; в-пятых, видеть в совершенствовании рациональных средств познания, в логическом совершенствовании теоретической системы форму познания сокровенного искусства действия самой природы (аспект, который вслед за Спинозой по-своему доведет до предела Гегель), ведь, налаживая порядок и связь своих идей, мы одновременно уясняем порядок и связь вещей, хотя, как в отличие от Спинозы добавил бы Кузанский, только предположительно.

Имея в виду нашу основную тему, следует подчеркнуть одно немаловажное обстоятельство. Природа, как она предстает теперь перед нашим мысленным взором, оказывается чем-то логически разнородным, ее нельзя свести в единый образ. Она не охватывается ни натурфилософской идеей творящего духа, ни механической «картиной мира», ни понятием единого предмета, совмещающего в себе предметы разных научных дисциплин, ни образом бесконечной эмпирической реальности. Все это как-то в природе соединено, но для перехода от одного ее понимания к другому каждый раз требуется специфическая работа ума, который, сосредоточиваясь на том или ином ее цельном понимании, порождает различные формы взаимоотношения с ней. Многообразие этих путей понимания природы в Новое время мы и наметили во введении к работе. Посмотрим теперь, какие более конкретные выводы допускает онтологический проект природы Кузанского. Первые и, надо сказать, весьма радикальные выводы делает сам Кардинал. Разумеется, речь должна идти в первую очередь о концепции Вселенной, удивительность и неслыханность, (inaudita) которой Кузанский прекрасно понимает (1.130).

Все парадоксальные выводы о Вселенной Кузанский извлекает опять-таки из «науки незнания», из одного ее тезиса, а именно тезиса о том, что в мире не может быть никакой точности, иначе говоря, его строение не может соответствовать никакой умозрительной схеме, мир не может быть ни внешне, ни внутренне определенным. В отличие от божественной (негативной) бесконечности бесконечность мира привативна, он «интерминирован», неопределен. Подобно тому как актуальность мира ограничена возможностью, его возможность ограничена определенностью. Он не хаос и не космос, не конечен и не бесконечен (1.98-99, 120). «Поэтому невозможно, если рассмотреть различие движений сфер, чтобы у мировой машины (machina mundana) эти чувственные земля, воздух, огонь или что бы то ни было еще были фиксированным и неподвижным центром» (1.131). «Раз Земля не может быть центром, она не может быть совершенно неподвижной, а обязательно движется... И как Земля не центр мира, так сфера неподвижных звезд не есть его окружность, хотя при сравнении Земли с небом наша Земля и кажется ближе к центру, а небо — ближе к окружности… Центр мира не более внутри Земли, чем вне нее, и, более того, центра нет ни у нашей Земли, ни у какой-либо сферы… » (Там же). «Ведь где бы ни был наблюдатель, он полагает себя в центре» (1. 133). Кузанский не указывает, какими именно движениями движется Земля. Он никоим образом не астроном, и цель его не в том, чтобы «спасти явления». В этом отношении он никак не может рассматриваться как предшественник Коперника. Но его «наука незнания» позволила ему вообразить такую картину, которая далеко превосходит космологические образы Коперника, Тихо Браге или Кеплера169.

Та же логика требует заключить, что небесные тела не могут двигаться по истинному кругу, что Земля не может иметь в точности шарообразную форму. Нет предельно совершенного небесного тела, и Земля — не предел совершенства. Внутри Солнца находится землеподобная часть, где могут обитать живые существа, а если подняться над Землей, выше ее огненной сферы, она будет казаться такой же сияющей звездой, как и другие (1. 134-135). «Итак, Земля — благородная звезда», а поскольку Вселенная в своей многообразной неопределенности тем не менее онтологически однородна, нет возможности отрицать, что в ней имеется множество миров, столь же обитаемых, как и наша Земля (1. 135- 138).

Нас не удивит, что, набрасывая черты такой «интерминистской» Вселенной, Кузанский закладывает основы релятивистского мышления. «Нам уже ясно, что наша Земля в действительности движется, хоть мы этого не замечаем, воспринимая движение только в сопоставлении с чем-то неподвижным. В самом деле, если бы кто-нибудь на корабле, среди воды, не знал, что вода течет, и не видел берегов, то как бы он заметил движение судна? В связи с этим, поскольку каждому, будь он на Земле, на Солнце или на другой звезде, всегда будет казаться, что он как бы в неподвижном центре, а все остальное движется, он обязательно будет каждый раз устанавливать себе разные полюса, одни — находясь на Солнце, другие — находясь на Земле, третьи — на Луне, на Марсе и так далее. Окажется, что машина мира будет как бы иметь повсюду центр и нигде — окружность... » (1. 133-134). Мир, словом, начинает созерцаться с точки зрения странника в неопределенной Вселенной. И все это открывается «наукой незнания», т. е. ведения о том, что чувственная реальность не может иметь ни актуального центра, ни абсолютного покоя, ни идеальных определенностей вообще. Мир своим неопределенным многообразием, подвижностью и относительностью воспроизводит собственную, апофатически постигаемую, т. е. актуально отсутствующую в нем, его собственную сущность: единство, покой, тождество. [Между многообразием, изменчивостью, неравенством существующего и единством, покоем, тождественностью сущности отношение не взаимоисключения, а апофатической дополнительности: лишь бесконечное многообразие и неопределенность мира воспроизводит его сущностное единство и т.д.]

Основная идея, в свете которой открывается путь к новому мировоззрению, идея, преобразующая древний совершенно завершенный в себе Космос с его иерархическим строением в беспредельную Природу — это идея онтологической однородности, единой сущности всего неопределенного многообразия мира170. Дело отнюдь не в том, к примеру, что образ коперниковской Вселенной чрезвычайно увеличил размеры космоса. Гораздо важнее, что Земля и Солнце были некоторым образом уравнены. Тема необъятности Космоса и ничтожности человека, помещенного в самую несовершенную часть мира, — одна из традиционных тем средневековой мысли, начиная с Боэция. «Если Земля не более точки по сравнению со сферой неподвижных звезд, — писал Маймонид (1135—1204), — то каково вообще может быть место рода человеческого во Вселенной? И как кто-либо из нас может думать, будто все это существует только для его пользы?»171 Но этот мир был тем не менее определенно ограничен и правильно устроен. Сколь бы несоразмерным с человеком ни был Космос, он являл славу Божию, и страх перед ним был страхом Божиим.

Решающим шагом было как бы «расформирование» Космоса, его обескачествление, онтологическое выравнивание, при котором иерархия степеней совершенства и бытия разрешалась в однородное, лишенное внутренних пределов существование. В этом смысле работа Коперника, оставлявшая вопрос о размерах космоса открытым, тем не менее, повторяю, была принципиальным шагом.

Но первопроходцем на пути к новому миру, его богословским и философским основателем был, разумеется, Николай Кузанский. В знаменитой книге «Великая цепь бытня» А. Лавджой суммирует пять новаций, существенных для нового мировоззрения: 1) предположение, что другие планеты нашей солнечной системы обитаемы; 2) разрушение внешних стен средневекового Универсума, хрустальной сферы и сферы неподвижных звезд, и разбегание этих звезд в беспредельных пространствах на неопределенные расстояния; 3) понимание звезд как солнц, подобных нашему, из которых все или большинство окружены собственными планетными системами; 4) предположение, что планеты этих других миров тоже имеют разумных обитателей; 5) утверждение актуальной бесконечности физической Вселенной в пространстве и числа солнечных систем, в ней содержащихся172. Эти пять положений стали основой космологии Дж. Бруно, но практически все они появились как косвенные следствия «науки незнания» Николая Кузанского173.

Бруно — «евангелист» нового мировоззрения — развернул эти основоположения нового мировоззрения в трактате «О бесконечности, вселенной и мирах» и с наибольшей ясностью и осознанностью в трактате «О безмерном» («De immenso», 1586 г.). Принцип, положенный Бруно в основу своих рассуждений, Лавджой называет «принципом изобилия» 174. Мощность творения должна соответствовать всемогуществу Бога: все возможное бытие может и должно быть осуществлено, причем всеми и всяческими способами. «…Если в первом действующем начале, — говорит Бруно, — есть бесконечное могущество, то оно есть также деятельность, от которой зависит вселенная, имеющая бесконечную величину и заключающая миры в бесконечном числе»175. Сверх того, — миры всех возможных совершенств. Бруно, считавший Кузанского «одним из самых замечательных умов, дышавших этим воздухом»176, тем не менее именно в этом пункте не ссылается и не опирается на него. «Незнание» Кузанского для Бруно уже не принцип мышления о мире, а просто «еще-не-знание». Вселенная Бруно утвердительна и потому полна: «Бесконечный мир может существовать; следовательно, он должен существовать; следовательно он существует»177. Вселенная Кузанского не только мыслится, но и как бы существует предположительно, неопределенно, и значит то, что и как она есть, всегда отлично от того, чем и как она еще может стать, ничто в ней не полно и не закончено (2. 153) Бог не исчерпывается своим творением, могущество причины как раз в том, что ее мощь, свернутая в ней возможность всегда превышают ее действие. И если Кузанский определяет принципом полноты («изобилия») только божественное бытие-возможность, то Бруно говорит, что именно бесконечная Вселенная «есть все то, чем она может быть, и в ней... действительность не отличается от возможности»178.

Второе следствие «науки незнания», которое будет иметь решающее значение для научного естествознания, — радикальное переосмысление понятия «теория». Со времен античности теория осознавалась как своего рода созерцание, как прозрение умом той идеальной формы, которая всегда уже определяет чувственно зримое и смутно проступает в нем. Порядок и красота, различимые в мире и чувственным зрением, отчетливо различаются умным зрением опытного и внимательного наблюдателя и предстают в своем чистом — теоретическом — виде умозрению мыслителя. Так форма Космоса с самого начала формирует ум, предельно уясняющий ее в интеллектуальном созерцании теории; так вещи, измеренные Богом, измеряют изучающий их ум, теоретически вдумывающийся в божественный замысел мира (см. примеч. 00 на с. 00). В Новое время это единство эстетического видения и теоретического интеллектуального созерцания было разрушено.

Мы видели, как теоретизирующий ум, понятый Кузанским по аналогии с Умом, творящим мир, обретает независимость от непосредственного опыта, неопределенного и случайного, как он утрачивает характер интеллектуального созерцания, сосредоточивается в себе и развертывается в новом облике, в облике самостоятельного творца собственного рационального мира, гипотетически воспроизводящего внутренний порядок творения и абстрактно (символически, по Кузанскому) исследующего логику возможных разверток. Только отстранившись от всего чувственного как внешнего, освободившись от всех впечатлений, созерцаний, представлений, только сосредоточившись в себе, ум достигает теоретической всеобщности, бесконечно превосходящей все, что поставляют ему чувства, только здесь он ближе всего уподобляется самой Истине. Из этого подобия истины ум развертывает мир возможных мер, которыми теперь может идеально измерять чувственную реальность.

Образ действия сочиненного Кузанским Космографа становится общей нормой теоретизирования в зарождающейся науке. [Именно здесь, в богословском экспериментировании Н. Кузанского и в метафизико-космологическом экспериментировании Дж. Бруно, задолго до Бэкона Веруламского, началась та «революция в способе мышления», о которой говорит И. Кант в предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума». «Естествоиспытатели поняли, — пишет он здесь (но мы видим, что поняли это сначала метафизики), — что разум видит только то, что сам создает по собственному плану, что он с принципами своих суждений должен идти впереди согласно постоянным законам и заставлять природу отвечать на его вопросы, а не тащиться у нее словно на поводу…»179]

Коперник во вступлении к первой книге «De Revolutionibus» вполне традиционно восхваляет занятие астрономией как изучение красоты180 и совершенства неба, этого «видимого бога», но тут же замечает, что разногласия в области ее принципов связаны с тем, что «спорящие не опирались на одни и те же рассуждения»181 (заметим: «рассуждения», а не «созерцания»). В истинности новой системы мира убеждает нас, говорит Коперник, «разумность порядка» (ratio ordinis)182, который, следовательно, не только может не совпадать с видимым порядком, но, напротив, сам должен служить критерием разумного видения. Рациональность метода определяет отныне, что мы видим, что можем видеть и что должны видеть.

«Не следует думать, — говорит Галилей в «Письмах, касающихся системы Коперника», — что для того, чтобы усвоить глубокие понятия, которые написаны на карте неба, достаточно воспринять блеск Солнца и звезд и посмотреть на их заход и восход, ибо все это открыто лежит перед глазами животных и перед глазами невежественных людей. За всем этим скрываются, однако, столь глубокие тайны и столь возвышенные мысли, что труды и бдение сотен и сотен проницательнейших умов в процессе тысячелетий исследовательской работы не могут еще проникнуть в них. В результате то, что дает нам одно только чувство зрения, представляет собой как бы ничто по сравнению с чудесами, открываемыми на небе разумом понимающих людей»183. Когда Сагредо в «Диалогах» выражает удивление, почему система Коперника, так хорошо согласующаяся с фактами, до сих пор «влачит жалкое существование», Сальвиати отвечает ему: «Мое удивление, синьор Сагредо, весьма отлично от Вашего: Вас удивляет, что у пифагорейского учения (так он называет коперниканство. — А. А.) так мало последователей, я же изумляюсь тому, что находятся люди, которые усваивают это учение и следуют ему, и я не могу достаточно надивиться возвышенности мысли тех, которые его приняли и почли за истину; живостью своего ума они произвели такое насилие над собственными чувствами, что смогли предпочесть то, что было продиктовано им разумом, явно противоречащим показаниям чувственного опыта»184. Теоретик, следовательно, буквально «измеряет» небеса мерой, почерпнутой из независимой работы ума, единственного критерия рациональности своих построений. «Теоретик звездного неба… — замечает по этому поводу Ханс Блуменберг, — впервые получает знание только тогда, когда, не глядя больше на небо, удаляется в свой зашторенный кабинет и развивает „теорию”; значение этого слова вряд ли можно возводить теперь к созерцанию, ибо оно означает связь методически обоснованных утверждений»185.

Нетрудно заметить, что такое методическое отстранение от данных непосредственного чувственного опыта, от представлений и понятий, сформировавшихся в нем (а также, добавим, традиционно сформировавших сам опыт), и сосредоточение в интерьере собственного ума составляет суть декартовского сомнения, которое постоянно отделяет мыслящего субъекта от мыслимого (потому что также освобожденного от всего субъективно чувственного) пространства — бесконечного и однородного, — представляющего собой как бы идею чистой внешности, отстраненности от субъекта и в этом смысле объективности. В таком пространстве можно развертывать «разумные порядки». Запоминающийся образ создает Т. Гоббс: «Изложение философии природы лучше всего начать… с идеи небытия, т. е. с идеи всеобщего светопреставления. Предположив таким образом, что все вещи уничтожены, можно было бы спросить, что еще останется человеку (который предполагается избежавшим светопреставления) в качестве предмета философских размышлений и научного познания… » «Если мы вспоминаем какую-нибудь вещь, существовавшую в мире до его предполагаемого уничтожения, или представляем ее себе в нашем воображении и при этом обращаем внимание (совершенно абстрагируясь от ее свойств) только на то, что она имеет бытие вне нашего сознания, то мы получаем то, что называют пространством»186.

А вот как описывает позицию теоретического ума Декарт: «Позвольте… вашему мышлению покинуть на некоторое время пределы этого мира и посмотрите на другой, совершенно новый, который я заставлю родиться в вашем присутствии в воображаемых пространствах… Дав нашей фантазии свободу измыслить эту (заполняющую пространство. — А. А.) материю, припишем последней природу, которая не заключала бы ничего такого, чего не мог бы совершенно ясно понять каждый… Придя благодаря этим (установленным Богом. — А. А.) законам сама собою в порядок, материя наша приняла бы форму весьма совершенного мира, в котором можно было бы наблюдать не только свет, но также и все остальные явления, имеющие место в нашем действительном мире» 187.

Так отстраненный от мира (актом сомнения, своего рода «эпохе») и уединенный в своем мышлении субъект начинает как бы творить разумный мир: развертывать предполагаемый мир в чистой «чувственности» пространства, руководствуясь только отчетливостью, ясностью и логической связностью метода. Впрочем, принципиальная гипотетичность таких построений, ясная для Кузанского, не очень привлекала внимание рационалистов XVII в. Природа как не-знаемое бытие словно целиком растворилась в «естественном свете» разума, в метафизической ясности физического (точнее, геометро-механического, картезианского) знания. [Нас ведь и по сей день не очень озадачивает, что подлинной объективностью — незаисимостью от «нас», внеположенностью — обладают только мысленные (идеальные) вещи: фигуры, траектории, схемы, модели, типы…] Лишь где-то на натурфилософской периферии остается, так сказать, логический след иной природы в таких, например, понятиях, как декартовский «бог», «causa sui» Спинозы, «монада» Лейбница. [Классическая физика обретает самостоятельность, когда вводит в структуру теории само соотношение между «природой» познаваемой и «природой» знаемой: первая свертывается в «природу» сил (силовых полей, взаимодействий), вторая развертывается как измеримая и наблюдаемая форма действия сил: уравнения движения. Такую форму физика приобрела только у Ньютона. Тем не менее, картезианский идеал теории как тотальной геометризации, упраздняющей «неведомые» силы, остается регулятивной (метафизической) идее физики, как показывает ОТО А. Эйнштейна].

Эмпиризм представляет собой дополнительную сторону этой метафизики. Не забудем, однако, что в этом противоборстве складывался реальный метод познания, свойственный новому мышлению, метод экспериментального познания, логика которого осмыслена уже в трудах Галилея.

Отметим в заключение еще одно, третье следствие, весьма отдаленное, но естественно вытекающее из «науки незнания»: связь научного познания с реальным, техническим преобразованием природы. Следствие это заключено в нескольких сформулированных Кузанским принципах, однако само «умозаключение» было сделано чуть ли не два столетия спустя.

1. Природа есть творческая мощь, ее возможности далеко не исчерпаны тем «конкретно случившимся» миром, который непосредственно окружает человека.

2. Природа не строй, а искусство, продуцирующая, единообразная и потому рациональная деятельность.

3. Каждая вещь природы таит в себе эту возможность стать другой, произвести другое, она есть результат определенных действий и источник возможных действий.

4. Человеческий ум подобен свернутой в себе природе, более того — ее творящему источнику.

5. Он — познающий ум — развертывается как некое рациональное искусство, строит рациональные средства познания и входит в орудийную сущность природы с помощью своих измерительных орудий и экспериментальной техники.

А поскольку природа в сущности — не мир форм, а мир формирующих методов (развертываемых рядов), поскольку именно их усваивает познание сущности, недалеко до вывода, что в инструментальном познании природы мы сквозь естественную «оболочку», сквозь любую единичную вещь входим в мастерскую самой природы, схватываем не ее произведения, а производящие начала (сквозь naturam naturatam проникаем в тайны naturae naturantis). Познавая эти начала, человек развязывает свернутые и скованные творящие силы природы.

Поскольку своим творческим умом человек подобен уму божественному, он в своих творящих искусствах и ремеслах ближе к сущности природы, чем в эмпирических наблюдениях. [Экспериментальное познание начинает с технического преобразования непосредственно наличной (эмпирической) случайности (natura naturata). Наблюдаемое («естественное» явление) искусственно доводится до такого чистого вида, когда в нем, за ним, за его «видом» проступает производящая причина (causa efficiens оказывается главной и единственной). Поэтому, познавая с помощью таких искусственных средств (инструментов) сущность природы, человек обретает возможность совершенствования этих искусств, обретать, делать своими производящие силы природы. Искусство (техника) отныне не противопоставляется природе, не понимается как набор ухищрений, с помощью которых человек обманывает природу, а, напротив, осознается как открытие сущностных сил самой природы. В технике человек не насилует, не обманывает природу, а извлекает из нее ее собственные неосуществленные возможности. Техника есть мощь самой природы, продолжающей творить с помощью человека, восполняющего ее творческим умом].

Однако и этот чреватый, как мы теперь знаем, многими опасностями вывод «наука незнания» заботливо ограничивает, отмечая его абстрактную односторонность. «Природа, — замечает Кузанский, — единство, искусство — инаковость, поскольку подобие природы. Бог на языке интеллекта есть вместе абсолютная природа и абсолютное искусство, хотя истина в том, что он ни искусство, ни природа, ни то и другое вместе. Опять-таки недостижимость точности наводит нас на мысль, что ничто не может быть только природой или только искусством, а все по-своему причастно обоим» (I. 253). Природа не исчерпывается переводом ее в формы искусства (техники), всегда остается чем-то иным, иной возможностью, иным бытием, предполагающим к себе иное отношение человека.

2. Образ невообразимого

Быть может, кто-нибудь озадачен тем, что, собираясь заняться XVII в. — эпохой, когда была «открыта» природа, мы столько места уделили предшествующей эпохе, а затем, вместо того чтобы наконец приступить к делу, отступили, наоборот, на столетие назад. Не скрою, это не входило первоначально в мои планы. Однако, по мере того как я пытался разобраться в разных, часто взаимоисключающих смыслах этой ускользающей идеи — природы, — мне приходилось каждый раз замещать привычные абстракции конкретным культурным содержанием (что, собственно, значит единство природы? почему человек склонен видеть себя в ее центре? какие нити связывают его мысль с недрами и многообразием природы? и т. д.). В конце концов возникло решение дать нечто вроде историко-культурного введения в тему, чтобы можно было не рассчитывать на общую с читателем интуицию, не прятаться за подразумеваемое, а опираться на конкретное историческое содержание.

Вот и теперь, переходя к XVII в., к эпохе формирования начал научного разума и неразрывно связанной с ним новой идеи — да и самого бытия (тоже, как это ни странно, нового) — природы, я вынужден был заняться отвлеченнейшими спекуляциями Николая Кузанского, потому что он помогает нам уяснить, быть может, наиболее глубинные логические предпосылки мышления Нового времени.

Чтобы резюмировать и свести в единую схему пройденный путь, а вместе с тем войти в суть проблематики XVII в., как бы продолжая непрерывное движение по этому пути, я кратко рассмотрю историю одной весьма выразительной формулы, которая с раннего средневековья буквально повторяется во все последующие эпохи европейской истории, однако радикально меняя при этом смысл. Речь идет о знаменитом образе бесконечной сферы, центр которой везде, а периферия нигде.

Французский критик и литературовед Жорж Пуле в специальном исследовании «Метаморфозы круга» изучил историю этого образа от XII в. до современности (с XVIII в. преимущественно у писателей и поэтов)188. Результаты весьма интересны.

Формула: «Deus est sphaera cujus centrum ubique, circumferentia nusquam» («Бог есть сфера, центр которой везде, а периферия нигде») — появляется впервые в псевдогерметическом манускрипте «Книга двадцати четырех философов» (конец XII в.) как одно из 24 определений Бога189. Оно стоит на втором месте. Первое определение гласит: «Бог есть монада, порождающая монаду и отражающая в себе ее сияние», а третье: «Бог весь целиком в любой своей части (Deus est totus in quolibet sui)»190. Понятно, что формула эта предназначена символизировать внутреннюю жизнь и природу Бога, который рождает Бога и сияет Богом же.

Эта формула генетически связана с другим образом — образом круга, в котором все радиусы сходятся в одну точку. Неоплатоники часто использовали его для пояснения того, как все соприсутствует в одном. Плотин (Эн. III. 7. 3.) определяет вечность как то, «что всем всегда обладает как присутствующим в одном и том же… бесчастный предел всего сущего в совокупности, как если бы все сущее было сосредоточено в точке (τέλος ἀμερές, οἷον ἐν σημείῳ ὁμοῦ πάντων ὄντων»191. Еще отчетливей это сказано у Псевдо-Дионисия: «В центре все линии круга составляют только одну точку; эта точка содержит в себе все линии, которые не только слиты и объединены друг с другом, но еще и с единственной точкой-источником, из которой они исходят»192.

Что точка своим движением порождает линию — мысль, восходящая, видимо, к пифагорейцам. Легко развить эту идею и заключить, что все бесконечные радиусы, точками своих концов описывающие сферу, также порождены одной точкой центра, в котором поверхность сферы сосредоточена или, как сказал бы Кузанский, свернута. Так и все времена свернуты в вечности и соприсутствуют совокупно в ее свете, будучи, по слову Платона, подвижным образом вечности. В неоплатонизме эта идея порождения, исхождения становится ведущей. Поскольку, согласно теореме 29 «Элементов теологии» Прокла, «всякая эманация совершается посредством уподобления вторичных первичным», все порождаемое порождается как уподобляющееся порождающему, т. е. как возвращающееся (теоремы 30—32). Поэтому «все эманирующее из чего-то и возвращающееся имеет циклическую энергию» (теорема 33). Это означает, что всякая устойчивость, пребывание, целостность, вечность держится циклической энергией, в которой пребывание в причине, порождение причиной и возвращение к причине есть нечто одно (теорема 35). Теперь образ сферы и может быть интерпретирован, как в первом определении 24 философов: монада (точка), порождающая монаду (бесконечную сферу, откровение точки) и возвращающаяся к монаде193.

Принципиальное отличие в этом отношении христианского богословия от неоплатонического состоит в том, что те «рождения» и «исхождения», с помощью которых описываются отношения ипостасных лиц единосущной Троицы, ни в коем случае не могут быть смешиваемы с «творением» мира. В неоплатонизме же рождение и исхождение как раз и описывают иерархический ряд творения, в котором все первично-причинное «выше» вторично-порождаемого194.

Когда образ бесконечной сферы переносится на акт творения, возникает возможность теокосмической его интерпретации. Так, уже в XIII в. францисканец св. Бонавентура говорит в своем «Путеводителе души к Богу» (V, 8): «Поскольку Бог вечен и в наивысшей степени настоящ (presentissimum), он обнимает все виды длительности и существует как бы одновременно, во все моменты, как их центр и периферия. И поскольку он есть простейшее и максимальное (simplicissimum et maximum), он весь целиком внутри всего и весь целиком вне всего, поэтому он есть умопостигаемая сфера, центр которой везде, а окружность нигде»195. Идея вечности оказывается той нейтральной зоной, в которой обе традиции могут говорить одним языком. Описывая вечность, платонизирующие францисканцы могут согласиться с аристотелизирующими томистами. Вот почему образ бесконечной сферы встречается в описаниях божественной вечности на протяжении всех средних веков и у Оригена, и у Боэция, и у Фомы, и у Данте, и многих других. Невидимая грань, разделяющая два в разные стороны направленных понимания вечности, проходит между двумя выражениями: «Все в Боге» и «Бог во всем».

Но в особенности этот образ излюблен мистиками XIII — XIV вв. «Мудрый учитель, — говорит, к примеру, Генрих Сузо, имея в виду Экхарта, — сказал, что Бог в том, что касается его божественности, подобен весьма широкому кольцу, центр которого повсюду, а обод нигде. Представь себе это таким образом: если кто-нибудь бросит тяжелый камень в спокойную воду, в воде возникнет кольцо. Это. кольцо собственной силой породит другое кольцо, а то — следующее... Три круга представляют Отца, Сына и Духа Святого. В этой глубокой бездне изрекает и рождает божественная Природа в Отце Слово... Это духовное и сверхъестественное порождение есть совершенная причина всех вещей и всех обретающих существование духов»196.

Образ внутрибожественной вечности оказывается прообразом вечного творения мира в Боге. Св. Бонавентура, Майстер Экхарт, Генрих Сузо, Яков Беме единодушны в мистическом видении все-присутствия Бога в каждой точке, и прежде всего в точечности человеческой души или ума. Именно этой традиции и принадлежит, как мы говорили, Николай Кузанский.

В XVI в. Марсилио Фичино, Пико делла Мирандола, Франческо Патрицци, Томмазо Кампанелла, а в особенности Дж. Бруно в Италии, Шарль де Буэль, Пеллетье дю Манс, Пьер Раме, Ла Бодери, Ив де Пари во Франции, Парацельс, Кеплер, Беме, Кирхнер в Германии, все платоники Кембриджской школы и все так называемые «метафизические» поэты в Англии так или иначе обращаются к эмблеме бесконечной сферы197. Для них она имеет преимущественно теокосмический смысл, т. е. смысл излучения, развертывания Бога в бесконечную Вселенную и всеприсутствия в ней. Творчество Бруно — образец того, как человек преодолевает чувство затерянности в бесконечной Вселенной и проникается по-новому мощным сознанием своего преимущественного положения. Преимущество это не в том, что мир сотворен propter nos — ради нас — и как бы заранее телеологически приспособлен к человеку, а в том, что человек есть существо внутренне соразмерное именно безмерности творения. Он дан человеку не в простое пользование, а для познающего освоения, вхождения в его безмерность, как экстенсивную, так и интенсивную, скрывающуюся в любой точке. «Вечный центр, источник жизни и бытия (Wesenheit), — говорит Я. Беме, — повсюду. Очерти маленький, как зернышко, кружок — весь рождающий источник вечной природы будет заключен в нем»198.

Получается нечто вроде второй инкарнации, вмещение Бога в тварное нечто. [Такова мистико-метафизическая родословная знакомой нам Природы. Она открывается как предмет беспредельно растущего познания и технического овладения (прогресса), но далеко не только. «Природа» Гете и романтиков, «природа» немецких натурфилософов, научных фантастов, новых художников и поэтов — разные облики той же божественной безмерности].

Если Земля у Коперника утрачивает центральное положение, то сама центральность человеческой позиции не утрачивается (важно только — этот вывод уже напрашивается — не абсолютизировать свое случайное положение, потому что во Вселенной нет привилегированного места)199. Более того. Поскольку именно человеческая душа или человеческий ум суть не только образы, но и прямое местопребывание божественного минимума («искорка», «пик ума» — традиционные у мистиков выражения), человек не только центр экстенсивной Вселенной, но и интенсивное ее средоточие. В его уме она целиком уже как-то свернута. Вот почему природу, которая появляется на свет из этого «мистического тумана», неся на себе печать подобных парадоксов, нет смысла познавать путем эмпирического обследования и связывания отдельных фрагментов действительности. Бесконечность не свяжешь, а не постигнув каким-то образом бесконечности, нельзя познать природу вещей, т. е. вообще нельзя ничего познать до конца, теоретически. Нельзя удовольствоваться и бесконечным приближением к истине, потому что, бесконечно к ней приближаясь, мы в каждый момент остаемся бесконечно от нее далеки. По сравнению с бесконечностью все конечное как бы ничто.

Чтобы реально познавать природу, надо умудриться свести бесконечность в конечное, сосредоточить ее в единичном. В этом, скажем мы, забегая вперед, основной парадокс эксперимента. Мы не случайно находим в «Беседах» Галилея парадоксальные математические эксперименты как бы открывающие бесконечность конечных форм. Он дает здесь идеальную схему парадоксальности любого эксперимента200.

Если же видеть в природе не ее саму, не сущую бесконечность а некое условное подобие Космоса, перед нами будет именно условность, модель. Образ Космоса превращается перед лицом без-образной Природы в модель некоего частного мира. «Космические» модели становятся принадлежностью научного и просто домашнего обихода. Сложнее дело, как увидим, с «картиной».

Звездные и земные глобусы, географические карты, планисферы, наконец, прибор всех приборов века — часы — все это некие «космосы». Они вызывают восторг перед человеческим искусством, а не перед красотой мироздания. Вот, к примеру, весьма характерная декламация отца Франсуа Бине, иезуита XVII в.: «Ум человека образует малого бога, он осмеливается строить миры из хрусталя и копировать чудеса Вселенной... И как можно по достоинству возвеличить эту божественную науку, которая умеет копировать ажурные своды небес и освещать их тысячами и тысячами Звезд. Не кто иной, как она, заставляет лгать тех, кто берется утверждать, будто в мире не может быть двух Солнц; ведь с помощью рук и архимедова ума она оправила в хрустальный небосвод второе Солнце, товарища или меньшого брата первого. В то время как первое в своем движении по сапфировому Небу, своему обычному поприщу, освещает его своими лучами и отмеряет большой год, это в своих вращениях и возвращениях описывает в хрустале свой маленький годик. Не кто иной, как наука, силою своего деятельного и предприимчивого ума построила — а это граничит уже со всемогуществом — стеклянную ленту, разместила на ней двенадцать земных Знаков и опоясала ею, как Зодиаком, свое малое земное Небо... Удивительно, как эта наука посредством тайных соотношений смогла столь хорошо согласовать эту сферу с ритмами и колебаниями небес, как маленький человечек один создал на Земле все то, что Интеллигенции создали на Небе, где они вращают огромные своды Вселенной. Вот так Искусство породило кусочек той машины, которая опоясывает большой мир, — создав портативное Небо, великую Вселенную в ничтожном стекле, прекрасное зеркало, в которое смотрится природа и удивляется, видя, как искусство дошло до того, что как бы рождает природу»201. Так описываются часы, «портативная Вселенная», обозримая и прозрачная, со всеми своими колесами и законами.

Разумеется, последовательное перетолкование символа бесконечной сферы, которое мы проследили, опираясь на исследование Ж. Пуле, не описывает некую естественную эволюцию. Культурные и логические перевороты, вызвавшие переосмысления, сами не отразились здесь. История этой формулы лишь делает наглядной внутреннюю связь идей, существенных для понимания нашей проблемы.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ. Воплощение природы

Глава 1. Опыт природы

В этой главе мы пройдем двумя резко расходящимися путями, которые, однако, ведут к одной цели. Мы рассмотрим великие проекты Френсиса Бэкона по обновлению и «восстановлению» всей системы наук (The Great Instautation) и скептическое самоустранение от каких бы то ни было переустройств Мишеля Монтеня.

Оба пути кажутся тупиковыми, бесплодными. Но в истории культуры реальный результат, как правило, не совпадает с намерениями и ожиданиями авторов. Оба пути вели в ту страну, где сущее в своей онтологической сути определяется как предмет познания, а для человека существенным оказывается самоопределение в качестве познающего субъекта.

«О самих себе мы молчим; но в отношении предмета, о котором идет речь, мы хотим, чтобы люди считали его не мнением, а делом... » (1. 71), — говорит Бэкон в предисловии к «Великому восстановлению наук»202, и Кант ставит эту фразу эпиграфом к своему великому обоснованию наук — «Критике чистого разума». Но как это — не говорить о себе? Как человеку научиться не примешивать свою природу к природе предмета, как предоставить свою речь в полное распоряжение предмета, чтобы она была не моей болтовней, а откровением самой природы? Бэкон не просто апеллирует к опыту (напротив, он решительный критик слепого и потому фантазирующего эмпиризма), он стремится методологизировать опыт и доводит понятие опыта и индукции до того, что в нем начинает просвечивать замысел эксперимента. Он проектирует не утопический град ученых, а саму природу как предмет научного познания.

Мишель Монтень говорит о многом, обо всем, но так, что этот разговор обо всем оказывается не более чем способом поговорить о себе: «Вот уже несколько лет, как все мои мысли устремлены на меня самого, как я изучаю и проверяю только себя, а если я и изучаю что-нибудь другое, то лишь для того, чтобы неожиданно в какой-то момент приложить это к себе или, вернее, вложить в себя» (II. 6)203. Вся гуманистическая культура и эрудиция впервые с такой предельной осознанностью превращаются в способ изучения человеком себя как их субъекта. Невозможность синтезировать этот «материал» или предпочесть что-либо отделяет, обособляет человека, он впервые понимает, что значит быть всего лишь самим собой. Культура становится предметом исторического изучения, а человек остается один перед лицом столь же внекультурной, столь же одинокой природы. Такой скепсис — это проект сомнения, в котором формируется субъект научного познания.

1. Опыты Ф. Бэкона

Фигура Ф. Бэкона интересна для нашей темы по многим причинам. При всем энтузиазме новатора он глубже других укоренен в традиции, странно совмещая понятия схоластического аристотелизма и натуральной магии с духом человека Нового времени. В его сочинениях мы не найдем ни логико-философской основательности, ни каких-либо научных открытий, но изменение в умонастроении он выразил ярче других и первый пытался продумать метафизические определения природы как предмета опыта. На титульном листе «Великого восстановления наук» изображен корабль, отплывающий в открытое бурное море, а внизу девиз из библейской «Книги пророка Даниила»: «Multi pertransibunt et augebitur scientia». B XCIII гл. «Нового органона» Бэкон так разъяснил смысл девиза: «Не следует упускать из виду пророчество Даниила о последних временах мира: „многие пройдут, и многообразно будет знание”, явно указывающее, что судьбой, т. е. провидением, определено, чтобы совпали в одно и то же время прохождение через мир (который уже пополнен столькими дальними плаваниями или пополняется) и рост наук» (2. 57-58)204. Ощущение первооткрывателя, пионера, исследующего Новый Свет, — в самом деле один из ведущих стимулов бэконовского творчества. Он видит повсюду нечто новое и, подобно Колумбу, надеется открыть новые земли. Известное до сих пор — лишь незначительная часть сущего, по которой нельзя судить о сущем в целом, а следовательно, и о природе вещей, пока это целое неизвестно. «Поэтому было бы постыдно для людей, если бы границы умственного мира оставались в тесных пределах того, что было открыто древними, тогда как в наши времена неизмеримо расширились и прояснились пределы материального мира, т. е. земель, морей, звезд», — писал Бэкон в «Новом органоне», опубликованном в 1620 г. «... У нас в наш век, — вторит ему Галилей (1632 г.), — есть такие новые обстоятельства и наблюдения, которые, в этом я нисколько не сомневаюсь, заставили бы Аристотеля, если бы он жил в наше время, переменить свое мнение»205. Дело здесь не столько в апелляции к фактам против авторитета, сколько в таком понимании мира, согласно которому неизвестное далеко превосходит известное и, главное, превосходит все, что человек может вообразить или предвосхитить своим доморощенным умом.

В ощущении природы как океана или как нового континента, в открытии вовне, в неизвестность знакомого, готового и замкнутого образа мира — не просто расширение горизонта, в этом ощущении таится одно из фундаментальных определений самой идеи природы: природа есть всегда еще иное — неожиданное, непредвидимое, не предвосхищаемое, выходящее за границы любой человеческой меры и подлежащее трудному и внимательному познанию. Только в этом контексте и приобретает все свое значение понятие опыта, который выступает не как испытание и проверка, а как способ послушания природе, возможность для разума приспособиться к мерам и безмерности самой природы, к ее собственному бытию. [Точное знание должно точно знать свое отличие от познаваемого, научное (знающее себя) знание должно быть принципиально отлично от метафизического все-знания; дух «позитивных наук» базируется на негативной — открытой — онтологии всегда-возможного-иного]

«Пусть люди на время прикажут себе отречься от своих понятий и пусть начнут свыкаться с самими вещами» (2. 18). Бэкон не противопоставляет доктрину доктрине, он противопоставляет саму природу человеческому миру, различая «точку зрения» природы, Вселенной и точку зрения человеческого мира. Высшее искусство познания и состоит в том, чтобы научиться вставать на точку зрения нового абсолюта — Природы. С этой точки зрения — глядя, например, из бесконечной Вселенной Бруно на мир солнечной системы, или из глубин материи на то, что кажется малым человеку, или из бесконечности неведомого на малый островок, освоенный человеком, или просто из недавно открытой Америки на мир, известный древним грекам, — мы понимаем, что такое природа в отношении к человеку и его миру.

Мы подошли тем самым к одному из наиболее известных бэконовских учений — к учению об идолах. Для нашей темы принципиальное значение имеет один вид идолов: человеческого рода или самой человеческой природы. «Идолы рода (idola tribus), — говорит Бэкон, — находят основание в самой природе человека... ибо ложно утверждать, что чувства человека есть мера вещей. Наоборот, все восприятия как чувства, так и ума покоятся на аналогии человека, а не на аналогии мира. Ум человека уподобляется неровному зеркалу, которое, примешивая к природе вещей свою природу, отражает вещи в искривленном и обезображенном виде» (2. 19). Бэкон тут намекает на известный тезис Протагора и приводит на ум критику Платоном этого тезиса, но аналогия эта формальна. Дело здесь не решается возвышением от чувств в идеальную сферу ума. И там, в уме, человек остается только у себя, в своей природе. Сам ум нуждается в исправлении и направлении извне, и правилом здесь будет природа — не просто чувственный предмет, а некая вне ума и по своим законам существующая действительность, которая не открывается ни простому — всегда ограниченному — опыту, ни умствующему (на этом ограниченном опыте) уму. Тут нужно особое — новое орудие (organum), истинная индукция, дающая ключ к последовательной «интерпретации» природы. Но об этом позже.

Когда Галилей, экспериментируя с воображением читателя-Симпличио, стремится научить его обитать в мире Коперника и рассматривать вещи «абсолютно», т. е. «в отношении всей природы»206, он прежде всего обращает внимание на то, что Вселенная Аристотеля-Птолемея построена по слишком человеческой мерке, а средневековая теология еще усугубляет это. К примеру, аристотелевское разделение простых движений на круговые, с одной стороны, и на движения «вверх-вниз» — с другой, предполагает человека как «меру вещей»: «... ведь эти термины неприменимы вне мира завершенного и предполагают мир не только уже завершенным, но даже обитаемым нами»207. [Человек должен научиться мысленно занимать позицию вне своих “пещер“, “площадей“, “театров“ (где властвуют еще другие идолы, см. афоризмы XLII-XLIV «Нового органона»), вне своих обитаемых и мысленно («эйдетически») завершенных миров, он должен отплыть от метафизических пристаней в открытый океан возможного и неведомого].

Так Ф. Бэкон переосмысливает вторую заповедь Декалога. Но если понять этот реформаторский тезис как требование включать в определение истинности возможность критики любого логического (теоретического, интеллектуального вообще) построения как бы извне, со стороны «самих вещей» или «природы», мы увидим одно из основоположений научного естествознания как экспериментального мышления. Научное знание может быть определено как истинное знание, лишь поскольку строго определены границы, условия его истинности, поскольку его теоретическая идеальность знает себя как условную идеализованность, поскольку знание отличено от своего предмета, и всегда стоит под вопросом со стороны возможного бытия.

Иными словами, знание истинно постольку, поскольку в его точность и логичность входит точное и логичное определение незнаемого. Знание научно, поскольку оно необходимо воспроизводит природу как вне знания и вне ума находимое бытие (отнюдь не исчерпываемое к тому же своим бытием в качестве предмета познания). Так Бэкон предвосхищает Канта, и слова его и впрямь не случайно значатся на вратах «Критики чистого разума»:

Первое, что находит Ф. Бэкон в опыте природы, — отличие мира природы от мира, образованного человеческим умом по собственной мерке и в соответствии с собственной природой. В результате формулируется основная проблема познания: как разуму выйти за пределы собственной природы, чтобы следовать природе самой по себе. Впервые, строго говоря, в философию входит гносеология208.

Но есть в этом опыте другая сторона — практическая. Новый опыт заключал в себе не только иную идею знания, но и новое понимание блага.

Как и многие его современники, Бэкон хорошо понял, сколь неожиданно огромная мощь таилась в трех недавних, казалось бы рядовых, изобретениях: Компас — Порох — Книга. «Эти три изобретения, — говорит он, — изменили облик и состояние всего мира, во-первых, в деле просвещения, во-вторых, в делах военных, в-третьих, в мореплавании. Отсюда последовали бесчисленные изменения вещей, так что никакая власть, никакое учение, никакая звезда не смогли бы произвести большее действие и как бы влияние на человеческие дела, чем эти механические изобретения» (2. 81). «… Введение знаменитых изобретений, бесспорно, — замечает в этой связи Бэкон, — занимает первое место среди человеческих деяний… Открытия суть как бы новые создания и подражания божественным творениям…» (2. 80)209.

Природа не только нечто еще неведомое, но и сама по себе еще нечто далеко не осуществленное. Возможности природы производящей далеко не исчерпаны и превосходят то, что ею произведено210. Проникая путем научного познания в производящие механизмы природы, человек получает доступ в мастерскую природы, к ее творческим источникам, т. е. к бесконечным изобретениям. Природа не только неведомая даль, но и «... богатое хранилище и сокровищница, созданные во славу творца всего сущего и в помощь человеку» (1. 121). Последние слова — лозунг всей пуританской эпохи, лозунг, с которого началась научно-техническая эра211.

Если понять изобретение как прямой результат познания природы, человеческие искусства окажутся прямым продолжением и развертыванием самой природы, приведением в действие ее собственного мастерства. Поэтому история техники, проект которой впервые набрасывает Бэкон, оказывается частью натуральной истории. «Мы с особенным удовольствием, — говорит он, — рассматриваем историю искусств как вид естественной истории, потому что глубоко укоренилось ошибочное мнение, считающее искусство и природу, естественное и искусственное чем-то совершенно различным» (1. 158-159)212.

Бытие человека в природе определяется как практическое господство путем смиренного подчинения в познании. Отсюда другой знаменитый тезис Бэкона: «Scientia et potentia humana in idem coincidunt» — «Знание и могущество человека совпадают» (2. 12)213 — тезис, определяющий магистральный замысел Великого восстановления наук и основание критического пересмотра истории.

Природа, как возможность расширения опыта, как источник открытий и изобретений, таит в себе одну из ведущих тем новоевропейской культуры — тему прогресса. В опыте природы как бесконечной мощи, доступной для человеческого освоения, Бэкон иначе осмыслил человеческое бытие, существенное дело человека на Земле и соответственно переоценил всю историю цивилизации. До сих пор люди слишком поспешно отворачивались от природы. Едва успев кое-что узнать, они строили идол природы, созданный по образу и подобию собственного ума, и в дальнейшем предавались только словесным спорам. Этому способствует множество обстоятельств, связанных с природой человека и его жизнью, которые Бэкон подробно обсуждает.

К идолотворчеству, присущему человеческой породе как таковой, каждый, сидя как бы в своей пещере или в своем собственном мирке, добавляет еще собственного «домашнего» идола. «Так, Платон примешал к своей философии теологию, Аристотель — логику, вторая школа Платона (т. е. Прокл и др.) — математику… Химики же, опираясь на небольшое число опытов у очага и плавильной печи, выковали новую философию. И наш соотечественник Гильберт извлек из изучения магнита новое философское учение» (1. 120; 2. 24). Таков, по Бэкону, механизм возникновения философий до сих пор. Истинная же философия должна быть философией не человека, а самой природы, а это значит, надо иметь опыт не отдельных вещей или явлений, а как бы всей природы. Для этого необходима колоссальная работа по сбору, классификации и исследованию знаний и опытов. Эта работа еще предстоит.

Далее. «Плоды и практические изобретения суть как бы поручители и свидетели истинности философии (ибо они доказывают, что мы действительно поняли производящие механизмы природы. — Α. Α.). И вот из всех философий греков и из частных наук, происходящих из этих философий, на протяжении стольких лет едва ли можно привести хотя бы один опыт, который облегчал бы и улучшал положение людей и который действительно можно было бы приписать умозрениям и учениям философии» (2. 38-39). Пока философы предаются словесным диспутам, бессловесное и подслеповатое мастерство наугад, от случая к случаю приходит к своим изобретениям. Только соединение философии с искусством изобретения (с техникой) создаст истинную науку.

Итак, необходимы следующие преобразования. Опыт должен стать органоном философии. Это значит также — сделать сам опыт философским, т. е. опытом самой природы, а не отдельных ее явлений (проект эксперимента). Возможность же усовершенствовать и развивать человеческое искусство должна стать реальным доказательством действительности познания.

Ситуация теперь такова. Есть природа — единое внеисторическое бытие, в которое включен человек. Человек обладает разумением (обрисовывается новая идея Homo sapiens) и наукой, с помощью которых он может как бы осуществляться в природе, превращая ее бытие в свое собственное. По сравнению с этим бытийным для человека делом все остальное — вторичные фантазмы индивидуальной природы человека.

Человеческое дело на Земле — это медленная, скрупулезная, трудная и долгая работа по познанию и овладению скрытыми силами и возможностями природы, обеспечивающими рост человеческого могущества, т. е. как бы степень его собственной реальности. Это должно стать точкой зрения на историю и критерием для ее оценки. Историю человеческой цивилизации следует измерять ростом знаний о природе и ростом технического могущества человека. Странные превращения, которые испытывал разум в своем развитии, должны стать предметом исследования особой исторической науки. Природа открывается как всеобщий предмет познания, никогда не законченного, открытого. Поэтому в духовной культуре прошлого находят либо формы донаучного понимания природы — обожествление ее, одушевление, антропоморфизм, натурфилософский космизм, — либо зачатки примитивно-научных представлений о ней.

В такой перспективе, во-первых, мы оказываемся опытнее древних. Время работало на нас, мы больше узнали, испытали, открыли. В этом смысле мы старше, взрослее, если угодно, авторитетнее их. «У греков не было тысячелетней истории, которая была бы достойна имени истории, а только сказки и молва древности. Они знали только малую часть стран и областей мира... » (2. 38). Как и в философии, «мы ничего не находим в естественной истории должным образом разведанного, проверенного, сосчитанного, взвешенного и измеренного» (2. 60). «Остается единственное спасение в том, чтобы вся работа разума была начата сызнова» (2. 8). Во-вторых, крупицы полезных знаний и изобретений следует суметь найти в мусорной куче пустых фантазий, легкомысленных абстракций и прочих вненаучных, донаучных и антинаучных измышлений. Необходимо критически переписать всю «натуральную историю» и дополнить ее опытом механических искусств. В-третъих, следует осознать, что, несмотря на тысячелетнюю историю, по существу почти ничего не было ни открыто, ни сделано. Мы стоим в самом начале. Все главное не позади, а впереди. Далекое, но многообещающее будущее (ср. будущее время глаголов из девиза на титуле «Великого восстановления») встало на место почитаемого прошлого. Все сначала, все собственными силами и все впереди214.

Стоит отметить, хоть это и так бросается в глаза, что Бэкон впервые осознает и формулирует ту точку зрения на историю цивилизации и на рост научного знания, которая до сих пор представляется естественной в той мере, в какой внутренне присуща «естественному свету» научного разума. Бэкон одним из первых ясно и развернуто сформулировал это новоевропейское понятие об истории человечества.

Мы видим, что еще до всякого исследования природы и пока еще без каких бы то ни было метафизических предположений о ней уже можно сказать кое-что существенное, исходя только из опыта открытий. Мы знаем природу как иное, как подлежащий познанию предмет, как возможность, как источник изобретений и развития человеческих искусств, наконец, как основание прогрессивной картины истории. Посмотрим теперь, как Бэкон развертывает свой исходный, почти интуитивный опыт природы в метод опытной философии, как, иными словами, он строит органон, логику изобретения или истинную индукцию. Поскольку этот метод должен обеспечивать соответствие мышления природе, его структура обнаружит как бы метафизическое строение природы, т. е. такие ее определения, которые должны быть предположены, чтобы возможно было ее опытное познание.

Подготовительную стадию индукции образует то, что традиционно называется Historia naturalis. Но Бэкон предельно расширяет ее замысел и придает ей новое методологическое значение.

«…Науки образуют своеобразную пирамиду, — пишет Бэкон, — единственное основание которой составляют история и опыт, и поэтому основанием естественной философии служит естественная история. Ближе всего к основанию расположена физика, ближе всего к вершине — метафизика. Что же касается конуса, самой верхней точки пирамиды, т. е. высшего закона природы, или „творения, которое от начала до конца есть дело рук бога” (Еккл. 3, 11), то я серьезно сомневаюсь, может ли человеческое познание проникнуть в эту тайну» (1. 239). Таков целостный образ знания по Бэкону. Он, как видим, тоже противоположен традиционному порядку. Не богопознание, не метафизика предваряет знание отдельных вещей, а наоборот, все оказывается результатом исходного опытного знания, метод которого приобретает поэтому глубоко философский смысл.

В основе всего лежат «натуральная история» и «опыт». «Натуральная история», или «конкретная физика», «охватывает все разнообразие вещей и является своего рода первой глоссой, или толкованием, „текстов” природы» (I. 221). Хотя речь идет, как кажется, о низшем уровне описательной эмпирии, тем не менее именно эта феноменология должна образовать реальный опыт природы в целом, т. е. некоторым образом охватывать всю ее совокупность. Вся нетривиальность этого эмпиризма в требовании полноты опыта, невыполнимом требовании. Мы помним, что именно ограничение особым кругом явлений привело, как считал Бэкон, алхимиков или Гильберта к созданию искаженной философии природы. Возможны и другие формы этого распространенного заблуждения. Например, разум «заражается созерцанием того, что совершается в механических искусствах, где тела чаще всего изменяются путем соединения или разделения, и предполагает, будто нечто подобное совершается во всеобщей природе вещей» (2. 31). Таким образом, древний атомизм и учение об элементах, но также и новые формы механического атомизма Бэкон объявляет видом умозаключения на основе ограниченного опыта, ничуть в этом отношении не отличающегося от традиционной перипатетической натурфилософии, у которой просто другой эмпирический базис, а именно созерцание природы «в ее свободном состоянии». Ограничиваясь таким опытом, разум «склоняется к заключению, что в природе существуют какие-то первичные формы вещей», скрытые свойства или специфические способности. Делать заключение о природе на основании особого опыта натуралистов, химиков, физиков или механиков — все равно что говорить о содержании текста на основании отдельных его фрагментов. Прежде всего необходимо иметь перед глазами полный текст.

Опыт, следовательно, только тогда может свидетельствовать о самой природе, когда он полон. Только полная энумерация, полное описание всей сферы проявления природы — в норме (historia generationium), в патологии (historia praetergenerationium), в человеческих искусствах (mechanica) — могут соответствовать феномену природы. Только в этом случае мы можем быть уверены, что имеем дело с действительной всеобщностью природы, а не с формальной всеобщностью ума.

Метафизической предпосылкой такого требования к опытному базису науки является понимание природы как единого действующего начала, многообразно проявляющегося в собственных модификациях. Природа — не то, что мы видим и испытываем в обстоятельствах, каждый раз как-то ограничивающих наш опыт и, значит, заслоняющих «саму» природу. Природа, обнаруживающаяся в любом явлении, тем не менее не обнаруживается как таковая в рамках какого бы то ни было ограниченного круга явлений. «... Изыскание должно быть расширено до более общего» (2. 36).

Но где границы подобного расширения? Ведь, не охватив опытом всю природу, мы не найдем ее истинных начал, а не зная этих начал, мы не будем обладать действительным знанием и ни одной вещи, ибо истина каждой вещи коренится в той единой и всеобщей природе, которая может быть опытно, т. е. истинно, познана только в тотальном опыте.

Однако, повторим, задача такого тотального описания явлений природы очевидным образом невыполнима. Не только потому, что вся известная натуральная история и сумма накопленных опытов представляют собой груду спутанного материала, нуждающегося в тщательной перепроверке, не только потому, что все, что нам известно, лишь малая часть того, что предстоит выяснить, но прежде всего потому, что форма «истории», т. е. собрания, энциклопедии, описания сферы знания (descriptio globi intellectualis), сама по себе не адекватна для опыта природы215. Здесь равнодушно сочетаются явления, в которых единая природа сказывается и обнаруживается совершенно по-разному. И разнородность эта состоит прежде всего в том, что феномены различаются по степени и форме явленности в них природы. Опыты должны быть не просто собраны, а известным образом упорядочены и подвергнуты логической обработке, чтобы они открывали, а не загораживали свет природы. Важны опыты не столько «плодоносные», сколько «светоносные». Дело, стало быть, не в расширении «натуральной истории», а скорее уж наоборот — в сужении, сосредоточении исследовательского взора, в особой логике отбора опытов и, может быть, даже их специальной организации.

Итак, вместо того чтобы, действуя, как эмпирики (2. 30), наощупь и наугад (2. 36), рассматривать то, что попадается на глаза, но и не стремясь к неосуществимой полноте, следует искать особых опытов. «…Величайшее невежество представляет собой исследование природы вещи в ней самой. Ибо та же самая природа, которая в одних вещах кажется скрытой и тайной, в других вещах очевидна и почти ощутима» (2. 52). Именно в поисках этих особых феноменов Бэкон включает в состав естественной истории историю уродств и историю механических искусств. Речь идет не о переходе от единичных явлений к глобальному описанию, которое невозможно. В поисках самой природы — одной, скрывающейся за бесконечным множеством явлений — следует искать или даже специально создавать особые явления, как правило, это явления не свободной природы, а природы, обнаруживающейся в условиях человеческих искусств. «…Мы, — говорит Бэкон, — составляем историю не только свободной и предоставленной себе природы.., какова история небесных тел, метеоров, земли и моря, минералов, растений, животных, но в гораздо большей степени природы обузданной и стесненной, когда искусство и занятия человека выводят ее из ее обычного состояния, воздействуют на нее и оформляют ее. Поэтому мы описываем все опыты механических искусств, действенной части свободных искусств, многих практических приемов... » (1. 79-80, 163). «Подобно тому, — замечает он в другом месте, — как и в гражданских делах дарование каждого, а также скрытый смысл души и страстей лучше обнаруживаются тогда, когда человек подвержен невзгодам, чем в другое время, таким же образом и скрытое в природе более открывается когда оно подвергается воздействию механических искусств, чем тогда, когда оно идет своим чередом» (2. 61). Но в механических искусствах люди скорее озабочены практической пользой, чем исследованием природы. Поэтому следует преобразовать и опыт механиков так, чтобы он был направлен не на получение практического эффекта, а на открытие причин и «аксиом». Это и называется светоносными опытами. Равно и естественная история, включающая в себя такие опыты, будет составлена не ради себя, а с целью создания философии (2. 60-61). Поэтому-то в отличие от описательной натуральной истории базис естественной философии образует история опытов, и прежде всего экспериментов механических искусств, как бы обнажающих не природу вещи, а природу в вещи. Заметим: и природа, взятая в ее «свободном» состоянии, и разум, «предоставленный самому себе», непроницаемы друг для друга. Место их встречи, их брака — постоянная метафора Бэкона — это «действенная часть свободных искусств», в которых природа обнаруживает свою собственную логику (как она действует), а разум сообразует свои действия с действиями вещей216.

Мы улавливаем природу за делом там, где она вынуждена действовать в стесненных обстоятельствах и как бы обнажает саму форму (так говорит Бэкон) или метод (как скажет Декарт) своего действия. А это и означает, что природа исследуется прилежным анатомированием и рассечением ее, и именно в этом смысле мы должны понимать другое бэконовское определение метода познания природы, а именно ее истолкование217.

Итак, речь у Бэкона вовсе не идет об обобщении эмпирических данных, как раз это-то он и отвергает как неоправданное предвосхищение разумом результата (см. критику подобной индукции — 2. 63-64).

Необходимо так расположить явления природы, поставить их в такие условия, чтобы в их собственной частности и единичности выразилась, выступила сама природа. Но это и есть понятие опыта как эксперимента, о котором не раз говорит сам Ф. Бэкон (2. 46, 35, 245, 282). Эксперимент — это такой единичный опыт, в котором особая вещь или отдельное явление природы ставятся в такие условия, что они становятся способом обнаружить начала природы вообще. В эксперименте мы изучаем не вещь, как она непосредственно дана, а саму природу, всеобщее как внутреннюю форму этой единичной вещи. Природа не дана в опыте (камни, деревья, дожди, радуга, небесные тела, звезды — это еще не природа, не природа и их сумма), она улавливается за делом в эксперименте, когда камни, деревья и пр. становятся инструментами исследования природы.

Бэконовская реформация разума с целью приспособить его к природе есть одновременно не менее радикальная реформация чувства и опыта. Его ориентированная на эксперимент индукция полемически направлена против той философии, которую мы обычно связываем с эмпиризмом и которая через 70 лет после издания «Органона» найдет себе выражение в «Опыте о человеческом разумении» Дж. Локка. Ведь весь «Органон» посвящен не столько критике «предоставленного самому себе» разума, сколько именно критике распространенных форм эмпирии. Продуктивная индукция, в детальной разработке которой Бэкон видел центральную задачу всего «Восстановления наук», не эмпирический метод исследования, а своего рода логика открытия. Логика открытия, понятая как основание гносеологии, с одной стороны, и изобретательского искусства — с другой, — вот если не достигнутый результат, то ведущая цель всех трудов Ф. Бэкона.

Правда, между индукцией Бэкона и экспериментом, например, Галилея существует значительное различие. У Бэкона нет полной уверенности или ясного понимания эксперимента. Он будто останавливается на полдороге. В результате появляются известные таблицы и опись особых случаев, чему соответствует далеко не однозначное теоретическое представление природы218.

В качестве примера «совершенной индукции» Бэкон приводит во второй книге «Нового органона» таблицы для отыскания сущностной формы или закона тепла. Вкратце принцип таблицы, индуцирующей это познание, состоит в следующем. Сначала мы собираем все примеры, сходящиеся в природе, подлежащей исследованию, все, где она присутствует. Затем следует составить аналогичную таблицу «ближайшего отсутствия», т. е. берутся случаи, ближайшие к тем, где присутствует данная природа, но такие, где она отсутствует. Это позволяет многие примеры из первой таблицы исключить. Затем строится третья таблица — таблица сравнения или степеней присутствия данной природы. В результате такого распределения область поиска еще более сужается. Эту методику последовательного исключения примеров и сужения искомой сферы, т. е. метод исключения, или элиминации, Бэкон и называет истинной, негативной, или элиминативной, индукцией. После отбрасывания примеров, в которых исследуемая природа не сопровождается более общей формой, спецификацией которой оказывается изучаемое качество, в остатке будет «положительная форма, твердая, истинная и хорошо определенная» (2. 113)219.

Истинная индукция — в отличие от ложной («детской», говорит Бэкон) индукции путем перечисления и «обобщения» — действует подобно скульптору, который лишь высвобождает форму от загромождающей ее лишней материи. Он не формирует, не накладывает форму на материю, он дает выступить той форме, которая всегда уже присуща материи.

Рассечение природы и наведение на сущностную форму — таковы важнейшие операции отрицательной индукции. Путем отбрасывания всех примеров, в которых качество («простая природа») смешано с чуждым содержанием, мы изолируем его в чистом виде, что значит: находим его всеобщую форму или производящий принцип. Природа в результате распадается на множественность «законов чистого действия», и остается неясным, видел ли Бэкон в недрах природы некое единое движение или единый действующий принцип.

Понятие формы — самое запутанное и наиболее вросшее в мир традиции понятие Бэкона. Она в одно и то же время оказывается и формой определенного бытия (что есть тепло вообще), т. е. формой в античном смысле, и формой как скрытым действием, лежащим в основе бытия данного качества, т. е. формой в схоластическом смысле, и формой в смысле модификации некоего более общего движения, вызывающего или причиняющего данное действие. В результате у Бэкона не складывается целостного образа мастерской (Fabrica — 1. 233) природы 15. Тут он именно впутан в традицию. Слишком много разнороднейших нитей сплетены в понятии формы, и Бэкон тщетно, со схоластическим педантизмом пытается их распутать220. «... Кто обладает знанием какой-либо формы, — недвусмысленно утверждает Бэкон, — обладает также и знанием высшей возможности привнесения этой природы в любую материю, и его действия не связаны и не ограничены ни материальным основанием, ни условием действующей причины» (1. 240)221.

Внимательный анализ метафизики Бэкона позволил бы детально представить механизм «расформирования» разно-образного тварного мира в одно-родную природу, увидеть конкретные пути и способы преобразования мира множества субстанциальных форм в мир, где каждая «форма» представлена как частная модификация некоего универсального действия.

Ограничимся, однако, сказанным.

2. Опыты М. Монтеня

Рубеж исторической эпохи, если это не условный меридиан на карте истории, а реальный водораздел культуры, сказывается в остром сознании раскола между осмысленными формами культурного мира и бытием, присутствие которого явно, но неосмысленно. XVI век взволнован этим сознанием, присутствие странного, иного, возможного, необъятного ощутимо повсюду, и на фоне этой повсюду проступающей безмерности человек распознает конечность своих мер. Мы замечаем иное, когда наталкиваемся на стены собственного дома, перестаем совпадать с миром своей культуры как миром тотальной осмысленности.

Среди страстей, обуревающих человека в такие времена, преобладают два противоположных устремления. Авантюрный дух экспансии, энтузиазм познающего первооткрывателя, усилие в предельном напряжении и растяжении разума охватить все же открывшуюся бесконечность — это энтузиазм Ф. Бэкона, который видит Globus intellectualis колоссально расширившимся, но все же объемлемым. Систематизация и универсальная классификация наук и искусств, обзор всей предшествующей истории, сведение воедино всего имеющегося опыта, проекты дальнейших исследований, планы работ по освоению нового опыта — все это предполагает возможность настигнуть взорвавшийся мир разумом. «Я скорее поверил бы всем сказкам Легенды, Талмуда и Корана, — утверждает Бэкон, — чем тому, что это устройство Вселенной лишено разума... Ведь когда ум человеческий созерцает рассеянные повсюду вторичные причины, он порой может остановиться на них и не идти дальше; но когда он охватил их цепь целиком, объединил и связал друг с другом, он неизбежно воспаряет ввысь, к провидению и божеству» (2. 386). Мир Бэкона далеко превосходит известное, он простирается вширь и вглубь, но не в бесконечность. Он колоссально многообразен, но не безмерен, а количество простых движений или состояний материи вполне исчислимо. «Рассуждения тех, кто проповедовал акаталепсию (т. е. скептиков. — А. А.), и наш путь, — замечает Бэкон, — в истоках своих некоторым образом соответствуют друг другу. Однако в завершении они бесконечно расходятся и противополагаются одно другому» (2. 18). Разум скептиков — разум человека, потерявшегося в новом мире. Бэкон же стремится найти метод222.

В самом деле, кажется, что скептицизм XVI века проникнут пафосом, противоположным энтузиазму Ф. Бэкона, это симптом другого стремления, и ведет он в противоположную сторону, и прежде всего — вовсе не решает задач познания. Когда человек начинает ощущать пределы мира, в котором он образован, разума, которым он умен, когда он чувствует, что не принадлежит нацело тому, что его осмысляет, он нащупывает внутреннее пространство существования, в которое можно отступить от мира, чтобы наедине с собой свыкнуться сначала с этим «самим собой», найти свое частное место в этой необъятной и нелепой реальности.

Выпадение из мира, уединение в собственную глупость, даже варварское безумие, в бессмысленное бытие, противостоящее лишенному реальности смыслу, подобно тому, как ранние христиане воспринимались в римской культуре и как они сами сознавали свою внемирность. Разумеется, Монтень — все что угодно, только не священнобезумствующий. Его древние прообразы — стоики, скептики, образованнейшие интеллигенты римского декаданса, а не Тертуллиан. Но отнюдь не случайно он начинает свое развенчание разума в «Апологии Раймунда Сабундского» словами ап. Павла: «Наша мудрость — лишь безумие перед лицом Бога» (II. 140). В намерении показать, что человеческий разум некомпетентен в делах религии, истины которой постигаются sola fide (единой верой), Монтень ставит под сомнение компетенцию разума вообще. «Человеческий разум настолько недостаточен и слеп, — это его лейтмотив, — что нет ни одной вещи, которая была бы ему достаточно ясна,.. что все явления и вся природа единодушно отвергают его компетенцию и притязания» (Там же). «Не смешно ли, — восклицает Монтень, — что это ничтожное и жалкое создание, которое не в силах даже управлять собой и предоставлено ударам всех случайностей, объявляет себя властелином и владыкой вселенной, малейшей частицы которой оно даже не в силах познать, не то что повелевать ею!» (II. 141). На стене библиотеки в доме Монтеня среди других изречений было выгравировано высказывание Плиния Старшего, которое цитируется Монтенем чаще других: «Нет ничего достоверного, кроме самой недостоверности, и нет твари более злополучной и более заносчивой, чем человек» (II. 574, примеч. 57; ср. II. 614). Монтень неоднократно приводит и комментирует эту фразу, звучащую совсем по-паскалевски. И вот почему «нет ничего более правдоподобного и полезного, чем пирронизм. Он рисует человека нагим и пустым; признающим свою природную слабость; готовым принять некую помощь свыше; лишенным человеческого знания и тем более способным вместить в себя знание божественное;... это — чистая доска, готовая принять от перста божия те знаки, которые ему угодно будет начертать на ней» (II. 206). «Нам следует поглупеть, чтобы умудриться, и ослепить себя, чтобы дать вести себя» (II. 190).

Верно, Монтень тут немного стилизует и приспосабливается к заданию «Апологии», но перекличка эта далеко не случайна, а возвращение к раннему христианству, к изначальному вне- и сверхразумному отношению Бога и человека в вере — духовный факт эпохи223. Для нашей темы в этой связи важно напомнить, что именно протестантизм со всей определенностью устраняет природу из сакраментальной жизни. Она более не выступает посредницей между Богом и человеком, благодать не изливается через нее, и она не служит рациональной лестницей восхождения к Богу. Разум и природа отодвигаются в сторону как безличное познание безличного механизма224.

Рациональный смысл эпохального рубежа — в расщеплении определенной формы тождества мышления и бытия. Разумность мира распадается на лишенное разумных форм бытие и недействительный, только возможный разум. Прежняя осмысленность видится выдумкой, идолом, в основании которого не разум, а воображение, страсть, корысть. Разум должен вернуться в себя, в интерьер, снова стать всего лишь человеческим, лишь способностью, весьма, как он теперь знает, легкомысленной и обманчивой. Нужно вернуться к началу и все начать сызнова — это общий мотив Бэкона, Декарта, Спинозы, Локка.

Исходный пункт бэконовских утопий и умудренной сдержанности Монтеня один и тот же: расширение опыта и развенчание идолов, которых порождает разум, «предоставленный самому себе». Но если Бэкон стремится обновить все науки, положив опыт природы в основание, Монтень смотрит на дело радикальней. Для него многообразие природы и человеческих деяний бесконечно (III. 356), и никакому разуму за этой бесконечностью не угнаться. Чем более множит и дробит разум свои принципы, тем произвольнее его толкования. А всякое систематическое его построение грозит превратиться в идола. Бич человека — сила воображения (II. 185), ставящая выдумку на место реальности. Реальность, действующая на человека, всегда как-то осмыслена им и только потому действенна. Даже в то, что кажется свойством самой природы, человек вложил свое воображение и вместо первой натуры имеет дело всегда уже со второй, т. е с привычкой, обычаем, нормой. Миры, в которых живет и умирает человек, — в самом деле идолы, т. е. образы мысли и формы воображения, обретшие силу самой действительности. Нравы, обычаи, установления, укоренившиеся привычки, формы жизни, верность которых и верность которым подтверждались жизнью, подвигом и мученичеством, смертельная реальность исповедуемых идей — таких, других, иных — все это бесчисленные примеры власти творческого воображения человека, буквально формирующего само бытие. В главе XXIII первого тома «Опытов», озаглавленной «О привычке, а также о том, что не подобает без достаточных оснований менять укоренившиеся законы», Монтень приводит примеры обычаев чужестранных народов, в частности из Новой Индии (т. е. Америки), «которая есть целый мир» (I. 137). Он перечисляет около шестидесяти различных обычаев, чудовищных с точки зрения европейца, которые тем не менее составляют «естественную» норму жизни этих народов. А с другой стороны, мы для дикарей показались бы не меньшим чудом, чем они кажутся нам. От народа к народу, от эпохи к эпохе неслыханно меняются не только мнения людей, но отношения полов, возрастов, социальных групп, нормы питания, отношение к смерти и страданию — все, казалось бы, натуральнейшие условия человеческого существования. «…Нет такой зародившейся в человеческом воображении выдумки, сколь бы сумасбродной она ни была, которая не встретилась бы где-нибудь как общераспространенный обычай и, следовательно, не получила бы одобрения и обоснования со стороны нашего разума» (I. 141).

А чем наши — человеческие — обычаи разумнее или естественнее поведения животных? Почти 35 страниц своей «Апологии» Монтень отводит для некоего музея из «натуральной истории», где собирает множество примеров поведения животных, свидетельствующих о том, что и они вполне могли бы считаться одним из народов или сообществом народов со своими нравами и всей совокупностью человеческих разумений и чувств, включая и религиозные. С какой же стати считать, что мы, европейцы чем-то лучше индейцев, перуанцев, басков или даже обезьян и муравьев. Мы считаем свою манеру жить и думать единственно разумной или естественной... как и все остальные — свою. «Мы осуждаем все, что нам кажется странным и чего мы не понимаем» (II. 161). Между тем в хозяйстве природы человек лишь скотинка среди других, отличающаяся необузданностью страстей, какой-то беспризорной распущенностью воображения и самомнением мысли, делающих человеческую жизнь в особенности плачевной.

Так Монтень делает первые опыты жизни в новом, как бы пустом, пространстве, странствуя, подобно Бруно, среди бесчисленных разнообразных живых миров. Он отрывается от европейской земли и через 40 лет после Коперника ставит под сомнение этнический «геоцентризм» — европоцентризм. Француз — не мера всех людей на Земле. Человек — не мера всех вещей, а вполне измеримая величина в целом природы. «Повсюду мы имеем дело с одной и той же природой» (II. 161). Стало быть, именно скептическому взгляду соответствует этот универсум природы. Но что же это такое? Что естественно?

А с другой стороны, разум, ищущий истинного блага, противоречащий во многом натуральным склонностям души и тела, — что говорит он? Что разумно?

Монтень обращается к философам и демонстрирует богатейшие знания в истории философии. Он упоминает и кратко характеризует физические, психологические, политические, теологические учения Пифагора, Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена, Алкмеона, Эмпедокла, Гераклита, Ксенофана, Парменида, Протагора, Демокрита, Платона — всего 29 имен, причем не упускает заметить, что многие иногда держались одного мнения, а иногда — другого. Он показывает, что они не только противоречат друг другу и сочиняют каждый свое, но что ни у кого из них, чем более глубок мыслитель, нет однозначных решений и, напротив, много недоумений и как бы нарочитой темноты. А многое они говорят, кажется, только для того, чтобы поупражняться. «Меня нелегко убедить в том, — заявляет Монтень, — что Эпикур, Платон и Пифагор принимали за чистую монету свои атомы, свои идеи, свои числа: они были слишком умны, чтобы верить в столь недостоверные и спорные вещи» (II. 212). Любая доктрина отныне повисает в воздухе, не совпадает с «самим» бытием, немое присутствие которого тем более ощутимо225.

Теология, политика, учение о душе, о разуме, о теле, конечно, важные доктрины, но смысл всем придает учение о благе, о том, чем все определяется и к чему все стремится. Ясно, что Монтеню не составит труда привести множество разноречивейших мнений о высшем благе. «По подсчетам Варрона, — замечает он, — существовало двести восемьдесят восемь школ по этому вопросу» (II. 290). Сама природа вместе с Монтенем, Цицероном и Горацием готова заключить, что человек поистине не знает, что ему нужно, в чем его благо.

Дело не в множестве субъективных мнений и взглядов. Монтень сталкивает не мнения, а интеллектуальные и духовные миры. Поразительнейшее свойство человеческого духа — его миротворческая способность. Мир — со всеми силами, существами, сферами и богами, которые господствуют над человеком, — оказывается созданным воображением человека, осмысленным и обоснованным его разумом, измеренным его мерой226. И этот субъективный мир (а не взгляд) реален для человека постольку, поскольку он не замечает другой мир, существующий рядом или только возможный. «Ты, — обращается Монтень к человеку, — видишь в лучшем случае только устройство и порядки того крохотного мирка, в котором живешь; но божественное могущество простирается бесконечно дальше его пределов; эта частица — ничто по сравнению с целым… Ты ссылаешься на местный закон, но не знаешь, каков закон всеобщий» (II. 226). Культуры, религии, эпохи, народы, философские системы — это все духовные Вселенные. Для жителей и творцов каждой Вселенной — она и есть сам мир, но сам мир — это мир таких Вселенных, мир возможных миров. В этом смысле его мера не есть мера человека, и человек не должен класть свою меру в основание уразумения бытия.

Осмысленное, насквозь продуманное, охваченное в каждой детали единым архитектурным замыслом мироздание под скептическим взглядом оказывается всего лишь частным построением одного из множества возможных умов. Вот почему «уверенность в несомненности есть вернейший показатель неразумия и крайней недостоверности; и нет людей более легкомысленных и менее философских, чем филодоксы Платона» (II. 246)227.

Внимательный читатель, разумеется, уже заметил, как в скептических странствиях Монтеня обнаруживается нечто по-новому безусловное и всеобщее. Время от времени мы слышим голос некоей Природы, которая вместе с Монтенем посмеивается над тем, что думают о ней люди. Как бы заглядывая своим абсолютизировавшимся в скепсисе умом в природу саму по себе, Монтень говорит: «Если бы в один прекрасный день природа захотела раскрыть нам свои тайны и мы увидели бы воочию, каковы те средства, которыми она пользуется для своих движений, то, боже правый, какие ошибки, какие заблуждения мы обнаружили бы в нашей жалкой науке!.. Она (природа. — A. A.) подобна прикрытой и затуманенной картине, просвечивающей бесконечным множеством обманчивых красок, над которыми мы изощряемся в догадках» (II. 240-241). Мировоззрения и учения не вводят нас в суть вещей, а, напротив, отгораживают нас от природы, сталкивают человека всего лишь с самим собой. Собственная природа человека отделяет его от природы выдуманным им миром.

Природа, стало быть, есть то, что не совпадает ни с одним миром, осмысленным человеком. Она — по ту сторону «миров», она показывается как бы «между» ними. Множество миров существуют в некоем общем пространстве, где мне и моему миру уделено только место. Беда в том, что мы делаем местную точку зрения всеобщей.

Так скепсис и тотальный релятивизм Монтеня оказываются способом подойти к реальности, к целому, целостность которого не держится запретом выходить за установленные пределы, а, наоборот, требует такого выхода.

Но нельзя просто отодвинуть в сторону покрывало, сотканное из ощущений, воображения, фигур рассуждения, усвоенных взглядов, знаний, метафизических доктрин, этических предрасположений и всего прочего, что составляет культурную природу человека, — нельзя просто отвести этот занавес, чтобы увидеть природу в лицо. Вместо обретения первобытной очевидности мы утратим саму способность что бы то ни было видеть. Что разделяет нас с природой, то и соединяет с ней.

Скепсис приводит к дилемме — «одно из двух: либо мы способны судить о вещах до конца, либо мы совершенно неспособны судить о них» (II. 271). Но как же возможно это суждение до конца? Каким образом психологический и менее всего озабоченный проблемами познания скепсис Монтеня необходимым образом входит в способность разума судить о вещах до конца? Каким образом это ироническое сокрушение разума оказывается способом пробуждения нового разума, иначе разумеющего действительность? Ведь основное заблуждение разума, по Монтеню, в том, что он считает себя способным проникнуть в суть вещей. Каким же образом можно исправить этот инструмент, «сделанный из свинца и воска» (II. 275)?

«Весьма вероятно, — замечает Монтень, — что естественные законы существуют… однако у нас они утрачены по милости этого замечательного человеческого разума, который во все вмешивается и повсюду хочет распоряжаться и приказывать, но вследствие нашей суетности и непостоянства лишь затемняет облик вещей» (II. 294). Впрочем, результат скептической критики Монтеня отнюдь не чисто отрицательный.

Мы уже не раз замечали, что Монтень как-то странно называет своего развенчиваемого героя неразумным, утратившим благоразумие. Да и сам Монтень размышляет, рассуждает и уверен, видимо, что разумно рассуждает. Он противопоставляет протагоровой мерке замкнутого в себе и не знающего самого себя ума (II. 265) разум, как-то связанный с самой природой и тем самым знающий свою меру, умеющий отличать свое знание от своего незнания и неуклонно имеющий это незнание в виду.

Итак, есть, стало быть, два разума, две идеи мира, закона, абсолюта. Один разум — легкомысленный, самоуверенный фантазер, отличающийся самомнением. Другой — осмотрительный, насмотревшийся разных возможностей, рассматривающий всякое разумное построение лишь как построение, едва ли не как очередную фантазию на фоне внеразумного бытия (что не значит неразумного), скептический разум, охватывающий множество мнений единым сомнением. Есть, словом, ум, умствующий в самомнении, и ум, задерживающийся в сомнении, ищущий разумно пользоваться разумом. «Разум — оружие, опасное для самого владельца, если только он не умеет пользоваться им благоразумно и осторожно» (II. 267-268). Скепсис и являет собой осмотрительность и благоразумие разума. Чтобы быть разумным, разум должен быть критичным по отношению к себе, смотреть не только вперед, на вещи, но и оглядываться на себя, вслушиваться в себя. Монтень, замечали мы, странствует в пустом пространстве, между вещами, системами, мирами, интересуясь всем и сторонясь всего. Его точка зрения — отстраненная, рассматривающая, осмотрительная. Все привычное получает отсвет странности от соседства со странным, которое ставится в один ряд с привычным. Миры смыслов, страстей, смертельно значительной реальности — для Монтеня и его благоразумного разума — объект рассмотрения, еле слышный голос в интерьере ума, слышащего столь же явственно рой других голосов. Скепсис — это (воспользуюсь словами Э. Ауэрбаха) «постоянное вслушивание во внутренние, переменчивые голоса, которые звучат в душе… »228. Ведь доктрины не просто стоят книгами на полках, они могут существовать вживе в моей голове, образовывать «измерения» моего ума, склонности моей души… Универсальные системы оказываются мыслями, возможностями логического развития, сталкивающимися с другими возможностями в «магнитном поле» скептического ума. «Опыты» Монтеня суть опыты со своим собственным умом, опыты на себе. Все бесконечное многообразие культурных миров оборачивается формой самопознания человеческого духа. Человек, для которого история культуры — стены его дома, скорлупа, в которой он живет, не срастаясь с ней, голоса, которые он слышит и которыми вдохновляется, не отождествляясь с ними, излюбленные сочинения, на которые он опирается, не становясь адептом, — такой человек по-новому понимает человеческую личность и прозревает существование неведомого за стенами, испещренными словами. Сквозь покрывало мнений, концепций, систем и мировоззрений просвечивает не совпадающая с ними и не вмещающаяся в них природа (II. 241).

Но еще немного — и голоса затихнут, возникнут объекты изучения. Скепсис создает то пустое пространство, в котором могут сосуществовать разные смысловые миры. Они могут сойтись в споре, но и разойтись, как книги по полкам, или экспонаты в музее, или материал научного исследования. Бесконечный, утомительный, грозящий трагическими обострениями спор, который культуры ведут в голове скептика, может разрешиться путем переустройства самого ума. Скепсис готовит «объективное», научное отношение к культуре. Все сведения, знания и тексты готовы стать материалом научного исследования: научной этнографии, истории религий, политических учений, моральных доктрин или философских систем. Между жизнью животных и нравами людей грань — для научного взгляда — стирается, все это лишь предмет объективного описания и научного анализа. Сама культура в ее истории оказывается лишь материалом для изучения природы человека.

Опыт скептического самоустранения не просто сводит человека в точку апофатической истины, чтобы чистым незнанием соответствовать непостижимости бытия. Он отстраняет ум от сложившихся разумений, глубоко преобразуя при этом саму идею разумности, а вместе с тем и идею бытия. Ум должен умудриться заметить себя, отличить себя от того, что так или иначе им понято. Входя в средоточие отношений мысли с реальностью, скепсис открывает между ними несоизмеримость, разноприродность. «Всякому должно быть ясно, — говорит Монтень, — что воспринимаемые нами вещи не сохраняют свою форму и сущность их не входит в наше сознание сама, своею властью; ибо, если бы мы знали вещи, как они есть, мы воспринимали бы их одинаково... » (II. 271). Но не только ощущения, а, как мы видели вслед за Монтенем, и умы воспринимают вещи по-своему, с разных точек зрения. Не просто воспринимают, а известным образом дополняют, достраивают их.

В результате скептических «опытов» ума над самим собой он готов к превращению в познающий ум. Это означает: 1) бытие отщепляется от смысла и уходит в себя, в свою неведомую безмерность; 2) ум отстраняется от форм непосредственного умопостижения, обращается на себя, становится для себя предметом анализа и самокритики, уходит в себя как субъект сомнения; 3) между бытием как предметом познания и умом как познающим субъектом стоит среда культуры, т. е. наличных форм воображения, умозрения, рассуждения, которые должны быть изучены умом и преобразованы в формы, средства, орудия познания229.

Таковы условия гносеологической задачи, к которой подводит скептицизм, но не ставит ее и тем более не решает. Именно в этом направлении философия Декарта прокладывает методический выход из скептической позиции230.

Чтобы найти природу как предмет познания, метафизически потусторонний мышлению, нужно было отвернуться от нее со всеми ее чувственными очевидностями и герметическими тайнами. Чтобы освободиться от идолов, надо было оставить все системы и учения только в виде книг в библиотеке и мыслей в голове. Человеку надо было открыть себя — не Адама Кадмона, не Квинтэссенцию, не Микрокосм, а себя, мнительного, болезненного, переменчивого, размышляющего, мучающегося разномыслием и здраво охраняющего свою живую несводимость к идеям. Все метафизические силы культуры должны войти в частный обиход размышляющего одиночки в качестве тем его интимной беседы с самим собой и возможным читателем; и там, в этой беседе, стать материалом, на котором человек познает субъективность своей собственной природы. Это необходимое условие возможности объективного познания. Уже почти по-декартовски говорит Монтень о старых естествоиспытателях: «Поскольку этим людям так и не удалось постигнуть самих себя и познать свою природу, неизменно пребывающую у них на глазах и заключенную в них самих… могу ли я верить их мнениям о причинах приливов и отливов на реке Нил?» (II. 17).

Скепсис — искусство бодрствования и трезвости, умение выходить из тождества с собой и способность взглянуть на себя — на свое знание, понимание, верование, убеждение — со стороны; посмотреть на себя в зеркале других и на других, как на себя (III. 369). Скепсис — это опытность ума в умении отступать от себя же, от ума, охваченного идеей, выходить за пределы самого себя, поглощенного собственным миром, и двигаться в пустом пространстве возможных миров, в котором мир моего ума — один из многих. Нравственность, которой учит Монтень, требует ставить на место собственную боль и страсть, окрашивающие весь мир в свой цвет; она утверждает независимое бытие другого и требует уважения к нему, сколь бы странным оно ни выглядело по мерке моего понимания.

Именно этот выработанный скепсисом навык смотреть на собственный мир глазами постороннего и позволяет, в частности, открыть независимый (объективный) мир природы. «Но кто способен представить себе, как на картине, — восклицает Монтень, — великий облик нашей матери-природы во всем ее царственном великолепии; кто умеет читать ее бесконечно изменчивые и разнообразные черты; кто ощущает себя — и не только себя, но и целое королевство — как крошечную, едва приметную крапинку в ее необъятном целом, только тот и способен оценить вещи в соответствии с их действительными размерами»231. Эту мысль впоследствии почти буквально повторит Б. Паскаль232.

Мы видим, сколь близок и необходим скепсис Монтеня тому направлению мысли, которое возводит беспристрастность в степень научной объективности, но видим и то, насколько дух Монтеня шире и, не побоюсь сказать, философичнее собственно научного оборота мысли. Скепсис едва ли не всеобщая черта философского умонастроения, и в основе самой что ни на есть онтологичной метафизики, например Спинозы или Лейбница, мы обнаружим его энергию. В частности, та же способность созерцать свой ум в целом как особый мир, как единицу в пространстве возможных миров лежит в основе лейбницевской монадологии, предполагающей множество возможных «абсолютов» — самобытностей, самоумностей…

Там, где из философии уходит этот сократовский элемент, дух иронии, скепсиса, критицизма, она лишается жизни, перестает «висеть в воздухе» мысли (être suspendu, как говорят Монтень, Паскаль и Декарт), тяжело встает на неподвижное основание и превращается в глухую доктрину, в идол, требующий жертв.

Глава 2. Мыслящий тростник

«Наука незнания» Кузанского и умозрительная космология Ноланца показывают, как возможна та парадоксальная идея, о которой мы говорили во введении к работе. Сжившись с нею, вжившись в нее, мы склонны принимать феномен природы за простую данность, и рассказы об открытии — даже изобретении — природы могут вызвать недоумение.

И все же Природа есть идея. Она, разумеется, встречается на каждом шагу и в любой былинке (минимум), но нигде не предстоит нам как таковая, как некая вещь или множество вещей. Как таковая она может лишь мыслиться, до-мысливаться, быть как домысел. Еще точнее — лишь подразумеваться, ибо всякая мысль, всякая идея представляет природу в одном из ее всевозможных аспектов: предмет познания, сфера «естественного», творящий источник форм… Природа — [не вообще некая, а та, что впервые открылась в качестве Природы (а не Космоса и не Тварного мира) в смысловом мире новоевропейской культуры] — есть парадоксальная онтологическая идея, допущение особого способа быть. Это идея того, что по сути своей необходимо пребывает вне идеи, вне мысли. Иначе говоря, природа — это апофатическая идея. Идея неведомого, пребывающего в себе бытия, насыщенного случайным и возможным, бытия, не имеющего в виду человека, превосходящего меры человеческого чувства, воображения, постижения. Это такая странная «идея», которой человек отодвигает самого себя вместе со всеми своими идеями на бесконечную дистанцию от бытия. Впрочем, и сам человек, и мир его мысли есть нечто сущее, а потому этот «мир» тоже отстраняется от… человека. [Заметим: «природность», то есть свойство сущего (всего), мыслимого вне и независимо от «нас», одновременно конституирует и другую сферу, а именно особую сферу этих самых «нас», делающих свои опыты, составляющих свои представления, образующих свои идеи о «природном». Такое отстранение незнаемого предмета, вынесение его за пределы наших понятий и опытов, разделение на «сам» предмет и человеческие «идеи» о предметах приводит к тому, что «сфера идей», сфера человеческих знаний, понятий, нравов, верований и пр. представляется в качестве особой сферы: наряду с «природой» развертывается история (или культура)].

Первое, что мы слышим, входя в «Республику ученых» XVII в., — решительное «Nescimus!» — «He знаем!». Еще только предстоит узнать, предстоит научиться узнавать, познавать — и познавать так, чтобы сама природа в своей самобытной непостижимости могла контролировать наши знания233. [Это априорная предпосылка того, в частности, что познание понимается отныне как опытное, экспериментирующее, идеализирующее, принципиально гипотетическое, чуждающееся какой бы то ни было метафизической окончательности]

Итак, апофатическая онтология Кузанского и катафатическая космология Бруно открыли, сделали мыслимым мир как неведомый, сущий в себе, а не для конечного человеческого рассудка. Они развернули это мысленное видение конкретно, вплоть до вполне основательных физико-космологических концепций. Но, следуя за их интеллектуальными построениями, можно упустить из виду их «отрицательный» смысл, а именно, что они воспроизводят определения непостижимости мира, его чуждой человеку самобытности. Что будет, если человек, апофатически развернувший бесконечную вселенную, оглянется, чтобы найти себя в этой бесконечности? Вернувшись домой из апофатического путешествия, человек видит себя в совершенно новом мире. И когда мы слышим формулу о «бесконечной сфере» природы из уст Паскаля, она звучит уже иначе: это не концепция бесконечной вселенной, а констатация бесконечной удаленности природы от человеческих идей (вспомним: «Nulle idée n'en approche»).

Паскаль оглядывается на человека, и интеллигибельные сферы, в которых витала мысль Кузанского, Бруно, даже Бэкона и Кеплера, закрываются. Мир реально плотнеет в своей нешуточной, чуждой непостижимости. Природа воплощается. Человек приходит в себя, как бы просыпается и осознает себя попавшим в новый мир, мир бесконечной природы. «Видя слепоту и ничтожество людей, глядя на эту немую вселенную, на человека, лишенного света, предоставленного самому себе и как бы затерявшегося в этом уголке вселенной, не зная, кто его туда поместил, что ему делать, что станет с ним по смерти, и неспособного это узнать, я прихожу в ужас, как человек, которого спящим перенесли на пустынный и жуткий остров и который пробудился, не зная, где он находится, и не имея средств уйти оттуда»234.

Таким находит (или теряет) себя человек, соизмеряющий себя с безмерностью природы. Он как будто в самом деле пробуждается в новом неузнаваемом мире и должен осваиваться в нем впервые.

Та часть апологетического сочинения Паскаля, в которой он рассматривает положение естественного человека в природе, должна была открываться фрагментом «О несоизмеримости (disproportion) человека и природы» или «Место человека в природе: две бесконечности»235. Человек — этот трагически нелепый монстр — своим конечным существом впутан во всестороннюю бесконечность. Бесконечность простирается не только в необъятных пространствах, исследуемых с помощью телескопа и астрономических расчетов. Сама вселенная не более чем карцер (cachot) в необъятности природы. «Это бесконечная сфера, — слышим мы знакомую формулу, — центр которой везде, окружность — нигде» Но бесконечность эта развертывается не только в великом, но и в малом. И там, если мы доберемся воображением до атома, он раскроется как целый мир со своими вселенными, землями, телами… Ведь ни максимума, ни минимума — знаем мы, просвещенные «наукой незнания», — нельзя найти в этой природе. Итак, человек оказывается средним пропорциональным между двумя бесконечностями: по сравнению со вселенной он — ничто, все или вселенная — по сравнению с атомом. Подвешенный между двумя безднами, «он одинаково не способен видеть то ничто, из которого он извлечен, и то бесконечное, которым он поглощен»236.

Предпосылка нового отношения мысли и бытия — странная позиция человека, не находящего себе места в мире — немыслимом, неведомом, несоизмеримом, чудовищном, который надо начинать познавать, неведомо как и на каких основаниях. Не декартовское сомнение, а именно паскалевский ужас и удивление лежат в начале новой эпохи.

Но масштабная несоизмеримость только внешняя схема других несоизмеримостей, и прежде всего — метафизической, ибо концы и начала вещей, которые выходят из ничто и устремляются в бесконечность, безусловно, скрыты от человека, а его намерение и безрассудные попытки постичь их свидетельствуют только о самомнении, бесконечном, как сама природа. Человеку открыты только кое-какие внешние признаки середины вещей, которые он и должен внимательно и опытно исследовать. Хотя и тут его подстерегают бесконечности. «Сведущий человек понимает, что природа запечатлела свой образ и образ своего творца на всех вещах, и почти все они содержат в себе нечто от этой двойной бесконечности» (там же). То, что нам кажется первоначально целым предметом, при ближайшем рассмотрении и при изучении распадается на элементы237, которые мы уже снова опрометчиво готовы считать началами вещей. Напротив, то, что мы собрались изучать изолированно, оказывается частью другого, потому что в природе одно не может существовать без связи с другим, и, знай мы в точности что-нибудь одно, мы знали бы всю природу. Ведь природа всех вещей одна и она бесконечна. Малое, которое кажется нам более доступным, постигнуть ничуть не легче, чем большое, потому что везде — одна бесконечность. Где мы устанавливаем твердые определения и принципы, они оказываются упрощенными абстракциями и вещи своей сложностью и изменчивостью не подчиняются им. А изменчивость наших состояний, ощущений, умонастроений не позволяет нам схватить постоянство природы в целом.

Во многих афоризмах, где только речь ни заходит о соотношении человека и природы, мы легко распознаем в Паскале мастера в «науке незнания», которую он развертывает в антропологическом ключе и, как видим, обогащает новыми «теоремами». Изрядная часть «Мыслей», в которой Паскаль неутомимо, с какой-то вполне научной дотошностью и объективностью открывает все новые и новые нелепости в самом человеке — в его чувствах, воображении, привычках и т. д., построена «пирронистически». Мы распознаем в нем даровитого ученика Монтеня и убеждаемся в том, что апофатизм как-то связан со скептическим самопознанием, что оба они имеют прямое отношение к открытию природы238.

Последнее, что мне кажется важным отметить в тех следствиях, которые вывел Паскаль из анализа несоизмеримости природы и человека, — это новый образ познания и науки, а именно их внутреннюю бесконечность, соответствующую бесконечности познаваемого предмета. Если все вещи запечатлены двойной бесконечностью, то и науки двояко бесконечны в себе. Они бесконечно развертываются по содержанию, выдвигая все новые и новые задачи, теоремы, утверждения, теории на основании некоторых принципов, но они бесконечны и вглубь, по числу и неуловимости принципов и в области самого предметного познания, и в области собственных логических оснований. Словом, «наш разум занимает в в порядке вещей умопостигаемых то же положение, что и наше тело в размерах природы»239. «…Крайности (то есть физические, логические и подавно метафизические концы и начала. — А. А.) для нас словно бы не существуют, и мы не существуем для них»; либо они от нас ускользают, либо мы от них» (там же).

Проблематично, стало быть, не только метафизическое, но и, казалось бы, самое простое физическое познание окружающего. Проблематична вообще идея познания: ведь мое тело, с которым связаны по меньшей мере ощущения, — часть физического мира, т. е. вещь сама по себе мне неведомая, нуждающаяся в познании, а между тем именно ощущения должны служить мне органом познания. Ощущения путают друг друга и постоянно вводят в заблуждение разум, который со своей стороны не менее действенно обманывает ощущения. Но все это меркнет перед проблемой нашей двусубстанциальности, составности из тела и духа, или ума. В результате мы не можем адекватно представить себе простые вещи, т. е. чисто материальные или чисто духовные, но всегда видим нечто духовное в материальном и говорим о «стремлении» тела, о «страхе» пустоты, о силе «тяготения» и т. д. или же нечто материальное в духовном и говорим о «местоположении» души, о «движениях» ума и т. д.240

Это декартовская тема, и отмечу уже здесь, что изъятие человека из бесконечной природы означает вместе с тем сосредоточение самого человека в уме, т. е. в таком минимуме, которым человек оказывается соизмеримым с максимумом природы. И перед нами не просто бесконечное и конечное, что не составило бы существенной проблемы, а две разнородные бесконечности, две субстанции. Человек как часть природы оказывается на пересечении еще двух и на этот раз максимально разрывающих его бесконечностей: бесконечности внешнего, которой всецело принадлежит он своим телом, чувствующей душой, мыслящей речью, логически развертываемой мыслью, всем умом, поскольку ум развертывается в некотором мысленном пространстве, и бесконечности внутреннего, того, что всякий раз устраняется и отстраняется как субъект от объекта, превращая все, что мнилось своим, интимнейшим, в нечто внешнее, чуждое и непостижимое.

Если я потерян в природе, то не менее я потерян в самом себе. «Я не знаю, кто поместил меня в мир, не знаю, что такое мир и что такое я сам; я в ужасном и полнейшем неведении; я не знаю, что такое мое тело, мои чувства, что такое та самая часть меня, которая мыслит то, что я говорю, которая размышляет обо всем и о самой себе и знает себя ничуть не больше, чем остальное»241. Почему и зачем я появился здесь и сейчас и на столько-то времени? Единственное, что мне точно известно, что я умру, но это самое непостижимое для меня событие.

Природа, т. е. внешнее, чуждое, непостижимое, оказывается повсюду, уже не о чем говорить, человек со всеми потрохами не что иное, как природа, т. е. предмет естественных наук (правда, и субъект их…).

Так намечается второй парадокс в идее природы. Природа, определявшаяся первоначально по отношению ко «мне» (неведомое мне, независимое от меня, противостоящее мне) — как апофатически пред-определенный (пред-положенный) предмет моего незнания и возможного познания, в силу тех же самых предопределений обнаруживает всю мощь своей самобытности и исключает какую бы то ни было «мою» самобытность, включая «меня» нацело в себя. Субстанция может быть только одна.

В отличие от Декарта цель Паскаля не состоит в том, чтобы утвердиться в познавательной ситуации путем отыскания принципов и метода познания. Весь новый опыт природы решительно обращен им в опыт самопознания человека. Он предполагает мир естествознания Нового времени как условие человеческого самопознания и тем самым высвобождает пространство бытия «субъекта» как бы внутри объективирующего «ego cogitans» — пространство внутри этой точки242.

Заметим теперь, что весь описанный опыт — опыт апофатического постижения. Ведь это сам человек собственным сознанием смотрит на себя, затерянного в природе. В этом поистине удивительная способность человеческого сознания: предопределять собой ту форму, в которой внесознательное бытие выступит для него и будет реально его определять. Природа вокруг монастыря Пор-Рояль, расположенного в шести лье от тогдашнего Парижа, вряд ли являла собой что-либо устрашающее. Чудовищные глубины и силы реальности явны сознанию, и вся мера их непостижимой потусторонности постигается мыслью. Только мысль успевает за всячески убегающей бесконечностью природы и оттуда соразмеряет, оценивает и смотрит на себя, «как души смотрят с высоты / На ими брошенное тело». В этой рефлексии человек и обнаруживает максимальность своего минимума, который сознанием объемлет бесконечную природу: «Пространством вселенная объемлет и поглощает меня, как точку; мышлением я ее объемлю»243. Вот почему «величие человека состоит в том, что он сознает себя ничтожным. Дерево не сознает себя ничтожным…»244. И — знаменитое: «Человек всего лишь тростинка, самое слабое в природе, но это тростинка мыслящая. Вселенной не нужно ополчаться на него, чтобы раздавить: убить его довольно будет пара, капли воды. Но если бы вселенная и раздавила его, он все же был бы благородней того, что его убивает, потому что он знал бы о своей смерти и о преимуществе вселенной, а вселенная ничего бы не знала.

Итак, все наше достоинство — в мышлении; в нем должны мы вставать на ноги, а не в пространстве и не в длительности, которых нам не суметь заполнить. Постараемся же хорошо мыслить — вот принцип морали»245.

Паскаль исследует трагическую парадоксальность человеческого существа, сосредоточивающего в конечности и ничтожестве своей природы бытие, которое охватывает и вмещает в себя натуральные бесконечности. Паскаля занимает самое парадоксальное из всего, что есть в мире, — конечность. Не все и не ничто, не апофатическое тождество божественного максимума и минимума, а конечное нечто, теряющееся в бесконечности и наполненное бесконечностью. Невероятное сочетание несовместимых бесконечностей, образующее конечное нечто, — а в человеке это просто очевиднее и поразительней — вот в чем основная онтологическая загадка.

Паскаль очень чувствителен к этой загадочности и потому весьма осторожен в гносеологических выводах. Мы не найдем у него систематической теории познания, только отдельные тонкие суждения, зачастую несогласованные и тем более точно воспроизводящие реальную сложность познавательной позиции, коренящейся в онтологии конечности. Развернутое высказывание Паскаля на эту тему весьма характерно246. Он раз­личает не разные познавательные уровни или способности, а два типа умов, каждый из которых отвечает, как увидим, целостному определению природы. Каждое из этих определений онтологически обосновано, но не может быть объединено с другим. Речь идет о различении геометрического (математического) ума и тонкого ума (l'esprit de géométrie et l'esprit de finesse). Геометрический ум исходит из не­большого числа принципов, предельно ясных и простых для него, но далеко не общедоступных, поскольку их уяснение предполагает известный навык в логиче­ском рассуждении. Если такие принципы даны, геометрический ум последова­тельно и строго выводит из них совокупность следствий-теорем247. Тонкий ум, напро­тив, имеет дело со множеством вполне общедоступных, лежащих у всех перед глазами начал, которые надо только уметь видеть. Эти «начала» столь тонки и их так много, что необходимо обладать острой проницательностью, чтобы не упус­тить что-либо существенное для вынесения суждения. Способности, которые эти направленности ума развивают в человеческом мышлении, практически противо­положны, вследствие чего ум формируется либо так, либо иначе. Логическая по­следовательность геометрического ума хотя и предполагает, но равным образом исключает интуитивную тонкость, свойственную способности суждения. Рациона­лист как бы слепнет по отношению к конкретному многообразию вещей, зато воспроизводит в теории логику их сущностного единства. Ум тонкий, опытный и наблюдательный, блестящие образцы которого представляют французские мора­листы XVII в., и в первую очередь сам Паскаль, чувствует невозможность свести свои наблюдения в теоретическую систему. Его истинам адекватна только афо­ристическая форма248.

[Этим различением Паскаль намечает важнейшую черту в познавательном отношении к природе, черту, характеризующую не столько гносеологию, сколько саму метафизику естество-знания. Познание природы — это отношение челове­ческой мысли к сущему, открытому как онтологически несоизмеримое с челове­ком и его мыслью. Теоретическая «картина», построенная на априорных принци­пах (определяющих строение теоретически значимого опыта, эксперимента), не есть умопостижимое основание видимого мира, это не метафизическая идеаль­ность, а лишь частная и условная идеализация, идеализованный аспект, рацио­нальная модель, посредством которой безмерное измеряется мерой человека. Причем остается неясным происхождение и основательность самих первооснов этой теоретической идеализации. Они принимаются скорее по некоему общему согласию (sensus communis), чем вследствие логической несомненности. Поэтому все претензии построить естествознание как рациональную (математическую) метафизику (Паскаль имеет тут в виду прежде всего Декарта) свидетельствуют не о логической силе ума, а, скорее уж напротив, о его философски неосторож­ном самомнении. Не принимая во внимание метафизическую безмерность того, что они называют природой, не умея мысленно созерцать эту немыслимую без­донность, «люди дерзко принялись исследовать природу, словно они ей хоть как-то соразмерны». «Удивительно — они хотят постичь начала вещей и затем по­знать все, из гордыни, столь же бесконечной, как их предмет. Ведь очевидно, что подобные замыслы нельзя питать без гордыни столь же бесконечной, как их предмет»249. Геометрический — картезианский — ум, даже в «искусственной» гео­метрии не стоящий на собственных ногах, оказывается совсем уж недостаточным в познании «естественного» — природы, повсюду исполненной «своими беско­нечностями». Так что «вера в непосредственное обладание истиной является ес­тественной слабостью (даже болезнью — maladie. — А. А.) человека»250.

Полемизируя с Декартом, Паскаль возвращает мысль, казалось, отыскавшую несомненные — ясные и отчетливые — начала, в «мучительное и трудное бодрствование» сомнения251. Научность научного знания, его собственная философская строгость определяется критиче­ским скепсисом Паскаля ничуть не в меньшей степени, чем логикой картезианской теории. Наука знать базируется в науке сомневаться. Лингвистический, социологический, методологический критицизм XX века лишь конкретизировал рассуждения «пирронистов» XVII века252. Научность научного знания состоит в строгом знании условности знания: условий идеализации, границ применимости, меры вероятности, пределов ошибок измерения.., а также — условий «языка», «парадигм» научного сообщества, институциализации, экономики, политики и т.д. Принятие в расчет и исследование этих обусловленностей вовсе не размывает истинность научного знания, не релятивизирует ее, напротив, делает знание истинно научным, знающим свою условность. Но так же точно, как скептицизм «пирронистов» был лишь слабой тенью логического критицизма картезианского (спинозистского, лейбницианского… — философского) сомнения, социологический (или психологический) критицизм ΧΧ века — не затрагивает метафизических об-условленностей научного естество-знания. Трезвый будто бы критицизм научного знания попадает в своеобразный circulus vitiosus, если сам базируется на научном знании, каковым являются лингвистика, психология, социология или что-нибудь другое, берущееся в качестве основания критики. Онтологическая несоизмеримость «субъекта» со своим «объектом», о которой говорит Паскаль253, или имманентная разуму антиномичность, о которой будет говорить Кант, затрагивают гораздо более глубокие основания пинципиальной условности, то есть неметафизичности научного знания. Обе бесконечности — в большом и малом, — а также, добавим, в точности измерений, в логике обоснования основоположений — предложены природой, — говорит Паскаль — «не для постижения, но восхищения ради (non pas à concevoir, mais à admirer)»254. Научность научного знания, характер его истинности не в окончательной точности и доказанности, а, напротив, в точном указании своего не-знания. Кризис оснований — не досадное затруднение на пути роста научного знания, а критерий зрелости науки и радикальнейшая форма ее внутреннего развития. Научная мысль узнает что-то значимое о своем предмете, только в тот момент, когда критически переосмысливает себя, узнает новое о себе, логически трансформируется. Точное указание условий своей опровержимости (что в XX веке верно заметил, но слишком узко интерпретировал К. Поппер) только внешний критерий научности, основной вопрос обращен к основополагающим понятиям. Этим обусловлена принципиальная неокончательность, незавершимость теоретических «картин мира» и неизбежные апории на пути к созданию разного рода «единых теорий». Поскольку несоизмеримость теоретической «картины» и «оригинала» входит в метафизику естество(природо)-знания, то, что обычно называют эмпиризмом научного познания, имеет также метафизические корни. Экспериментирующая мысль не занимается обобщениями, общее (идеальное) она предпосылает опыту, но опыт есть всегда и опыт над мыслью: в конечном счете не смелые гипотезы, концепции, идеи проверяются на опыте, а принципы, задающие горизонт всеобщности. Эмпиризм науки — метафизический эмпиризм, природа постигается разумным непостижением не в смысле рассудительного самоограничения теоретического разума, а в смысле его радикальной внутренней негативности, логика которой будет продумана Гегелем].

В наброске предисловия к большому «Трактату о пустоте», который Паскаль задумал в конце 40-х годов, но не осуществил, он вполне в традиции Бэкона утверждает опыт и рассудок в качестве единственных авторитетов в изучении природы. Если древние воспользовались имевшимися до них знаниями, чтобы умножить их и усовершенствовать, то и мы должны продолжать это общечеловеческое дело, расширяя опытный базис и продвигаясь в его постижении. «Тайны природы скрыты, — пишет здесь Паскаль, — хотя она действует постоянно, но результаты ее действий обнаруживают не всегда: время открывает их из года в год, и хотя природа всегда равна себе, она не всегда равно известна. Опыты, которые поставляет нам здесь интеллект, непрерывно умножаются, а поскольку они суть единственные принципы физики (!), следствия растут пропорционально»255. Нельзя полагаться на логическое доказательство там, где дело зависит от опыта, потому что единственный случай может опровергнуть общее утверждение, базирующееся на большом и длительном опыте. Речь идет о пустоте, существование которой логически отрицала вся традиция, но существование которой свидетельствовали опыты Торричелли и самого Паскаля256.

Перед нами как будто позиция классического эмпиризма. Но Паскаль еще видит то, к чему этот эмпиризм будет уже невосприимчив: принцип опыта входит в фундамент новой науки, поскольку само познавательное отношение обусловлено постулатом метафизической непостижимости, поскольку, иными словами, экспериментирующая и математизирующая мысль это мысль, имеющая дело с природой. Природа, т. е. бытие, метафизическое «назначение» которого принципиально неизвестно и которое ни в каком опыте не дано целиком, необходимо остается предметом возможного нового опыта, непрерывно растущего, меняющегося и априори не подчиненного какой-либо теории. Природа — это вечная неожиданность для познающего ума, который стремится судить о природе не по своей, а по ее мерке.

Паскаль, разумеется, понимает эмпирическую установку во всей ее принципиальности, не рассчитывая ни на какие индукции. Знание, подчиненное принципу опыта, предельно близко полному незнанию. Когда мы говорим, что алмаз — самое твердое тело, надо, замечает Паскаль, не забыть добавить: из тех, которые нам известны257. Все остальное, читаем мы в «Мыслях», дело привычки, которая во многом и создает для нас иллюзию известной природы. «Природа часто нас обманывает и не подчиняется собственным правилам»258.

Опыт — это познавательное определение природы как бесконечного различия и многообразия. Но по логике «незнания» именно эта бесконечность и связывает природу воедино. В самом деле, возможен ли хотя бы единичный опыт? Я сказал выше, что природа целиком не дана ни в каком опыте. Так ли это? Перечитаем снова тот пассаж из предисловия к «Трактату о пустоте», где говорится о природе, действующей постоянно и всегда равной себе. Разве предмет опыта не следует понять как единичное действие единой природы? И разве не единую природу мы наблюдаем, наблюдая что бы то ни было?

Итак, «если все вещи, — говорит Паскаль во фрагменте «Несоизмеримость», — бывают причиной и следствием, помогают друг другу и пользуются помощью, опосредованы и непосредственны, если все вещи сообщены друг с другом естественной и незаметной связью, которая соединяет самые отдаленные и самые разные из них, я считаю невозможным познать части, не познавая целого, так же точно, как невозможно познать все, не познавая все части в отдельности»259. С точки зрения этой бесконечности все конечное равно, и каждое отдельное явление конкретно свертывает и представляет всю природу в ее постоянном, однородном, повторяющемся действии. Именно это действие и следует уловить в явлении; впрочем, здесь пункт, в котором начинается путь Галилея, Паскаль не идет по нему, он не исследует проблему эксперимента. Разуму опыта, послушно внемлющему различиям, непредвидимой множественности природы, противостоит у Паскаля другой разум, сосредоточенный на «устойчивой и постоянной неподвижности природы»260. В заключительных строках «Трактата об арифметическом треугольнике» (1654 г.) Паскаль высказывает изумление теми связями, «которые природа, влюбленная в единство (éprise d'unité), установила между самыми отдаленными по видимости вещами»261. Именно благодаря этому замечательному единству и однородности природы математическое конструирование может оказаться столь тесно связанным с искусством самой природы. Мы ведь помним, что природа развертывает единое или, говоря словами Паскаля, «природа все снова и снова начинает то же самое — годы, дни, часы, те же пространства и числа, следующие друг за другом без разрыва. Так возникает род бесконечного и вечного...»262 (1123). Мультипликация числа уже конструктивно схематизирует порождение бесконечного.

Во всем этом мы схватываем логику природы, и она оказывается до странности близкой геометрическому уму. Между рождающей природой, конструирующей математикой и дедуцирующей логикой существует тайная аналогия. «Природа подражает сама себе (s'imite), — говорит Паскаль, — зерно, брошенное в хорошую землю, приносит плод; мысль, брошенная в хороший ум, приносит плод; числа подражают пространству, природа которого столь отлична. Все создано и все управляется одним и тем же мастером: корень, ветви, плоды; принципы, следствия»263. Словом, порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей.

Поскольку бесконечное многообразие природы есть не более чем развертывание ее единства и происходит через единство, равенство и связь, нет ничего удивительного в том, что она устроена логично, хотя уже несколько удивляет, что такой вывод получен из анализа ее метафизической непостижимости. Впрочем, логична, собственно, только середина — начала и концы отодвигаются за пределы логики, в сферу опыта. Сверх того, опыт «концов» бесконечно отличен от опыта, в котором даны начала (невыводимые и логически неопределяемые). Чувственному опыту в его неопределенном многообразии противостоит интеллектуальная интуиция, непосредственная онтологическая (естественная) ясность. Простые (бесконечные) единства природы — число, пространство, движение — суть одновременно неопределяемые предметы всеобщей геометрии (математики), включающей в себя соответственно арифметику, геометрию в узком смысле слова и механику. То самое качество, которое делает их предметами этих совершенных в логическом отношении наук, делает их неопределимыми в рамках самих наук, изучающих эти предметы. Они определены отрицательно — как основание всех возможных определений (как, например, пространство — основание всех возможных геометрических определений), а потому лишь именуются как вещи или как всем одинаково присущие интуиции. Идеи этих вещей не выводятся, не конструируются, они обнаруживаются как всегда уже присутствующие в уме основания всякого конструирования. «Сама природа без всяких слов дала нам их разумение, более ясное, чем то, которое мы обретаем с помощью искусства разумения»264. Идеи этих простейших начал принадлежат естественному бытию разума, ему не надо их выдумывать. Они одновременно составляют естественную разумность самой природы. Словом, перед нами новая (механическая) форма тождества мышления и бытия, которую, как видим, вполне осознает Паскаль.

В трактате «О геометрическом уме и искусстве убеждать» перед нами выступает и Паскаль-картезианец и Паскаль-скептик. Яснее и поразительнее, чем в других случаях, ощутима здесь сила той внутренней логики, которой связаны в научно-познающем разуме самые, казалось бы, противоположные образы природы и соответственно формы ее познания, в частности предельный эмпиризм и механическая онтология. Внутренняя связь непредсказуемости, неопределенности, бесконечной изменчивости и неожиданности природы, вынуждающей исследователя к предельной эмпирической осторожности (вспомним: «опыты — единственные принципы физики», см. с. 00), с рациональной прозрачностью и априорной ясностью механической теории, в которую должно быть встроено все знание, — эта внутренняя связь столь немыслима, что, встречая две эти взаимоисключающие, казалось бы, методологии познания у Паскаля, исследователи склонны видеть здесь простую методологическую «несообразность»265. Но путь, который мы проделали, думаю, позволяет понять, откуда у природы эти два лика и как познающее мышление совмещает эмпирический ум и геометрический ум.

Паскаль не оставляет сомнений в том, как он понимает теоретическое значение геометрии. Движение, число и пространство, говорит он, — «это три вещи, которые объемлют вселенную (вот как мысль объемлет вселенную, которая объемлет человека. — А. А.)… объединены взаимной и необходимой связью. Ведь нельзя вообразить движения без чего-либо, что движется; а движущееся, будучи одним, есть единица, начало всех чисел; наконец, движение не может быть без пространства и мы видим все три вещи заключенными в первой». Время тоже включено сюда: ведь движение и время — сопряженные понятия… «Таким образом, — заключает эту мысль Паскаль, — имеются общие свойства всех вещей, познание которых вводит ум в самые великие чудеса природы»266. И удивительнее всего, что именно здесь Паскаль явно и сознательно связывает эти идеи с основной темой «Мыслей» — темой двух бесконечностей. Но если там она развертывается и варьируется как тема безнадежного неведения человека, здесь она принимает форму строгой науки, принципы которой только потому не могут быть определены и доказаны, что обладают предельной естественной ясностью267.

С помощью механики и идеально схематизирующей ее геометрии мы как бы проникаем в сокровенную суть природы. Здесь сходятся пути опыта и геометрического ума. В точке их пересечения формируется идея эксперимента — изучения реальности с помощью конструктивной идеализации — идея, блестяще воплощенная Паскалем в его гидростатических экспериментах268.

Казалось бы Паскаль располагает всем необходимым, чтобы вслед за Г. Галилеем, С. Стевином, М. Мерсенном, Р. Декартом, вместе с X. Гюйгенсом, И. Ньютоном и Г. Лейбницем включиться в разработку всеохватывающего механистического мировоззрения. Тем не менее он остается удивительно сдержанным во всем, что касается общетеоретических утверждений. Нагляднее всего трезвый скепсис «тонкого ума» Паскаля по отношению к свободным конструкциям «геометрического ума» сказывается в его отношении к Декарту. Антуан Манжо в одном из писем передает слова Паскаля, который назвал картезианскую философию «... романом о природе, до некоторой степени похожим на историю о Дон Кихоте»269. «Наша душа, — говорит Паскаль в начале фрагмента «Пари», — брошена в тело, где она находит число, время, измерение; когда она начинает затем рассуждать, она называет это природой, необходимостью и не может поверить ни во что другое»270. По Паскалю, следовательно, сущность природы может быть представлена геометризованной механикой только потому, что душа связана с телом, а вовсе не потому, что она отстраняется от телесного и рассматривает тело просто как протяженность. «Тонкий ум» Паскаля чувствительней к реальности природы. Он знает, что идеальный мир, развертываемый геометрическим умом, только предположение, что он не исчерпывает ни возможности ума, ни возможности природы.

Между рациональной утвердительностью механической теории и почти агностическим позитивизмом частных эмпирических констатации располагается апофатическая проницательность тонкого, судящего со скептической осмотрительностью ума. Природа как таковая, отличная от ее объективных проекций (и природа человека, интересующая его в первую очередь), мыслится Паскалем путем методического оспаривания и столкновения рационально-метафизических доктрин. В этом и состоит метод Паскаля.

Глава 3. Природа в лаборатории

Часто говорят, будто в XVII в. природа осознавалась как огромный механизм. Механическая картина мира — будь то геометрический кинематизм картезианства, корпускулярная «физиология» Р. Бойля или динамическая механика И. Ньютона — вроде бы исчерпывала научную интуицию природы, усматриваемой в ее сущности, читаемой на ее собственном — математическом — языке. В самом деле, образ мира-машины, «первой», т. е. созданной самим Богом, «фабрики»271 — один из наиболее распространенных, особенно во второй половине века. Р. Бойль не раз приводит в качестве примера мирового устройства знаменитый «Дасиподиус» — часы кафедрального собора в Страсбурге, построенные в конце XVI в. Исааком Хебрехтом272. Бойль подчеркивает, что конструкция великой «машины» вселенной «превосходит конструкцию самых хитроумных часов и автоматов, поскольку изготовленная творцом машина делается из множества меньших машин, причем каждая подчиненная машина прекрасно приспособлена для того или иного конкретного использования, чем доказывается, что этот великий Мастер имел перед глазами весь механизм в целостности и единым взглядом охватывал все, что предстояло сделать наилучшим образом»273. Образ мира как машины машин мы находим и у Декарта, и у Лейбница, найдем его, наверное, и у многих других интеллектуалов XVII в. Именно этот образ должен расшифровывать другие, тоже встречающиеся в эту эпоху, в частности и у Бойля, образы: Природа как храм, как иероглифическая книга премудрости божией, как наставник и воспитатель человека. Разумеется, эти образы и провиденциальное понимание самого «механизма мира», в свою очередь, показывают глубокую неоднозначность механической философии274.

Мир-машина, тело-автомат — это, так сказать, образная метафизика, идеологические метафоры нового мировоззрения, пароли Республики ученых. Реальная интуиция природы не исчерпывается этим образом, хотя механическая философия предельно вытесняет из мира его несоизмеримость, делает ее едва заметной.

То, что можно было бы назвать воплощением природы, сказывается, скорее, в сознании неразрешимой парадоксальности ее интуитивно очевидного единства, внутренней несообразности этого единства, его невозможности, немыслимости. Только что мы видели, с какой бескомпромиссной смелостью описывал несообразности этого чудища Паскаль. Его проницательный скепсис превосходит в этом отношении рационалистическое сомнение Декарта. Единство природы оказывается повсюду пронизанным метафизически рассекающими его границами: тело и дух (субстанция протяженная и субстанция мыслящая), механик и машина или часы и часовщик, природа рождающая и природа рожденная, картина мира и предмет познания, подлежащий идеализации. Если природа — единая и единственная субстанция, то логически представляется она только в виде бесконечного (вообще говоря) числа бесконечных в себе атрибутов (Спиноза) или же с бесконечно разных точек зрения, каждая из которых образует самостоятельный, обособленный мир (Лейбниц).

Именно такой многообразный характер представления природы делает ее натуральное единство субстанциально плотным, реальным, нерасщепимым на рациональные представления, не исчерпываемым дедуктивной разверткой и причинно-следственными рядами. Она остается по ту сторону ее теоретических картин (например, механической картины мира) и — однако — невыразимой помимо этих представлений. Словом, в XVII в. воплощается, становится неустранимой реальностью тот мир, проект которого очерчивался «наукой незнания» Николая Кузанского. Но по мере его воплощения те формы, в которых по-разному мыслилось единство бытия, формы, связывавшиеся друг с другом «апофатической рефлексией», стали реально расходиться. Связь незнанием стала оборачиваться просто незнанием связи. Непостижимый Творец хотя и предполагается, но как бы выносится за скобки, словно загораживается непостижимым телом природы. Неведомые начала и концы, первые причины запечатываются в какую-нибудь «силу», законы действия которой можно изучать, но природу которой знать не обязательно275. Физика может отделиться от мета-физики. Впрочем, эти негативные связи остаются и внутри наукн...

Но в XVII в. дух целого еще витает над умами-универсалами, более того, он и позволяет провести определяющие границы, наделить каждую позицию самосознанием. В этом духе можно осознать несовместимость Бога Авраама, Исаака и Иакова с Богом философов; необязательность связи абстрактного деизма с позитивным методом науки; можно отличить математическую направленность научного ума от эмпирической и... озадачиться этим отличием, поскольку их необходимая внутренняя связь кажется также очевидной. Все это позиции потенциально универсальные. Связь между ними существует, но отрицательная. Общий рационалистический пафос механической философии, разделяемой в той или иной мере всеми членами Республики ученых, единство научного метода не должны скрывать от нас не просто различия мнений, а внутреннее расхождение общающихся в этой Республике умов. Проекты универсального колледжа, универсального языка, универсального знания, всеобщая комбинаторика Лейбница, пансофия Я. А. Коменского, идея Mathesis universalis, развивавшаяся Эргардом Вейгелем, его «Пантометрия», «Пантогнозия», «Пантология», сводившие в одну плоскость естественные и «моральные» науки276, — все это господствующие идеи ученых людей XVII в., выражавшие сознание сущностного равенства и единства бытия, метод построения которого совпадает с логическим методом человеческого мышления. Такова общая идеология, чтобы не сказать — мифология, классического разума. Но если присмотреться внимательно к развертываемым универсальным системам, мы увидим картину скорее всеобщего разногласия, чем гармонии. Начала универсального знания в логике Лейбница формируются в логической полемике с началами Спинозы, оба они — с началами Декарта, Мальбранша, Гоббса, не говоря уж о Паскале. Дух общности сводит этих мыслителей в спор277.

Наиболее характерный для эпохи раскол — всем известное противоборство рационализма и эмпиризма. Спор этот весьма продуктивен. В нем формируется особое понимание природы и особый метод ее исследования. Присмотримся к нему внимательней.

Лондонское Королевское общество, утвержденное в 1662 г., сознательно ставило себе целью осуществить программу Ф. Бэкона. Учредители Общества и его ближайшие сотрудники, равно как и Королевский колледж медиков, исповедовали «экспериментальиую философию» и видели в Бэконе ее патриарха278. Согласно проекту Бэкона, первейшей задачей восстановления наук было, как мы помним, создание своеобразной натуральной истории, т. е. собрание как можно большего числа наблюдений, опытов, практических исследований, изобретений, отвлекаясь от каких бы то ни было общих гипотетических построений. Работы метафизического свойства решительно отклонялись. Тем не менее основная идейная установка «экспериментальной философии» предельно универсальна. Речь идет об опытном познании природы, а не только специальных предметов. Именно поэтому необходимо собрание множества разнообразнейших опытов, касающихся всех сфер знания.

Томас Спрэт в своей «Истории Королевского общества», составленной менее чем через три года после его образования и одобренной его членами, делит всех «современных философов» на три группы. Одни, отвергая школьный аристотелизм, возрождают учения других достохвальных философов древности, вроде Филолая, Демокрита или Эпикура (имеются в виду коперниканцы и последователи Гассенди); другие изощряются в спекулятивном остроумии (Wit), изобретая собственные системы, и только заменяют тиранию одних идолов тиранией других (Спрэт подразумевает картезианцев); наконец, третью группу — экспериментаторов — он разделяет на химиков, специалистов и сотрудников (co-operators). Химики — это те, кто либо стремятся с помощью химических опытов познать природу вообще, либо делают открытия в области медицины, либо же заняты трансмутацией металлов и добыванием «великого элексира». Специалисты — это астрономы, геометры, анатомы и другие «практические философы». Открытия и тех и других могут быть важными для «экспериментальной философии», но специалисты не могут претендовать на познание «самой природы» и нередко преувеличивают значение своих частных «аксиом». «... Пусть они простят нас, — замечает Спрэт, — если мы предпочитаем объединить силы многих людей»279. Такова — бэконовская по идее — задача всеобщего и долговременного сотрудничества экспериментаторов по созданию всеобщей натуральной истории как базиса для открытия общих законов природы. Ради этого и создано Королевское общество. «Их цель, — пишет Спрэт, — состоит, коротко говоря, в том, чтобы составить достоверные Отчеты обо всех Делах (Works) Природы и Искусства, сведения о которых только могут быть им доступны»280.

Одним из наиболее выразительных примеров такого универсального экспериментирования может служить деятельность Роберта Гука, «куратора экспериментов» Королевского общества. Одно оглавление книги Гука «Философские эксперименты и наблюдения» может дать представление о характере работы «знаменитого виртуоза»281. Мы находим здесь описание опытов, связанных с изобретением барометра, опытов по взвешиванию воздуха и измерению его сопротивления движущимся телам, оптических, астрономических, химических, картографических, геологических исследований и множества других. Вот для наглядности несколько названий: «Эксперименты по преломлению во льду и в хрустале», «О градинах», «О землях, солях и прочем», «Эксперименты по упругости воздуха», «Наблюдения над звуком», «О чеканке медалей», «О сообщении на больших расстояниях», «Об измерении больших глубин на море», «Опыты и наблюдения над нагретым железом», «Предположения о панцирных животных» и т. д. Такова новая форма натуральной истории, в которую теперь включаются далеко не только наблюдения и описания, но и весь опыт медиков, механиков, инженеров, оптиков, мореплавателей, гидротехников, архитекторов... В деятельности философов-экспериментаторов собственно научное исследование «нечувствительно и органично» переходило в искусство изобретения, в решение технических задач, и наоборот282. Повсюду усматривают теперь действия самой природы, лишь раскрывающиеся в деятельности людей.

Никто из новых натуралистов не смог бы закончить свой трактат (чаще всего — «сообщение», «отчет») словами, которыми Плиний Старший завершил свой колоссальный труд: «Привет тебе, о Природа, родительница всех вещей! Благослови в своем великом разнообразии меня, одного из римлян, славящих тебя. Единственный меж римлян, я полностью описал Природу!»283. Установка натуралистов-экспериментаторов другая. «... Что бы они ни протоколировали, — пишет Спрэт, — их протоколы были не столько полной Схемой мнений, сколько просто незаконченными Историями»284.

Первый принцип, которым руководствовались сотрудники Общества, — принцип «аутопсии»: увидеть собственными глазами, убедиться на опыте285. Искусство эксперимента не только в изобретательности и наблюдательности, это умение продемонстрировать новое явление на глазах у публики. «Куратор экспериментов» умел это делать с особой виртуозностью.

Принцип «аутопсии» включает в себя, во-первых, требование воспроизводимости эксперимента, во-вторых, возможность «умножить восприятия», ибо один экспериментатор может заметить детали, ускользнувшие от внимания другого, в-третьих, возможность сопоставить разные эксперименты и сделать, следовательно, более точные выводы, наконец, все это исходит из уверенности, что скрытая природа вещей может и должна стать в условиях эксперимента непосредственно наблюдаемой286.

Последнее убеждение связано с другим, более существенным принципом экспериментальной философии. Эксперимент — не описательное, а исследовательское наблюдение, инструментальное, техническое. В большом сочинении по методологии «Общая схема, или идея настоящего состояния натуральной философии», над которым Р. Гук работал в последние годы жизни, он отвергает древнюю традицию «натуральной истории», в частности, за то, что Аристотель, Плиний и другие авторы «не считали нужным упоминать о более тонких исследованиях естественных тел при помощи диссекций, экспериментов или механических опытов; тем

более они сами не занимались ими»287. Между тем только рука и глаз, вооруженные инструментами, способны проникнуть в истинные тайны природы. Естественная история описывает небольшую и поверхностную часть природы, она должна быть дополнена «искусственной» историей. Познание природы дается не естествоопи-санием, а естествоиспытанием (inquiry, inquisitio).

Экспериментальная философия одинаково противопоставляет себя и острому уму (Wit) метафизиков, и рассказам о виденном и слышанном. Горячий сторонник Общества Генри Пауэр писал в книге «Экспериментальная философия»: «В наши дни должны быть заложены основания гораздо более величественной философии, которая никогда не сможет быть опровергнута: это будет эмпирическое и чувственное обследование Феноменов природы, выводящее причины вещей из таких Первоисточников (Originals) природы, которые… производимы искусством и безошибочным доказательством механических Орудий (Mechaniks)… Ибо искусство, будучи подражанием Природе (или как бы природой из вторых рук), есть не что иное, как чувственное выражение действий, зависящее от тех же (хотя и более отдаленных) причин; и поэтому произведения Искусств (Arts — здесь, разумеется, технических. — А. А.) обеспечивают наиболее разумные открытия в сфере Природы. Говоря еще ближе к делу, думаю, не будет слишком риторичным сказать, что все вещи искусственны, ибо сама Природа есть не что иное, как искусство Бога. А потому несомненно, что отыскание различных приемов (turnings) и таинственных процессов этого божественного Искусства по управлению великой Машиной мира должно быть специальностью только экспериментальных и механических философов»288.

Вариации такого хода мысли можно найти во множестве трактатов приверженцев методологии Королевского общества. Мы замечаем здесь основные ступени, ведущие экспериментальную философию к концепции „природы как созданной Богом грандиозной машины. В той или иной форме, с большим (как у Г. Мора, Дж. Глэнвиля, Р. Бойля) или меньшим (как у Р. Гука) теологизированием концепцию эту разделяют, видимо, все философы-экспериментаторы. Нет ничего более распространенного, чем противопоставление ручного труда (Manual Arts) спекулятивному остроумию (Wit); искусности и технической сноровки изобретателей (ingenious, intellectual virtuosi) — гаданиям и выдумкам метафизиков (imperfect guesses, timerous supposals). Природа открывает свои тайны не поверхностным наблюдателям и не кабинетным философам, а мастерам, механикам, инженерам, химикам, если только они применяют свои «операции» для исследования «операций» природы289. Ибо Природа в своей производящей сути есть уже Индустрия.

Р. Бойль подчеркивает, что новая наука предполагает «физическую активность», поскольку именно технико-экспериментальное исследование способно открыть могущество, мудрость и благость Бога290. Экспериментально познавать природу — значит познавать ее производительное мастерство, скрытое в естественном состоянии вещей. Познание есть открытие; открытие есть (или влечет за собой) изобретение; изобретение есть продолжение творчества природы человеческими руками.

В знаменитой «Микрографии» (1667) Р. Гук замечает, что, «присоединяя искусственные органы к естественным», мы развиваем оперативное и механическое познание, с помощью которого «мы оказываемся в состоянии раскрыть все тайны природы почти тем же путем, каким следуем в техническом производстве (the production of Arts), пользуясь колесами, инструментами (engines) и пружинами, измышленными человеческим хитроумием»291. Экспериментальное исследование — это разборка машины природы на ее элементарные действующие части, изучение способов действия этих частей и их возможного иного сочетания для построения собственных машин.

Пуританский утилитаризм, практическая польза как один из основных результатов экспериментальной натуральной философии — это не просто социально детерминированное отношение к природе, это также и следствие своего рода логики в понимании природы. Природа, понятая как связь производительных сил, которую можно развязать, чтобы соединить эти силы в новом производстве, остается природой. Технику осознают не как хитроумный обман природы и не как эксплуатацию или преобразование природы человеком, а как раскрытие возможностей искусства самой природы, скованных в ее естественном состоянии. Важно пока только это различение: природа в естественном состоянии и природа как система операций, законов действия, познаваемая экспериментирующей наукой. С природой в ее сути мы имеем дело в лаборатории.

Это пробудившееся в XVII в. сознание, не правда ли, хорошо знакомо и нам. В докладе «Картина мира в современной физике» (1953) В. Гейзенберг очень точно описал этот исторический этап в развитии научного мышления и произошедшее в эпоху возникновения экспериментальных наук изменение картины природы: «Успехи нового естествознания позволили ему выйти за рамки повседневного опыта и распространиться на отдаленные сферы природы, которые могли быть открыты только с помощью технических средств, развивающихся вместе с развитием науки... В результате значение слова „природа” как предмета естественнонаучного исследования постепенно изменялось. Оно становилось неким собирательным понятием, охватывающим все сферы человеческого опыта, в которые можно проникнуть с помощью естественнонаучных методов и соответствующей техники исследования, независимо от того, даны ли они как „природа” в непосредственном опыте человека... »292. Чем глубже, следовательно, мы заглядываем в искусство природы с помощью искусства наших рук, тем более способны мы усовершенствовать наше экспериментальное искусство, чтобы заглянуть в природу еще глубже. Экспериментальная техника — это преобразователь «естественной» техники в «искусственную», и обратно. Иными словами, в лаборатории с помощью человеческих рук и технических средств сама природа как бы исследует себя, извлекает себя наружу в облике разных «явлений», «эффектов», «действий», «показаний».

Экспериментальная техника «вооружает» наши чувства, усиливает, заостряет, уточняет их. С ее помощью предметы смелых гипотез становятся предметами прямой «аутопсии». Генри Пауэр утверждал, например, что с помощью микроскопа можно «увидеть то, что блистательное остроумие атомических и корпускулярных философов едва отваживалось вообразить, — даже сами атомы, их знаменитые неделимые и последние реальности материи»293. «…Без механической помощи, — заключает он, — наши лучшие философы будут всего лишь пустыми конъектуралистами (создателями предположений. — А. А.) и их глубочайшие спекуляции — не более чем толкованием заблуждений»294.

Итак, первый вывод, который мы можем, пожалуй, сделать из сказанного, таков: эмпиризм XVII в. — если в качестве образца взять «экспериментальную философию» Лондонского Королевского общества и его адептов (а это, безусловно, образец) — крайне далек от того сенсуалистического эмпиризма, который обосновывал в то время Дж. Локк и который веком позже стал основанием сенсуалистического материализма, а в XIX в. вошел в реквизит позитивистской философии науки. В лаборатории речь не идет об ощущениях и впечатлениях. Здесь заняты снятием показаний приборов, регистрацией результатов измерений, конструированием приборов и экспериментальных ситуаций. Здесь встречается внимание и действие человека с действием природы, между человеческим чувством и исследуемой природой стоит инструмент, прибор, аппарат. Чувства не просто усиливаются, они сознательно и методично направляются исследовательским вопросом и объективируются (аппарат должен устранить их субъективные несовершенства). В эксперименте ум не только направляется чувствами (вспомним Гука: «аутопсия» как критерий правильности «идеи»), но, что не менее существенно, он сам, начиная с замысла эксперимента, направляет и исправляет чувства (идея, план эксперимента должны руководить наблюдениями; последовательность вопросов, отбор необходимых средств, контроль точности — все эти стороны экспериментального метода и составляют содержание «Общей схемы» Р. Гука). Эксперимент — это разумный человеческий вопрос и соответственно разумный ответ природы. И если сотрудники Королевского общества, в том числе и Р. Гук, предпочитали скорее «плодоносные», чем «светоносные» опыты, то вся их деятельность решительно требовала света, метода. Опыты сосредоточивались в эксперимент.

По мере того как опыты технически совершенствовались, уточнялись, связывались друг с другом, уяснялись некие общие «действия», элементарные «начала» разбираемых явлений. Соответственно все колоссальное многообразие разнороднейших «историй», скрупулезно коллекционируемых Королевским обществом, со временем распределялось по группам однородных явлений, а кроме того, в каждой такой группе опыты объединялись как звенья единой экспериментальной деятельности, единого эксперимента. Свет метода исходил как от единства вопрошающего ума, так и от единства уясняемых законов.

Второй (наполовину уже сделанный) вывод. Эксперимент — это сотрудничество чувства и разума. Разум направляется, исправляется, ограничивается в своих гипотетических построениях чувством: что я предположил, я должен некоторым образом увидеть, мало того, дать увидеть другим. Чувство же направляется, заостряется, уточняется, преобразуется в форму вопрошающего чутья разумом, замысливающим и планирующим эксперимент: что я увидел, то я искал, я заранее спрашивал об этом, я увидел это с помощью инструмента, принцип действия которого я понимаю, — словом, коль скоро я уже вижу теоретически, я могу теоретически понять, что, собственно, я увидел. Это и называется — исследовать природу. Наконец, вооруженное чувство и исследовательский разум объединяются и как бы совместно объективируются еще одним понятием — мерой, измерением.

«Делая все эти наблюдения, опыты и исследования, — замечает Р. Гук в „Общей схеме”, — нужно соблюдать величайшую заботливость и осмотрительность, точно определяя количество, качество, время, пространство, место и другие обстоятельства ингредиентов, результатов, процессов; все эти вещи должны быть сведены с известной точностью к числу, мере и весу так, чтобы не осталось места сомнениям, колебаниям, загадкам... »295.

В этой связи — небольшое замечание в сторону. Разве не наблюдали природу с незапамятных времен? Разве мало опытов, исследований вполне, как кажется, в духе научного естествознания представляют нам древние астрономия, медицина, ремесло, инженерное дело? Разве не использовался опыт в качестве довода, критерия? Все это, несомненно, так, и все это лишний раз подчеркивает необходимость осмыслить радикальное отличие наблюдения и опыта от экспериментального исследования.

Наблюдающий опыт не только не противоречит умо-зрению, — напротив, одно здесь образует предпосылку другого и оба соответствуют своему «предмету» — Космосу, явному порядку зримого. Умо-зримое, мысленно завершенное единство целого делает любое наблюдение заранее осмысленным. То, что видится, всегда и разумеется, но разумеется само собой. Мысль может свободно переходить от видимого к его образу, затем к идеальной форме образа, к мыслимой идее формы — и все это как бы путем фокусирования смутного зрелища в интеллектуально ясное созерцание, путем всматривания-вдумывания (припоминания). Понимание вписано в восприятие, логика понимания непосредственно запечатлена в умо-зримой форме, в которой совпадает «почему» (или «зачем») вещи, ее «как» и «что»296. Умозрительная теория соответствует античному Космосу; внемлющая божественному Слову софиология соответствует средневековому Космосу-Храму; а когда открывают Природу, разные аспекты которой мы описывали в предшествующих главах, изобретается и соответствующий ей способ объединения чувства и разума, и соответствующий метод познания: экспериментальное исследование297.

Следующий, третий вывод позволит нам переосмыслить некоторые определения эксперимента как метода познания в определения самой природы. Именно в инструменте, в орудии, особенно если рассмотреть его не на производстве, а в лаборатории, где его действие становится формой обнаружения действия природы, непосредственно видно, как порядок и связь идей (конструирование) оказывается порядком и связью вещей (демонстрация); в свою очередь — как порядок и связь вещей (открытие) оказывается порядком и связью идей (изобретение). Вещь-орудие есть место встречи рациональной деятельности человека и рациональной деятельности природы. В лаборатории знания о природе становятся инструментами исследования природы, т. е. добычи новых знаний. Лаборатория — это место, где природа выходит из своей сокрытости в себе, раскрывается, обнаруживается. Мир природы, поскольку он мыслится познающим ее умом, не столько мир-фабрика или мир-машина, сколько мир-лаборатория.

У Декарта есть один образ, которым он поясняет понятие метода, показывает, как в руках человека сама природа словно преобразует себя в машину, а точнее говоря, в инструмент исследования себя, самораскрытия. В «Правилах для руководства ума» (правило VIII) Декарт говорит, что разрабатываемый им метод похож на те механические искусства, которые не нуждаются в помощи извне и способны сами изготовить для себя все необходимое. Возьмем, к примеру, кузнечное дело. Предположим, у нас отсутствуют какие бы то ни было инструменты, но кузнец, руководствуясь общим замыслом работы, может найти в самой природе все необходимое: твердый камень в качестве наковальни, булыжник в качестве молотка и кусок железа для обработки. Вооружившись таким образом, кузнец не станет сразу делать мечи, шлемы или подковы. «Первым делом он изготовит молотки, наковальню, клещи и все другие необходимые ему орудия»298. Подобным образом, продолжает Декарт, формируется и истинный метод. Замысел, или интуиция, метода находит его «сырые» формы в культуре (математика, логика) и с их помощью, их же преобразуя, создает из них подлинные орудия метода.

Декарт подчеркивает здесь одну сторону дела: создание метода как рефлективное преобразование форм наличного мышления, как самоформирование нового субъекта мышления. Но если мы обратим внимание на то, что экспериментатор в своем инструментальном познании природы действует точно так же, как декартовский кузнец, — использует полученные знания для конструирования экспериментальной техники, предназначенной к дальнейшему познанию, — мы заметим, что сам замысел познания предполагает радикальное преобразование — с точки зрения метода — самой идеи бытия. Природа как предмет познания мыслится теперь как методически преобразуемая «естественность», глубже — как своего рода субъект самопреобразования (с помощью человеческих рук) и самораскрытия. Экспериментальное познание саму природу раскрывает как метод.

С одной стороны, прогресс экспериментальной науки может быть понят как форма совершенствования и практического роста субъекта познания, который использует познанные силы природы для оснащения, вооружения своих познавательных способностей. Он рефлективно видит в своих природных способностях (естественных чувствах) лишь несовершенные инструменты познания и первым делом изготовляет инструменты более совершенные: линейки, весы, маятниковые часы, телескоп, микроскоп, термометры, амперметры, вольт- и т.д. …метры, химические анализаторы, хроматографы, спектрографы… С помощью них — а это все воплощенные теории — он повышает точность, дальнозоркость, проницательность чувств, продлевает их, выносит наружу, объективирует и интеллектуализирует, освобождая от естественной физиологической неопределенности. Познающий субъект, вооружив себя и как бы воплотившись в инструменты (новые органы чувств), остается в познавательной позиции: инструмент направлен на природу как что-то внешнее, как предмет, отвечающий так устроенному познанию.

С другой стороны, инструмент — это воплощенное знание, сама природа, вышедшая из-под чувственной, «естественной» оболочки и представшая в своих сущностных, законосообразных формах и действиях. В приборах воплощены законы механики, оптики, термодинамики и т. д. Но в приборах природа не предстоит, как в теоретической картине, а направлена на себя.

Итак, лаборатория — это субъект, рефлективно и практически совершенствующий метод, т. е. себя как субъекта познания. Лаборатория — это вооруженный субъект, направленный на природу как на объект. Но лаборатория — это и природа, предстоящая познающему субъекту в теоретической картине и вместе с тем практически преобразуемая в нечто методически устроенное и только потому методически познаваемое.

Вот почему наука Нового времени находит «сами вещи» не на вольной природе, а в мастерских, арсеналах, у ятрохимиков, гидротехников, оптиков... Из монастырских библиотек и университетских аудиторий натуралисты-экспериментаторы переходили не в природу, а в лаборатории, где конструировали приборы и изучали язык природы по математическим трактатам.

Мы, надеюсь, заметили, что инструмент как связывает человека с природой в познающем действии, так и разделяет их. Субъект отличается от своего орудия. Орудие для него — вещь, подлежащая преобразованию. Но «вещь» эта отличается и от природы как объекта познания: инструмент направлен на природу. Всякое знание в эксперименте становится средством познания. Природа и усваивается в эксперименте, и вновь отталкивается, воспроизводится как то, что подлежит познанию с помощью полученного знания, — она, стало быть, всегда полагается экспериментом как не-знаемое. Здесь мы можем сделать четвертый вывод, который после трех предыдущих напрашивается, но, разумеется, уводит нас далеко от бэконианства Королевского общества. Читатель, верно, уже заметил, что, анализируя логику экспериментальной философии, мы незаметно переплыли Ламанш и подошли к Декарту.

Мир как лаборатория — это посредник между мыслящим субъектом и природой как не-знаемой, вне и без человека с его познанием существующей. Инструмент, скажем зрительная труба, предполагает того, кто смотрит, и то, на что смотрят. С одной стороны, бесконечная потенция познающего мышления, с другой — бесконечные глубины и бесконечно малые расхождения теории с познаваемой природой. В посреднике же представлен метод как момент их связи, союза, взаимопонимания, быть может, симптом или знак их субстанциального единства. Философы XVII в., а затем немецкая классическая философия до конца продумают все кроющиеся здесь логические возможности и парадоксы.

«Экспериментальная философия», видевшая своего патриарха в «несравненном Бэконе Веруламском», всегда с большим или меньшим подозрением относилась к картезианству. Теории Декарта хотя и не отвергались, поскольку входили в общий контекст механической философии, но держались в хранилище бесчисленных гипотез, выдуманных острыми умами. Со своей стороны Декарт, всегда признававший высший авторитет опыта и заявлявший, что вычитал все свои идеи в «книге природы», предавался метафизике и спекулятивному конструированию в надежде, что все в конечном счете сойдется с опытом. Вместе с тем философия Декарта представляет собой последовательное логическое продумывание оснований именно экспериментального мышления, достаточно вдуматься в одно из центральных понятий его философии — понятие метода.

В самом деле, ведь и лондонские экспериментаторы понимали, что совершенствование экспериментального исследования есть вопрос метода, отработки логики методического вопрошания природы. Анализ природы, экспериментальный разбор машины мира должен был направляться поиском ее универсальных элементов, после чего можно было бы начать ее теоретический синтез. Образцом такой синтетической работы считались «Начала» Ньютона. Но как бы ни двигалось познание, конструктивной идеей остается идея метода. «Одного интеллекта без вспомогательных средств недостаточно, — пишет Гук в своем методологическом трактате, — он должен все время получать поддержку от какого-либо метода или орудия, которые служили бы ему проводником и не позволяли бы ошибаться... » Такой метод начал разрабатывать Ф. Бэкон, но не довел до совершенства за недостатком времени. «При этом способе, — продолжает Гук, — как при применении алгебры к геометрии, легко можно будет действовать регулярно и уверенно при исследовании природы. Не будет неправильно, если мы назовем этот метод философской алгеброй или способом направлять разум при поисках философских истин. При исследованиях, имеющих целью познание природы, этот метод будет играть такую же роль, какую играет алгебра в геометрии... »299. Заметим, уже не «аутопсия», а метод выдвигается здесь на первый план в качестве правила для разума. Но также, как мы помним, и для чувства. Метод — их общий критерий, логическая форма орудия, практически объединяющего разум и чувства.

Гук тоже не успел дописать свой трактат. Основы «философской алгебры» заложил тот, кто создал и алгебраическую (аналитическую) геометрию, — Р. Декарт.

Попробуем мысленно довести эксперимент до предельного совершенства. Тем самым мы уясним цель его методического совершенствования, т. е. саму идею метода. Эксперимент как средство познания должен привести к знанию, т. е. дать мысленно увидеть предмет в том виде, в каком он существует сам по себе, вне субъекта со всеми его средствами познания: объективно. В эксперименте мы должны «увидеть» (принцип «аутопсии» сохраняется) существо предмета так, чтобы к нему не примешивались субъективность наших чувств и искажающие действия орудия. Стало быть, предмет в эксперименте одновременно и видится «здесь», и отталкивается «туда», в свою объективность, в мир теории, отстраняется в независимое, абсолютно внешнее бытие. Я должен суметь освободить увиденный в эксперименте факт от всякой связи с чувственным и инструментальным видением, представить его объективно, теоретически, т. е. так, как предмет может только мыслиться. Это значит, что реальный эксперимент должен быть — в пределе совершенствования — доведен до мысленного, свободного от субъективности чувств и случайности обстоятельств. Только тогда результат реального эксперимента может быть теоретически значим. Субстанциальное условие объективности знания, т. е. необходимое условие возможности мира теоретических идеальных объектов, есть протяженность, пространство (вспомним Гоббса (с. 000): пространство — условие существования предметов как внешних по отношению к субъекту). Природа как пространство — это природа-теория, теоретическая картина мира. В этом смысле, в смысле созерцания картины мира, теория и в Новое время по праву носит это имя. Но дело в том, что все теоретическое экспериментальным мышлением превращается в методическое, в средство познания. Идея — в мышлении Нового времени — есть всегда идея эксперимента, методологическая идея, направленная на исследование того, что остается вне теории, вне идеи, что самой теорией с теоретической точностью определяется как не-знаемое, подлежащее познанию300.

Истинный (идеальный) метод развертывается между простым единством мыслящего субъекта и простой протяженностью мыслимого (ибо теоретически объективного) пространства. Но ведь между этими двумя «субстанциями» не может быть никакого посредника. В ясности философского доведения до предела связующее звено метода (эксперимента) распадается на познающего (теперь, впрочем, только знающего) субъекта и теоретическую картину мира. Но экспериментальное мышление учит нас, что все определения теоретического объекта могут быть сделаны определениями познающего, оснащенного новыми знаниями субъекта, вновь устремляющего свой теоретически вооруженный взор на неведомую природу.

Таким образом, в споре эмпиризма и рационализма возникают две необходимо связанные и исключающие друг друга идеи природы. Есть два способа представить природу как нечто вне меня и независимо от меня существующее — рационалистический и эмпирический (светлый и темный). В пределе можно представить природу как объективную теоретическую картину или же как неведомый объект познания. Эти образы объединяет образ мира-лаборатории, мира-метода. В мире-лаборатории из бесконечной в себе природы с помощью метода вытягивается нить рациональных связей, аккуратно свертываемая в растущий мир теории.

В идее метода таится и идея эволюции, закономерно развертывающейся истории, идея развития природы. В XVIII в. эта идея осознается преимущественно в модусе субъекта, как идея прогресса, развития человеческого разума. Соответственно и история науки — детище эпохи Просвещения. Начиная с классических космогонических гипотез, идея развития охватывает мир объекта, мир природы. В натурфилософии XIX в. сама природа осмысливается как саморазвивающийся субъект.

Но классический разум XVII в. больше всего увлечен теоретической идеей — идеей снятия познания в мире чистой объективности, в котором движение разума непосредственно воспроизводит движение природы. Из этого ясного поля предельно вытесняются все отмеченные нами парадоксы. Между тем они-то и таятся в непрозрачном бытии природы.

Может показаться странным и произвольным, что, пытаясь осмыслить новоевропейскую идею природы и уяснить ее важнейшие стороны, я сосредоточил внимание именно на эксперименте. Такой подход, однако, имеет основания. Дело не только в том, что природа интересует нас в первую очередь как предмет познания. Задавая вопрос: «Что такое природа?», я имею в виду не мнения о ней нашего обыденного сознания, не совокупность естественнонаучных знаний, не разнообразные формы ее эстетического переживания. Имея мнение о природе, познавая природу, переживая природу, мы всегда уже имеем в виду нечто, о чем можно составлять мнение, что можно познавать или переживать как природу. Так что же это такое? Что, например, мы имеем в виду, когда еще только собираемся познавать природу? Как уяснить смысл природы, всякому отношению к ней уже пред-положенной? Что значит природа как общий горизонт возможных к ней отношений?

Неясно прежде всего, что следует для этого рассматривать, описывать, продумывать и как не заблудиться в многообразных метафорах, экстраполяциях, истолкованиях, натурфилософских построениях, как дать своим домыслам какое-либо предметное подкрепление. Но ведь природа не предмет, не обозримый и описуемый феномен. Ясно, что описать смыслы, кроющиеся в идее природы, можно только косвенно, рефлективно, анализируя те способы, с помощью которых человек пробует как бы дотянуться до природы самой по себе. Например, разрабатывается метод познания, адекватный природе. Принципы этого метода суть, следовательно, принципы адекватности, соответствия природе. В них конкретно и предметно можно поэтому уловить, что же, собственно, предположено в пред-положенной познанию природе. Так вот, по-моему, именно эксперимент, экспериментальный метод как метод познания, адекватный природе, и дает предметную основу такого рефлективного анализа идеи природы.

Путь от Ф. Бэкона до Г. Галилея вводит не только в физику. Он последовательно ведет к философии и эстетике природы Нового времени.

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. Фюсис

Глава 1. Фюсис: корни и разветвления

Анахронизм, допускаемый переводом слова «фюсис» словом «природа» (и далее уже само собой разумеющимся его истолкованием), весьма разителен и вместе с тем на удивление редко замечается. Прекрасно зная древние тексты, часто даже анализируя оттенки значения «фюсис» и проводя специальные этимологические изыскания, авторитетные филологи и историки греческой культуры по какой-то магически неодолимой инерции понимания истолковывают «фюсис», исходя из круга значений, свойственных новоевропейской «природе». Так, Дж. Бернет специально подчеркивает связь корня fu с латинским fu и английским be, иными словами, выделяет значение «быть» (или «сбыться») как одно из первичных. Но природа, понятая как бытие, для нас оказывается не чем иным, как «primary and permanent substance», т. е. «первичной и неизменной субстанцией», или, как поясняет автор, «stuff» — вещество, чуть ли не первоматерия301. X. Джонс, переводчик и комментатор гиппократовского корпуса в издании Гарвардского университета, готов согласиться с интерпретацией Бернетом «фюсис» как «вещества», «из которого, согласно ранним философам, создан мир», хотя явное противоречие этого, как он вслед за Бернетом считает, исходного значения с «позднейшим» и безусловно преобладающим в корпусе смущает его302.

Основанием считать такой смысл «фюсис» не только оправданным, но даже и исходным, дают, как кажется, первые «фисиологи», или, как их часто называют, первые «натурфилософы», с их учением о первоэлементах (вода, воздух, огонь). Даже если бы это было очевидным, словоупотребление, свойственное эпосу, лирике, медицине и — что в особенности важно — традиции ионийских «историй», должно было бы заставить задуматься и усомниться в таком «натурфилософском» истолковании «фюсис» в ионийских космогониях. Это сомнение высказал еще в 1909 г. А. Лавджой303, а Коллингвуд соврешенно верно замечает, что у досократиков и в гиппократовском корпусе «фюсис» «никогда не означает мир или что-то, что становится миром, а всегда лишь нечто внутренне присущее данной вещи, заставляющее ее вести себя так, а не иначе»304. Замечу, кстати, что Дж. Керк, считая бернетовское «вещество» ошибочным толкованием, констатирует, помимо этого, что традиционное название сочинений досократовских мыслителей «О природе» (Perˆ fÚsewj) позднейшего происхождения и «не означает ничего большего... как стандартное наименование, применявшееся ко всем произведениям, которые приписывались тем, кого перипатетики классифицировали как physikoi»305.

Как только мы предположили, что древние писали — да, на свой лад, еще в традиции теогоний, — но все-таки уже о природе в том смысле, в каком и нам она может представляться, если мы настроимся на «поэтический» или «натурфилософский» лад, как только мы решили, что аристотелевские «физические слушания» (fusik¾ ¢krÒasij) суть «Лекции по физике» — первые, наивные, во многом ошибочные, спекулятивные, но по своему времени весьма глубокие исследования — по той физике, которой — надежно и успешно — занимаемся мы, — словом, как только мы истолковали «фюсис» в смысле единой основы всех вещей, или единого существа, объемлющего все вещи, или связной целокупности вещей, или особого «царства природы», мира изменчивости и подвижности, или в любом другом из привычных нам смыслов, мы лишили себя возможности понять древнегречесскую «фюсис»306.

«Натурфилософия» — понятие достаточно приблизительное, чтобы можно было подвести под него дошедшие до нас крохи ранних космогоний. А физику Аристотеля вполне строго уже можно истолковать как вариант теоретической механики, и современная физика может точно определить ее теоретическую осмысленность и место в общей структуре физической теории, подобно тому как современная логика определяет смысл и место аристотелевской силлогистики, а современная геометрия — «подгруппу» евклидовской307. Такое «включение» древнегреческой науки в современную (в качестве «снятого момента», как сказад бы Гегель) с точки зрения этой последней, может быть, и оправданно, но важно и другое. Попробуем на время забыть, что «фюсис» — это природа; попробуем, например, прочитать «Физику» Аристотеля не как физику, а как запись размышлений о некоем особом предмете, называемом «фюсис», — ведь именно этому предмету посвящены по меньшей мере первые четыре книги «Физики» (комментаторы объединяют последние четыре (или три) книги как особую часть под названием «О движении»)308.

Впрочем, к этому надо немного подготовиться. Хотя сам Аристотель с его неизменным и пристальным вниманием к семантике и прагматике языка дает достаточно полный разбор значений «фюсис» независимо от собственно теоретического анализа этого «понятия», будет полезно для начала хотя бы вкратце ознакомиться с исходным значением этого слова и его семантическими эволюциями в ранней греческой литературе.

В первой части своей книги «Развитие естествознания в эпоху античности. Ранняя греческая наука „о природе”» И Д. Рожанский дал подробный и аналитически продуманный очерк этимологии слова «фюсис», его истории и модификации смысловых оттенков в поэтических, исторических и философских текстах. Отсылая читателя за подробностями и литературными ссылками к этой книге, я вкратце воспроизведу основные результаты И. Д. Рожанского, кое в чем дополнив и переосмыслив их.

В основе существительного ¹ fÚsij лежит глагол fÚw (в среднем залоге — fÚomai). Этот глагол в различных временных формах встречается у Гомера довольно часто. Чаще всего он употребляется как переходный и значит: выращивать, порождать, производить на свет, пускать побеги (faire pousser (Шантрен))309 9, to bring forth, to put forth (Лиддл-Скотт))310. Родить, произвести на свет — значит также явить, обнаружить, раскрыть311. На этой смысловой игре основан, например, знаменитый ответ Тиресия Эдипу в «Эдипе-тиране» Софокла. На вопрос Эдипа: «Кто породил (™kfÚei) меня?» — Тиресий бросает: «Сей день породит (fÚsei) тебя и уничтожит» (ст. 435).

В медиальном залоге глагол fÚomai, fÚesqai значит соответственно рождаться, произрастать, вырастать, расти, возникать и близок тому глаголу g…gnomai (возникать, становиться, рождаться), который связан корнем с латинским *gnä, *gen, от которых — (g)natus — natura312. Формы перфекта pšfuka, pefukšnai и аориста 2 ™fÚn приобрели значение настоящего времени: уродиться, быть таким-то отродясь, по рождению, по природе; œfu — означает просто «быть таким-то»313. Если fÚsij понять как существительное, выражающее свершение и результат зарождения, роста и созревания, она по смыслу будет близка этим перфектным формам314.

Греческий корень φυ- восходит к индоевропейскому *bhu со значением «пробиваться», «прорастать», «развертываться», «распускаться». Этот корень дал в европейских языках основу для глагола «быть» (fu — лат., je fus — фр., to be — англ., Ich bin — нем.) Значение результативного пребывания совершенно скрыло здесь исходную семантику, которая, впрочем, оставила свои следы. И. Д. Рожанский указывает, например, армянское существительное bujs (растение) и русскую «былинку» или «былье» — трава, поросль, которой, по известной поговорке, порастает былое315. Но греческий глагол fÚw, как видно, сохранил это исходное значение. Соответственно и существительные, которые произведены от этого глагола, несут в себе значения бытия как происхождения на свет.

Едва ли не основной спектр значений слова «фюсис» развертывается в текстах ионийских логографов (прежде всего Геродота) и довольно тесно связанных с ними (в терминологическом плане), но более поздних (конец V— начало IV в. до н. э. ) медицинских текстах гиппократова корпуса. По сравнению с современной им философской и риторической литературой они сохранили более традиционную терминологию. В особенности показателен трактат «О воздухах, водах и местностях»316, в котором рассматривается типичный для разных стран склад человека и характерные болезни. Иначе говоря, определенная «фюсис» страны, местности рассматривается как условие, определяющее соответствующую «фюсис» человека со свойственной ему физической конституцией, темпераментом, основными свойствами характера, предрасположенвостью к особым болезням и т. д. Природа страны (fÚsij tÁj cèraj) здесь не менее конкретное понятие; это не среда обитания вообще, а вполне определенный в пространстве и времени склад стихийных «природ»: земли со всем, что она порождает, проточных и стоячих вод, дующих ветров — словом, всего, что определяет климат и его сезонные изменения. Соответственно этому формируется «натура» обитающих в этой области людей. Аналогичное использование «фюсис» характерно и для этнографических описаний Гекатея и Геродота317.

Местность понимается здесь как замкнутый мир, в котором определенное сочетание определенных «природ» порождает определенную «природу» человека. Замечу, речь идет не о становлении, процессе, тем более не о развитии, а об определенности происхождения. Условия рождения нужны как метрика, чтобы знать «природу» родившегося. Происхождение определяет, что рождается, каково оно, к чему склонно, на что способно. И даже круговорот времен имеет здесь значение определенности климатического цикла, очередности смены постоянно действующих, формирующих стихийных сил318.

В происхождении важен род и качество породы, а вовсе не процесс. В этом ионийское (этнографически-медицинское) истолкование «фюсис» смыкается с тем, которое мы находим в поэзии Пиндара, Эсхила, Софокла. У Пиндара узнать, каков человек, — значит узнать его род и происхождение. Знаменитая пиндаровская fÚa — стать, рост, крепость, дородность — есть сияние благородства, видимое присутствие в герое славного рода, явственность его высшей породы (почти «се человек!»). Порода столь явна в герое, что отношение оборачивается, и уже, глядя на него в единственный момент его славы, мы, собственно, впервые видим славу самого рода героя, он являет породившее его.

Так «фюсис» — натура-порода может быть понята как форма, вид, именно внешний вид.

Последний оттенок, который нам существенно отметить, — это понимание «фюсис» как силы, способности, действенности. Так говорят о «фюсис» целебных трав, притираний, снадобий и прочих farm£kwn. С течением времени именно связь fÚsij dÚnamij становится одной из характернейших в истолковании «фюсис»319. С одной стороны, «фюсис» используется везде, где надо сказать о свободном, ничем не стесненном движении, самостоятельном развитии, о чем то совершающемся само собой. С этим связаны широко распространенные формы fÚsei, kat¦ fÚsin, upÕ fÚsewj, fusikèj, означающие «по <своей> природе», «естественно». С другой стороны, «фюсис» означает основную способность (основное назначение) вещи320. Так, например, в трактате «О древней медицине» из гиппократова корпуса мы читаем: «Ведь он [хлеб] передается огню и воде и обрабатывается многими другими [средствами], из которых каждое в отдельности имеет собственную силу и природу (ïn ›kaston „d…hn dÚnamin kaˆ fÚsin œcei321. Автор трактата «О природе человека», развивая учение о четырех жидкостях (крови, флегме, желтой и черной желчи), образованных из четырех элементов-качеств, уверенно настаивает на полном различии их «природ» — и по цвету, и по осязанию, и по происхождению. И нужно, говорит он, из всего этого заключить, «что все эти жидкости ни в коем случае не представляют собою нечто одно, но каждая обладает своей силой и своей природой»322. Важно заметить, что несколькими строками выше (176. 8) автор использует в аналогичном обороте вместо fÚsij слово „dšhn — «вид», считая их как бы синонимами. В другом месте, которое я сейчас приведу целиком в силу его значения для последующего, автор синонимически употребляет «фюсис» и «дюнамис». Утверждая, что организм человека не представляет собой единого существа, а составлен из разных, автор говорит: «…Человек не есть нечто единое; но каждое из того, что сочетается в человеке, сохраняет в нем ту свойственную ему силу (dÚnamin), которую оно внесло в его тело при его рождении. И с той же необходимостью каждый элемент возвращается в свою собственную природу (™j t¾n ˜wutoà fÚsin), когда тело человека распадается, — влага к влаге, сухое к сухому, теплое к теплому, холодное к холодному…» (172, 4-8)323.

Свертывая до предела многообразие значений, мы найдем, что одно и то же слово «фюсис» может означать и порождающий источник (например, земля, гомеровский эпитет которой — fus…zooj хлебородная; см.: Ил. 3. 243; 21. 63; Од. 11. 301)324, родник; и взращивающую, пребывающую во взращиваемом (вообще возникающем) «силу» роста, «способность» возникновения; и рост, «видность», зрелость возникшего, родившегося, т. е. результат; и врожденную возникшему, свойственную ему силу-способность к «делам». В разных контекстах актуализируется то или иное преимущественное значение, но это не значит, что другие могут существовать только в других контекстах или литературных жанрах. Они так или иначе подразумеваются наряду с терминологическим значением и иногда вопреки ему. А это значит, что в любом контексте скрыто содержится вопрос: что такое «фюсис»? Поскольку значения разрывают слова на разные «термины», смысл требует понимания, допускает толкования.


* * *

Можно заметить в результате даже нашего беглого обзора многозначности «фюсис», что основное смысловое напряжение создается следующим обстоятельством: три возможных вопроса, на которые это слово призвано отвечать: «какого рода?», «каков на вид?», «к чему способен?» — имеют в виду, вообще говоря, нечто одно, выражаемое вопросом «что такое?». Ответ на этот вопрос может, стало быть, строиться по разным смысловым направлениям, и в результате получаются разные и — в силу фундаментальности вопроса — противоборствующие решения. Во всяком случае, «фюсис» становится явным или неявным поприщем споров о «что такое?», т. е. о бытии.

Но прежде чем сосредоточившаяся на этом вопросе философская мысль начала логически расчленять саму «фюсис» в поисках истинного определения бытия, именно «фюсис» была противопоставлена человеческим «полаганиям» (наименованиям, мнениям, обычаям) как подлинная форма сущего. С конца VI в. до н. э. в греческой культуре возникают эти оппозиции: «слова» и «дела», «имени» и «дела», «слыть» и «быть»325. Мы находим их у Ксенофана, Гераклита, Парменида, Солона, трагиков и лириков.

Вот, к примеру, поразительные слова Ксенофана (DK. 21. B32):

¼n t' ’Irin kalšousi, nšfoj kaˆ toàto pšfuke,

«Та, которую называют Иридой и которая по природе всего

лишь облако…»

Ф. Хайниман приводит яркие примеры из Солона, Анаксагора, Эсхила и др., но изречение Ксенофана важно нам потому, что в нем фигурирует слово πέφυκε, а это подразумевает, что подлинный, отличный от человеческих наименований вид связан именно с «фюсис». Хайниман показывает, что преимущественно такое толкование «фюсис» в особенности характерно для ионийских «историй» (Гекатей, Геродот) и, стало быть, имело смысл и для органически связанных с ними ранних космогонических «фисиологий»326.

Ко времени софистов «фюсис» становится просто синонимом истины. Наиболее разительный пример здесь — трагедии Еврипида. Не «дело», не «вещи», не «разум» противопоставляет он «имени» — он избирает для этого именно «фюсис» как определение истинного существа, которое не смогут изменить никакие «установления» людей327. Именно на этом основании софисты и развернули свою антитезу «фюсис» — «номос».

Сочетание этих слов регулярно встречается в тех этнографических и медицинских сочинениях (в частности, в гиппократовском трактате «О воздухах, водах и местностях»), тексты которых дают нам «ионийское» значение «фюсис». Мы отметили выше только климат и «природу» страны среди условий, формирующих ту или иную «природу» человека. Но автор добавляет к ним еще и nÒmoj — обычай. Так, например, в 16-й главе вялая «натура» азиатов объясняется устойчивостью мягкого климата, отсутствием резких перемен в нем и деспотическими законами. Обычай может быть столь силен, что «входит (врождается) в природу» (™n fÚsei ™gšneto)328, сама «натура» человека изменяется, лучше сказать, деформируется, потому что, когда обычай отменяется, «фюсис» возвращается к себе. Многие другие примеры говорят о том, что пара эта используется автором только этиологически, так же, как чаще всего она используется Геродотом. Два начала формируют натуру людей, их облик и нрав (morf¾ kaˆ nÒmoj) — «фюсис» и «номос» (обычай, форма общественной жизни), и каждый человек принадлежит сразу двум мирам — миру местности и миру общины. «Обычай» и «природа» — два независимых начала.

«Закон» и «мудрость» могут «привнести» доблесть в человеческую натуру там, где страна слишком бедна, чтобы вырастить «добрые натуры», как это случилось с греками (Геродот, 7. 102)329.

Выражение nÒmoj despÒthj или, как у Пиндара (фр. 169), nÒmoj basileÚj —«закон-царь» — и используют софисты, придавая ему отрицательный смысл насилия над «фюсис» и уродования ее или же, напротив, утверждая возможность «обучения» любым доблестям.

Впрочем, у этой полемики есть еще один немаловажный источник. Теория «привнесенной доблести» появилась в Греции после персидских войн, когда победа над персами могла быть объяснена тем, что прирожденная слабость греков была исправлена мощью мудрых обычаев. «Полис воспитывает мужей», — говорит Симонид (фр. 53), полис, а не «фюсис». Отсюда идея обучения и воспитания, пронизывающая всю классическую эллинскую культуру330.

Так старая этнографически-медицинская пара понятий наполнилась к концу V в. до н. э. совершенно новым содержанием. Тема спора «фюсис»—«номос» — образование, формирование человеческой «натуры», телесно и политически «добротной». В этом смысле «полис» формирует человека. Но сам полис («номос») должен быть сформирован не человеческим, а космическим (божественным) умом или искусством, подобно тому как формируется, можно допустить, любая «фюсис». Этот переворот совершается Платоном.

В «Софисте» Платон выдвигает следующий тезис. «Одни вещи, называемые естественными, создаются божественным искусством (qeˆa tšcnh), другие же, которые складываются людьми, — человеческим, и на этом основании можно утверждать, что существует два рода производящего искусства — одно человеческое, другое божественное». Животные, растения и все неодушевленное, говорят, возникают из земли. «Мы же скажем, что они возникают (и не были прежде), произведенные богом (qeoà dhmiourgoàntoj). В отличие от мнения большинства, согласно которому они рождаются самой „фюсис” по некоей самопроизвольной причине (apÕ tinoj a„t…aj autÒmathj) и без порождающего мышления (kaˆ ¥neu diano…aj fuoÚshj). Иными словами, все естественно сущее возникает от бога, по определению и знанию божию (met¦ lÒgou te kaˆ ™pist»mhj qe…aj)» (265C).

Известно, как работает этот божественный «демиург» в «Тимее», но образ этот не случайно мифологичен и для самого Платона — понятия «искусства» или «законодательства» плохо подходят к самобытному космосу. Гораздо более соответствует логике дела идея ума («нус»), который легко истолковать и как собственный «логос» каждого сущего в «умном космосе» и как всеустрояющее «искусство» (tÕn de noàn p£nta diakosme‹n — «Филеб» 28Е), и как космический закон, согласно которому все в космосе распределено по месту, чести и назначению, а это ведь и составляет собственный «логос» или «фюсис» каждого сущего331.

Философски значима, стало быть, не только дилемма «фюсис»—«номос», но и «фюсис»—«техне», или «пойесис», а с ней скрыто связаны две фундаментальные апории: во-первых, парменидовское противопоставление «фюсис»—«бытие» (tÕ e nai) и, во-вторых, различение, установление которого приписывают Анаксагору, — «фюсис»—«нус» (Plat. Phaed. 97В-99G; Arist. Met. l, 4, 985a18-21).

Легко заметить, что «фюсис» оказывается местом фундаментальных апорий, чем-то всегда уже почти понятным и все же противоречащим пониманию. Если она понята в существе своего бытия как себетождественность и единство, она же предстанет (и осмыслится) как другое необходимое определение того, что значит «быть», а именно как непонятный в принципе, по определению, мир возникновения, многообразия и изменений. Если она будет осмыслена как самоустроение и своего рода ум, который создает ее форму и облик, она же осмыслится и как «то, из чего», как хаос, необходимо предпосылаемый умно-устрояемому космосу. Везде, где бытие так или иначе определяется, оно мыслится как бытие именно потому, что оно «любит скрываться»332 от мысли, иными словами, мыслится как «фюсис».

Вот почему «фюсис» становится смысловым центром, порождающим в попытках осмыслить ее фундаментальнейшие понятия греческой теории: «усия» (сущее-существо), «логос», «эйдос», «дюнамис», «единое», «иное», «архе» (начало), «материя» и т. д., и каждый раз она уходит от понятия, противопоставляется ему как непонятное, только еще подлежащее пониманию. Ибо сама «фюсис» именует бытие, которое должно быть определено и понято, но-понято как бытие, отличное от понятия и определения. Бытие сущего, которое не есть само это сущее и не есть другое сущее.

Теперь сформулирую несколько принципиальных выводов, которые, как мне думается, можно сделать на основании сказанного и которые могли бы послужить основой для нашего тематического различения древнегреческой «фюсис» и «природы» Нового времени.

1. В качестве первого и, может быть, самого важного отмечу лингвистический факт — принадлежность «фюсис» этимону «бытия». «Фюсис» не означает особой — натуральной — области сущего или предмета такой области. Она потому и соседствует в философском языке почти синонимично с «сущим» (tÕ Ôn) и «существом» (¹ oÙs…a), что с самого начала выражала определенное понимание того, что значит быть. Греческое слово «фюсис» должно пониматься в семантике многообразного «бытия», а не всеобщей единой сущности, скрывающейся за многообразием явлений.

Вместе с тем, учитывая эту коренную семантику «фюсис», мы ни в коем случае не можем непосредственно использовать знакомое нам понятие бытия для ее интерпретации. Скорее наоборот, смыслы, которые мы находим в греческой «фюсис», позволяют нам уяснить нечто новое и существеннейшее в этом понятнейшем из понятий. Бернет нашел, что «фюсис» следует понимать в смысле бытия, но он не учел, что сама «фюсис» передает тот смысл бытия, в котором ее надо понимать и который отличается от одного из привычных для нас (нечто пребывающее). Получилось «вещество», из которого никогда не состояла ни одна «фюсис». Эти два слова-смысла — бытие и «фюсис» — необходимо рассматривать и понимать друг через друга, замкнуть их в своеобразный герменевтический круг взаимоосмысления.

«Фюсис» растет на корне «бытия». Это значит, что оно именует не только то, что мы относим к природе, а всякое сущее, поскольку оно имеет место среди другого сущего. Когда «фюсис» осознается как вопрос, это вопрос «что значит быть?», а не «что и как существует в природе?» или «как существует природа и какими законами управляется?».

«Бытие» в корне означает то же, что и «фюсис». Это значит, оно включает в себя ее основные семантические моменты: рождение, источник, начало; рост, распускание, расцветание, созревание; взрослость, расцвет, зрелость, излучающая мощь. В силу этого внешний вид, форма может получить смысл бытия самого по себе, это формальное бытие может быть понято как животворящая душа, а чистая суть души — снова выразиться числом как началом формы.

И разумеется, только после того, как Парменид, Анаксагор и Платон открыли фундаментальную апорийность этого «предмета» мысли, после того, как аналитическая работа расщепила это исходное начало философской мысли, раскрыла и артикулировала первоначальную интуицию в понятиях бытия как такового, единого и многого, формы и становления, после того, как гераклитовская темнота этой исходной интуиции раскрылась в ясных и отчетливых формах логических апорий, — только после этого можно было мыслителей, еще не занимавшихся проблемой определения (до-сократовских), назвать «физиками» (oƒ fusiko…, oƒ fusiolÒgoi, oƒ perˆ fÚsewj). Между тем Аристотель, размышляя о том, кто должен исследовать аксиомы, т. е. положения, относящиеся к сущему как таковому, говорит: «... никто из тех, кто изучает частное, не берется каким-то образом утверждать о них, истинны ли они или нет, — ни геометр, ни арифметик, разве только кое-кто из „физиков", со стороны которых поступать так было вполне естественно: ведь они полагали, что они одни рассматривают и „фюсис” в целом, и сущее [как таковое] (perˆtetÁj Ólhj fÚsewj okope‹n kaˆ perˆ toà Ôntoj)». (Met. IV, 3 1005a32-34). Ранние «физики», рассуждали не об особом роде сущего — об изменчивом и становящемся, а о сущем как таковом. Но в логическом анализе опыта «фюсис-бытия» мысль наталкивается на парадоксы, что внешне выразилось в расщеплении «фюсис-бытия» на две сферы: «фисио-логии» и «онтологии» или физики и мета-физики.

Ответ на вопрос «что такое?» сосредоточивается в идее неизменного бытия, «существенно сущего», бытия как такового, мыслимого мыслью как таковой (Платон. «Федр» 247С, Е; «Федон» 66А). «Фюсис» же как растущее, становящееся, изменяющееся оказывается, так сказать, «несущественно сущим». «Фюсис» — то же бытие, но в состоянии становления. Ниже мы подробно разберем кроющиеся здесь парадоксы, следуя Аристотелю.


2. «Фюсис» и «сущее», или «сущность» (oÙs…a), всегда есть некое определенное «существо», или «естество». Можно сказать, например, «львиная фюсис», и это будет означать просто «лев». В только что приведенном тексте Аристотеля слова perˆ tÁj Ólhj fÚsewj значат «о природе в целокупности», т. е. о космосе и всем, что в нем существует. В том же смысле Аристотель говорит иногда perˆ tÁj toà pantÒj fÚsewj — «О природе всего (или целого)» (De coelo. 286b11). Целое, или космос, и есть здесь то «существо», о котором идет речь.

Что речь здесь не идет о чем-то специфически физическом, тем более не о некоей единой природе всех вещей, показывает, например, следующее рассуждение Аристотеля из работы «О частях животных». Поскольку, замечает здесь Аристотель, душа у животных и движущее начало, и цель, то «занимающемуся теоретическим рассмотрением природы следует говорить о душе больше, чем о материи, поскольку материя скорее является природой через душу, чем наоборот». Именно потому, другими словами, что душа делает животное им самим, животным (живым), она и образует его природу, «фюсис». Если бы, однако, уточняет Аристотель, мы включили в рассмотрение души и ум, то, кроме «фисиологии», не осталось бы никакой философии, следовательно, «не вся душа есть природа»333.

«Фюсис» всегда есть «фюсис» чего-то. Она никогда не обособляется в качестве самостоятельного объекта или субъекта. Выражения типа «Природа-мать», «равнодушная природа», «природа во всей своей красе» без добавления чего природа показались бы лишенными смысла. Что-нибудь в этом роде можно было бы передать такими сочетаниями: ¹ toà pantÒj fÚsij, ¹ fÚsij toà Ólou — «природа всего» или «природа целого», но это может означать либо «фюсис» всего и каждого, либо «фюсис» всего как целого индивида, Космоса. Когда Еврипид в «Троянцах» (ст. 884) говорит:

«ZeÚj, e‡t' ¢n£gkh fÚseoj e‡te noàj brotîn,…» («О Зевс! Кто б ни был ты, природная необходимость или смертных ум»), он имеет в виду известную уже нам софистическую антитезу, а вовсе не закон целокупной природы334.

Правда, в одном из еврипидовских фрагментов, который, кстати, приводит для подтверждения своей гипотезы Бернет, говорится: «Счастлив, кто занимался наукой, не обращая внимания ни на бедствия граждан, ни на несправедливые поступки, но замечая лишь неувядающий порядок бессмертной природы (¢ll' ¢qan£tou kaqarîn fÚsewj kÒsmou ¢n»rwn), отчего она образовалась, как и когда» (фр. 910, Nauck)335. Однако эпитеты «бессмертный» и «нестареющий» с очевидностью указывают на космогонические истоки, так что, хотя и сказано «порядок (космос) природы», а не «природа космоса», ясно, что подразумевается именно Космос.

Когда в трактате «О пище» из гиппократова корпуса говорится, например, что «„фюсис” довлеет всему во всех отношениях»336 или что «„фюсис” достаточно сильна, чтобы возобладать как в нормальных, так и в болезненных процессах», или когда речь идет о целебной силе «фюсис», или в известной фразе «когда, “фюсис” против, все тщетно», речь идет не о природе вообще, а о физиологической природе каждого человека или животного, т. е. о «природе» в типичном для медицинских текстов смысле337.

В каждом случае, сколь бы близко древнегреческий текст ни подводил к нашему традиционному пониманию Природы с большой буквы, в нем всегда подразумевается генетив субъекта, всегда, следовательно, надо задать вопрос: природа чего? Между тем мы сплошь и рядом встречаем в авторитетнейших переводах нашу Природу (и именно с большой буквы) на месте греческой «фюсис», хотя сам текст нередко ставит при этом переводчика в тупик. Так издатель гиппократова корпуса Эжен Литтре, переводя фразу noÚswn fÚseij „htro…» («природа — целитель болезней»), высказывает удивление той странностью, что все три слова стоят здесь во множественном числе, т. е. «природы — целители болезней»338.

Если бы наше понятие единой природы многих вещей не владело магически умами филологов, никого бы не удивило, что Демокрит, по свидетельству доксографов, именовал словом «фюсис» атомы и что именно этой «фюсис» он приписывает пространственное перемещение, повороты, вхождение внутрь тел, вес и величину339. Ведь это просто означает, что для Демокрита существуют только одни «естества» — атомы и он называет «фюсис» каждый атом (или вид атомов) в отдельности, а вовсе не в том смысле, в каком мы говорим теперь: «все в природе состоит из атомов». Для Демокрита есть только «атомные природы», т. е. попросту сами атомы.

В специальной статье, посвященной происхождению образа мачехи-природы, Френсис Шиллер на обширном материале из области медицины весьма убедительно показывает, что древнегреческая «фюсис» никак не могла иметь значение всеобъемлющей и внешней по отношению к отдельным индивидам силы340. Это всегда характеристика особого существа, поскольку нечто — некие свойства и способности — ему внутренне присуще и от него неотъемлемо. Если бы медику косской школы, замечает Ф. Шиллер, каким-нибудь чудом попался такой, к примеру, текст: «О поистине мачеха Природа! Сколь краток век этой розы, лишь с рассвета до сумерек» (П. де Ронсар), врач сухо откомментировал бы, что богини такой не знает, а краткий срок жизни розы в точности соответствует ее собственной природе341.

Лишь в позднем эллинизме возникает образ «Фюсис», еще не богини, но уже некоего универсального деятеля342. Но даже Лукреций (I в. н. э. ) называет свою поэму «De rerum natura», a не «De naturae» или «De rebus naturae» («О природе вещей», а не «О природе» или «О вещах в природе»). Плиний отчетливо понимает это различие и, формулируя задачу «Натуральной истории», пишет, что это «rerum naturae opus et rerum ipsa natura — труд о вещах природы и о самой природе вещей»343.

Допустимо ли, к примеру, сказать: космос есть природа вещей? Полагаю, это прозвучало бы нелепо, потому что в космосе все обретает свою собственную природу. Именно связь «фюсис»= «космос» я и хотел бы отметить в заключение.

3. Ионийские космогонии, которые мы, к несчастью, привыкли считать «натурфилософиями», теснейшим образом связаны, с одной стороны, с традиционными теогониями, а другой — с ионийскими «хисториями», по жанру предшественницами позднейших «натуральных историй» и, как мы знаем, одним из важнейших источников текстов, в которых встречается «фюсис». Одно из основных понятий в этих «хисториях» — страна или местность, «фюсис» которой (вместе с установившимся там обычаем) формирует «фюсис» обитателей. Рельеф, почвы, воды, ветры, характер времен года — все это образует некий космос, в котором «природа» каждого «участника» определена, и все они взаимно образуют друг друга, определяя очередность рождения и гибели, пределы существования, возможности и силы.

Гесиод — автор не только «Теогонии», но и поэмы «Труды и дни», в которой он описывает «космос» крестьянского хозяйства. В ней не встречается слово «фюсис». Но Гераклит, утверждая одинаковую «фюсис» любого дня, недаром оспаривает в этом Гесиода, который, могли бы мы сказать, описывает особую «фюсис» хозяйственных сезонов, свойственных им дел, соответствующих времени урожаев, рождений и т. д. Все участвует в этом хозяйстве соответственно своей «фюсис», все обнаруживает свою «фюсис» с течением времени, и боги в том числе.

Так же точно, как в круговращении года все по очереди выходит на свет и обнаруживает на деле свою «фюсис». «Происхождение богов» последовательно развертывает большое космическое хозяйство богов, в котором каждое «существо», начиная с «хаоса», не просто рождает последующее, но обнаруживает свою «фюсис», иными словами, место и назначение в общем космосе.

Ранние греческие «фисиологи» сохранили форму и суть традиционных космогонии. Их вопрос не «как устроена природа», а «какова природа каждого сущего как сущего», что значит: каково происхождение и назначение каждого сущего в едином «хозяйстве» космоса?

Именно в таком «космогоническом» контексте можно, думается мне, понять и сами «стихии» ранних фисиологов несколько аутентичнее, чем их представляет нам Аристотель. Стихия отнюдь не «первовещество» и не просто то, «из чего» состоит сущее. Стихия — это образ бытия, способ бытия всякого сущего, то, как оно происходит, свершается. Самый яркий облик стихии и самый близкий к тому, что мне мнится, — огонь Гераклита. Если быть для любого существа, поскольку оно есть, значит быть огнем, т. е. формой горения, то оно есть смертью иного и само его бытие есть умирание в ином (В36, В62); земля, вода и воздух только «тропы» огня, образы горения, мерно («логично») порождающие друг друга (ВЗО, В31); весь космос есть образ этого замкнутого в себе горения344.

Не станем, однако, строить домыслы.

Описывая до сих пор смысловые оттенки и основные формы истолкования «фюсис», мы стремились дать феноменологическую основу дальнейшего анализа, уяснить то, что всегда уже имел в виду греческий мыслитель, говоря о «фюсис». Чтобы не утратить смысловую плотность этого слова, не растворить тему «фюсис» в среднеметафизических абстракциях, необходима внимательность к реальному культурному опыту, стоящему за многозначностью слова. Иначе мы попросту не будем знать, о чем размышляют Гераклит, Парменид, Платон, Аристотель…

«Фюсис» запечатлевает античный опыт бытия. Вдумываясь именно в этот опыт, анализируя, обосновывая его, развертывая его всеобщность, древнегреческая мысль открывает таящиеся в нем логические парадоксы. «Фюсис» — этот самоочевидный «феномен» бытия — разрывается интеллектуально очевидными определениями бытия и как бы выцветает в их свете.

«Фюсис» запечатлевает опыт бытия и предопределяет возможные пути мышления о бытии. «Фюсис» наводит на мысль о бытии. Мысль доводит многосмысленный опыт до ясной идеи бытия. Так, Платон, например, приходит к определению бытия как эйдоса, идеального, созерцаемого чистой мыслью вида, неизменного, самотождественного, единого. Идея мыслится как истина всякой «фюсис», как подлинная «фюсис». Но в том же опыте таится своего рода «ответ» бытия на развертываемую возможность мысли.

«Фюсис» как пред-логический опыт бытия, безусловно, содержит в себе возможность такой логики, возможность и даже необходимость, сосредоточить «физическое» существование в мыслимом бытии эйдоса, увидеть идею бытия в простом бытии идеи. Но опыт «фюсис» хранит бытие как несовпадающее с идеей бытия, как нечто, остающееся не только до мысли, но и вне мысли. И когда в самом мышлении нащупывается логический конфликт между идеей и бытием, между идеей бытия и бытием идеи, когда обнаруживается, что, доводя опыт до идеи, мы некоторым образом утрачиваем само бытие, возникает необходимость вернуться к исходному опыту, в сферу «фюсис», чтобы начать работу мысли заново.

Это возвращение к изначальному опыту после Платона и происходит у Аристотеля. Разумеется, это будет уже новый опыт, обогащенный опытом совершившейся мысли.

Не раз отмечалось, что Аристотель как бы возвращается к досократовской, ионийской «фисиологии», что «физика» и опытность («эмпирия») приобретают в его философии особое значение. Возвращение это внутренне связано для Аристотеля с критикой пифагорейско-платоновской философии, и, значит, основания такого поворота и переосмысления у Аристотеля вполне логические345. Основным понятием, к которому приходит Аристотель, заново продумывая «фюсис» как непосредственный феномен бытия, и новым средоточием логических парадоксов становится у него понятие «усия» (oÙs…a) — «существо»346. В следующей главе мы займемся поэтому разбором понятия «фюсис» у Аристотеля. Чтобы представить, как связывает разные смысловые интенции этого понятия сам Аристотель, иными словами, как он сам понимает собственное понятие, я буду держаться единого текста — текста первой главы второй книги «Физики», привлекая тексты других сочинений лишь для пояснения отдельных шагов его рассуждения. В результате читатель получит возможность сам контролировать степень соответствия моих комментариев тексту и видеть основания (или безосновность) моих инвенций.

Глава 2. Фюсис: аристотелевская проблема

1. «Фюсис» и «архе». Апория начала

Вопрос о том, какое место занимает понятие «фюсис» в системе аристотелевской философии, как будто не вызывает затруднений: это место достаточно ясно определено самим Аристотелем. В начале своей «Метеорологики» он описывает круг вопросов, относящихся к «естественным вещам» (t¦ fÚaei Ônta); порядок их соответствует последовательности так называемых «естественнонаучных» сочинений Аристотеля. Речь шла, резюмирует он, сначала о первопричинах «естественно сущего», затем о разного рода естественных движениях, затем о кругообращении небес, затем о всеобщем возникновении, уничтожении и превращении элементов. В «Метеорологике» будет рассмотрено все, что происходит вокруг Земли и на Земле. Если далее удастся, замечает Аристотель, таким же способом представить исследование о животных и растениях как в целом, так и по отдельности, «тогда мы, пожалуй, завершим то изложение, которое задумали вначале» (339а9)347.

Итак, обе части «Физики» («О началах» и «О движении»), «О небе», «О возникновении и уничтожении», «Метеорологика» и сочинения о животных — вот трактаты, которые представляют в Corpus Aristotelicus «натуральную философию». Аристотель не только очерчивает круг «физических» вопросов предметно, но и обосновывает эти границы принципиально, когда отделяет физические «предметы», с одной стороны, от математических, т. е. сущностей, отвлеченных от материи и движения (не существующих отдельно, самостоятельно), а с другой стороны, от теологических, т. е. сущностей неподвижных и бестелесных, но существующих самостоятельно. С этим связано различение первой философии, занятой вопросом о бытии как таковом, и «физики» или, можно сказать, второй философии, занятой вопросом о бытии сущего, поскольку оно причастно движению (см. Metaph. VI. 1).

Казалось бы, все предельно ясно и исследователи вправе реконструировать «физический мир Аристотеля» как определенное, метафизически обоснованное и внутренне хорошо расчлененное целое348. Нужды нет, что целое это пестрит неразрешенными вопросами, трудностями и несогласованностями — оно явно обнаруживает единство архитектоники и методическую связность. Это мир, строящийся одним умом (пусть даже мы и застаем его в разные периоды развития), на одном фундаменте, и весь он пронизан «аристотелевским» пониманием. Нельзя сказать, что в «физике» Аристотеля есть «рациональные зерна»: она может быть оправдана в целом или отвергнута в целом. Поэтому когда, например, Галилей обращается к космологии Аристотеля, он не опровергает те или иные ее положения, он ищет ее фундаментальный принцип, ее начало, чтобы построить все здание на новой основе349.

Правда, для Галилея аристотелевский мир дан уже идеализованно, в свете механической космологии, ибо именно механика — сфера начал новой физики. Поэтому основной аристотелевский трактат, который оспаривается в «Диалогах», — не «Физика», а «О небе». Между тем в основе физического мира Аристотеля в целом — одно фундаментальное понятие — понятие «фюсис». Это понятие ближайшим образом граничит с онтологическим понятием о бытии сущего, следовательно, только здесь и можно искать подлинное начало «физического мира» Аристотеля.

Вот почему, анализируя «фюсис» как начало «физически сущего» или прослеживая историю тех начал, из которых мыслители «строят „фюсис” сущих [вещей]» (Phys. I. 6 189а27), — пытаясь, стало быть, определить понятия, лежащие в основе «физики», Аристотель движется теми же путями, что и в «метафизике», т. е. отвечает на вопросы по сути своей онтологические.

В коротенькой главке, открывающей первую из «Лекций», посвященных проблеме «физических начал», Аристотель формулирует три тезиса методологического свойства, точнее сказать, трижды переформулирует одно утверждение о методе или пути получения знания350.

«Так как знание добывается всеми теми способами, которыми познаются начала, причины и элементы, — так начинает Аристотель, — (ведь мы тогда полагаем, что узнали то или иное нечто, когда познаем его первые причины, первые начала и доходим до элементов) — ясно, что и в знании о „фюсис” нужно попытаться в первую очередь определить то, что относится к началам» (I. 1. 184а10—15).

Это одно из основоположений аристотелевской эпистемологии, часто повторяющееся в его текстах. Так, из первых глав «Метафизики» мы узнаем, что и знаток какого-нибудь дела отличается от ремесленника тем, что знает причину, т. е. не только «что» делать, но и «почему». Чем фундаментальнее начала, тем выше «эпистема» — род знания, а «так называемая мудрость» занимается первыми причинами и началами (Met. I. 1). «Физика» же, по-видимому, должна заниматься не «первыми», а своими, «физическими» началами и причинами.

Но что значит отыскать начала и причины? Следующее утверждение несколько поясняет это. «Естественный путь (pšfuke... ¹ ÐdÒj — путь, соответствующий самой «фюсис». — А. А.), — говорит здесь Аристотель о восхождении к знанию, — ведет от более знаемого и ясного для нас к более знаемому и ясному „по природе” (tÁi fÚsei)»; «ведь не одно и то же знаемое для нас и знаемое само по себе (¡plîj)» (184а15-18). Что «начало» и «более известное по природе» или «безусловное» — одно и то же, ясно из сказанного во «Второй аналитике» (An. Post. 1, 271 b), откуда мы узнаем также, что это недоказуемое само по себе понятное «начало» лежит в основе доказывающего силлогизма, а кроме того, что оно отличается общностью и скорее нечто мыслимое, чем чувственно воспринимаемое 351.

Нельзя не вспомнить здесь выдвинутое в XVII в. коперниканцами, как будто бы аналогичное, требование: мысленно отвлечься от своей случайной точки зрения, занять точку зрения Вселенной или самой природы — требование, оказавшееся тем самым рычагом, с помощью которого был перевернут аристотелевский мир. И нельзя не заметить, что именно эта аналогия формулировок обнаруживает глубокое различие греческой «фюсис» и «природы» классической физики. Ясное «по природе» или «абсолютно» не характеризует природу «с точки зрения», оно имеет в виду внутреннее самоопределение сущего, а не объективирующую позицию наблюдателя. В одном случае мы должны мысленно сосредоточить некое сущее в нем самом, в другом — мысленно отстраниться в позицию, абсолютно внешнюю к миру, свободную от всякой «точки зрения» внутри него.

Теперь для уяснения того, что значит это восхождение к «известному по природе», очень важен заключительный пассаж этой главки, как правило ставящий в тупик комментаторов и исследователей352. В предисловии к нашей работе, в другой связи, мы уже приводили его: «Для нас же в первую очередь ясны и явны скорее спутанные [вещи], и только впоследствии из них путем их различения возникает знание элементов и начал. Поэтому надо идти от вещей [воспринимаемых] в общем к их индивидуальному различению; ведь чувством более узнается целое, а общее — некое целое, так как общее охватывает целое наподобие частей. То же самое некоторым образом происходит и с именем в отношении к определению: имя, например „круг”, обозначает нечто целое, и притом неопределенным образом, а определение различает каждую фигуру» (184а22-b15).

Мы поймем мысль Аристотеля, если переведем здесь kaqÒlou как «нечто вообще». Так, горожанин, выезжая «на природу», видит деревья вообще, цветы вообще, птиц вообще, а не иван-чай, ольху, малиновку. Только длительный опыт жизни в природе позволяет различить каждое существо в его собственной «природе». Человек, чуждый геометрии, называет кругом все округлое вообще, геометрические же определения позволяют теоретически различить то, что чувство не различает. Чувство здесь абстрактно, оно спутывает разные природы, только опыт и продолжающая его мысль может различить разные «природы» в соответствии с ними самими. Мысль, следовательно, не обобщает и не «абстрагирует» (как мы выражаемся), а, напротив, предельно различает, индивидуирует и в этом смысле конкретизирует.

Неясность возникает из-за того, что во многих местах Аристотель говорит прямо противоположное, а именно что «частное», «отдельное», «единичное» (kat' ›kasta) более известно нам и есть предмет чувственного восприятия, тогда как «общее» (kaqÒlou) как раз и есть искомое мыслимое начало всех искусств и наук. Да ведь и в приведенном выше тексте из «Метафизики», и в упомянутом месте из «Второй аналитики» общим названо то, что соответствует самой «фюсис».

Мне кажется, впрочем, что смысл здесь ясен и, более того, именно этот контекст существенно уточняет мысль, выраженную обычной формулой (от частного — к общему)353. Множество разных, но для ощущения похожих фигур мы безразлично именуем, например, кругом, имея в виду некий круг «вообще». Между тем фигура круга, соответствующая определению, единственная, она одна должна мыслиться, когда мы рассматриваем самые разные изображения круга. Не имея в виду этого мысленного «эйдоса», соответствующего его единственному «логосу», мы лишь смутно именуем кругом все кругообразное. Но не только понимание, а и само существование чего-либо организуется, образуется аналогичной сосредоточенностью на единственной идее своего бытия. Образованное так существование и есть существование некой «фюсис».

Поэтому fÚsei Ôn «естественно сущее» значит прежде всего не нечто, поскольку оно принадлежит природе, а нечто взятое как само-сущее, как бытие-к-себе, как содержащее в себе свой замысел, свою идею, то самое, сообразно чему существующее становится собой или, возможно, теряет себя. Вот почему понять нечто «сообразно природе», перейти от ясного для нас к ясному самому по себе, от безразличного смешения похожего к уяснению единственного — значит понять сущее как «фюсис»: через его собственную цель, образующую начало всего его существования.

Но правы ли мы, делая подобное заключение? В этом пункте остается некоторая неясность.

Второе и соответственно третье утверждение в обсуждаемой главке «Физики» сформулированы как общие. Хотя речь и идет о восхождении к тому, что ясно «по природе», следует (или не следует?) думать, что здесь имеется в виду не возведение всякого знания к «физике». Ведь в первой формулировке поиск начал вообще отличен от поиска начал «физических» и в «знании о „фюсис”» мы ищем не просто само по себе сущее. Быть может, старый или обиходный смысл «фюсис» как «природы чего-то» ко времени Аристотеля уже достаточно оттеснился на периферию новым специальным значением ее, чтобы выступить во второй формулировке исходного методологического утверждения Аристотеля (от ясного для нас к ясному «по природе») только как идиома, как речевое клише, как синоним слова ¡plîj — «просто», «безусловно», «само по себе»?

Во всяком случае, ограничиваясь «сущим по природе», можно утверждать, что знание здесь обеспечено, если различены «природы». Если найдено то, что делает каждую из них просто ею самой. Именно это и будет началом и причиной каждой «по природе» сущей вещи. Это начало должно, видимо, отличаться от другого, более общего, — от онтологического начала сущего как сущего, которое отыскивается уже не «Физикой», а «Первой философией» или «так называемой мудростью».

И в «Физике», и в «Метафизике» Аристотель подходит к проблеме начал историческим путем, критически разбирая предшествующие учения. Не считая множества отдельных исторических сопоставлений и размежевании, Аристотель посвящает семь глав I книги «Метафизики» и четыре главы I книги «Физики» специальному историческому экскурсу в историю проблемы начал. Сравнивая эти экскурсы, мы замечаем следующее.

1. Определение первых начал и причин, найденное «так называемой мудростью» т. е. собственно философией, полностью совпадает с определением начал, найденных в «Физике». Аристотель так и говорит в начале историко-философского очерка (и повторяет затем неоднократно): «хотя эти причины в достаточной мере рассмотрены у нас в сочинении о природе, все же привлечем также и тех, кто раньше нас обратился к исследованию существующего (™p…skeyin tîn Ôntwn) и философствовал об истине» (Met. I. 3 983а35-983b2). Заметим: исследованию «сущих» (tîn Ôntwn) просто, а не «сущих по природе» (tîn fÚsei Ôntwn). Впрочем, мы уже знаем, что «первые философы» были «фисиологи», искать «истину сущего» значило для них искать его «природу» (см. Phys. I. 8 191a25); для них «философия» и «физика» как-то совпадали. Но что это значит?

2. Две главы из первых четырех в «Физике» Аристотель посвящает критике элеатов. На первый взгляд это понятно. Ведь именно они впервые проводят границу между «физикой» и «онтологией», и, начиная «физику», важно выяснить смысл этой границы. Но если это так, критика Аристотеля в высшей мере странна. Он оспаривает Парменида и Мелисса так, будто они полагали единое бытие физическим началом, т. е. самой «фюсис», и справедливо в таком случае замечает: «…что касается рассмотрения сущего как единого и неподвижного, такое рассмотрение не относится к „фюсис”354; подобно тому как геометру нечего сказать отрицающему его начала, — это (исследование основоположений разных наук. — А. А.) дело другой науки или общей всем, — так и тому, кто толкует о началах; ведь только единое, и притом единое в указанном смысле, еще не будет началом. Ведь начало есть начало чего-нибудь или каких-нибудь сущих» (Phys. I. 2-5). Но Аристотель прекрасно знает, что для «физического» мира — мира двойственного, двоящегося, невозводимого к истинной определенности — Парменид полагал именно двойное начало (и Аристотель указывает на это — Met. I. 5 986b35). Тем самым Парменид впервые отделил «физический» мир движения от неподвижного «бытия», т. е. предмет проблематичной «физики» от предмета истинной онтологии. С другой стороны, как уже говорилось, и Аристотель также обособляет науку о едином и неподвижном бытии (онтологию или теологию) от физики (Met. VI. 1 1026а27, XI. 7 1064а34)355. Что же не устраивает здесь Аристотеля? Почему он оспаривает — и весьма, надо сказать, резко — Парменида так, как если бы тот выдавал себя за основоположника «физики»?

Основоположение (ØpÒqesij) физики, которое, по Аристотелю, оспаривает Парменид, состоит в том, что «фюсис — начало движения» (VIII. 3 253b5). Надо ведь исходить из того положения, что «по природе сущие или все, или некоторые подвижны» (185а14). Такое понимание спора Аристотелем может означать только одно: онтология Парменида прямо относится к «физике», потому что между бытием ¡plèj (просто) и бытием fÚsei (сущего по природе) не так-то легко провести логическую границу. «Онтологическое» и «физическое» нельзя попросту развести по разным рубрикам и наукам. В основе «фюсис» лежит понятие бытия самого по себе, а бытие как таковое некоторым образом должно быть соотнесено с движением.

В самом деле, обратим внимание на одну фразу из вышеприведенного текста. «… Ведь только единое, и притом единое в указанном смысле, еще не будет началом. Ведь начало есть начало чего-нибудь или каких-нибудь сущих». Аристотель говорит здесь не о том, что единое и неподвижное бытие не может быть началом «по природе сущих» (т. е. сущих, причастных движению), а что оно не может быть началом вообще ничего, вообще не может быть началом356. Потому что быть началом — значит начинать, быть причиной иного — начинающегося, возникающего, становящегося, изменяющегося. Быть началом движения. Словом, быть «фюсис». Но с другой стороны, быть началом движения — и это в полемике с элеатами странным образом забывает Аристотель357 — значит не входить в это движение, быть началом, отличающимся от начатого, пребывать в себе, в своем еподвижном тождестве и единстве. Это ведь и значит быть определенным «что». Впрочем, бытие, которое только пребывает в тождестве с собой, никак не различается, нигде и ни в чем не сказывается, не обнаруживается, иными словами, бытие, которое ничего не начинает, также не есть бытие.

Такова одна из формулировок апории бытия, центральной апории греческой мысли, в контексте которой, как показывает спор Аристотеля с Парменидом, определяется смысл понятия «фюсис» и, стало быть, всего, что мы называем греческой «физикой». «Фюсис» являет собой апорию «архе», т. е. бытия как начала сущего.

3. В свой исторический очерк в «Метафизике» Аристотель включает пифагорейцев и платоников. Он, правда, замечает, что «числа» или «эйдосы» предназначены определять вечные и неизменные сверхчувственные сущности, и, казалось бы, должен был на этом основании отвести им место в «физике», а в «мета-физике», в первой философии, чистой онтологии или теологии, поскольку сам же отличает это высшее «умозрение» от вторичного, физического. Между тем лейтмотив всей критики платоновских идей и чисел тот же, что и в критике парменидовского бытия. Дело не в том, что они неприменимы к исследованию «натуральных» вещей. Они не выполняют собственного назначения — быть началами и причинами, т. е. быть порождающим и объясняющим «почему» (diÒti) для чего-то иного. В результате оказывается невозможным вообще никакое знание, и с парадоксальной остротой встает вопрос: «что же значит быть?».

И в «Физике» и в «Метафизике» — этот вопрос ведущий358, а если так, то проблема «фюсис» была и остается онтологической. Вопрос в том, «что значит быть?». И этому, заметим, вполне соответствует основное значение «фюсис» в обыденном и ученом языке, о котором мы говорили в первой главе: собственная природа чего-либо, натура, склад, черта, отличающая и определяющая нечто в его особом бытии. И только потому, что «фюсис» изначально определяет и то, что есть такая-то «природа», и то, в силу чего она есть именно «такая-то», ранняя философия могла представиться позднейшим именно как «фисиология». Нам удастся уяснить это, если мы учтем не только онтологический смысл проблемы «фюсис», но и «фисиологический» контекст проблемы бытия.

Первые философы, согласно Аристотелю, искали первые начала и причины сущего как такового и философствовали об истине. Их называют «фисиологами» или «физиками» не потому, что их занимала в большей мере особая сфера сущего. «Физики» они потому, что не различали «первую» и «вторую» философию.

«Физическое» означает в таком случае не особую сферу сущего, а любое сущее, взятое как таковое. А то, что они занимались поисками «фюсис», означает, что они искали самостоятельное начало сущего, его собственное основание. Заметим, кстати, что суть ведущих вопросов: «что такое бытие сущего? », «в силу чего сущее есть сущее?» — должна пояснить и смысл самих понятий «начало» (¢rc») и «причина» (a„t…a), который до сих пор, надо признаться, остается весьма смутным.

Критический анализ предшествующей философии Аристотель ведет именно под углом зрения проблемы «причин» и видит в ней прежде всего различные варианты ее решения, более того — единственно возможные способы понимать «причину» (т. е. саму «фюсис»), а, по Аристотелю, понимать ее можно четверояко. Так, путем исторического анализа Аристотель вводит нас в логику размышлений о «фюсис», потому что «быть началом» — значит «начинать», «быть причиной» — значит «порождать», «вызывать», «поддерживать» или что-нибудь в этом роде.

Присмотримся подробней к тому, как Аристотель представляет основные этапы и повороты в решении этой проблемы (перевод нарочито буквальный).

«... Большинство первых философов считало началом всего одни лишь материальные начала, а именно, — поясняет Аристотель, что значит “материальные”, — из чего (™x oá) есть все сущие, из чего как первого они возникают и во что (e„j Ó) как в последнее они, закончившись, разрушаются; (нечто) как существо пребывающее, состояниями же своими (to‹j d p£qesi) изменяющееся, это они называют элементом и то же самое началом сущих; и поэтому они полагают, что ничто не возникает и не уничтожается, так как такого рода “фюсис” всегда сохраняется» (Met. I. 3 983b6-13). Подобно тому, добавляет Аристотель, как Сократ остается Сократом при всех своих изменениях — становится ли он краше или безобразнее, ученее или невежественнее, он остается единым неизменным субъектом («подлежащим» — tÕ Øpoke…menon) своих изменений. В этом же смысле и ионийские стихии суть неизменные «субъекты» (или, по обычному переводу, субстраты) изменчивых состояний или «претерпеваний» (p£qh).

Итак, ионийцы представляют один способ понимать «фюсис» как «причину» и «начало». Они видят в ней единое пребывающее существо (oÙs…a Øpomšnousa, Øpoke…menon), которое испытывает различные преходящие состояния, представляющиеся многообразием сущего. Таким образом, мы поняли сущее в его бытии, в основании существования. Но дело все в том, что в этом «основании» никак не обосновано то самое существование сущего, понять которое мы хотели. «Действительно, — замечает Аристотель, — пусть всякое возникновение и уничтожение непременно исходит из чего-то одного или из большего числа начал, но почему (di¦ t…) это происходит и что причина этого (tˆ tÕ a‡tion)? Ведь не “субстрат" же сам себя заставляет изменяться... А искать это — значит искать другое начало, а именно, как мы бы сказали, то, откуда начало движения» (984а20-22, 25-27). Искать не еще одну, вторую причину наряду с материальной, а иначе, по-другому определить «фюсис». В самом деле, откуда возьмется вторая причина, если «вода», «воздух» или «огонь» и есть сама «фюсис» или все как одно (›n... tÕ p©n — 984b1). Поэтому логично сделать вывод: если все — одно и нет причины движения, а значит (в существенном бытии), нет также никакого различения, то бытие и должно мыслиться как единое, однородное и неподвижное. Следовательно, элеаты только доводят до логического предела путь ионийцев, когда объявляют «единое и “фюсис” в целом неподвижными не только в отношении возникновения и уничтожения (это древнее учение, и все с ним соглашались), но и в отношении всякого другого рода изменения; и этим их мнение отличается от других» (984а31-35). (Заметим это: «единое и “фюсис” в целом»).

Итак, логика понимания бытия как невозникающего и неуничтожающегося начала возникновения и уничтожения ведет к элеатам, к тому, чтобы, изгнав из бытия возникновение и уничтожение, началом которого оно должно быть, лишить его и смысла начала, причем во всех отношениях, потому что любое изменение предполагает начало и конец, т. е. проблема возникновения и уничтожения лежит в основе понимания всякого изменения. В бытии как законченном всеединстве нет начала движения и различения, хотя оно найдено именно в качестве такого начала. Сущее «познано» (=снято), «понято» (=поймано) в нем как своем начале, и вместе с тем оно же как множественное и изменчивое осталось существовать, только теперь принципиально непонятное, алогичное и немыслимое. Так, «“фюсис” в целом» сведена Парменидом к двум началам — логичному и нелогичному, к единому и двойному (огонь — земля): «фюсис» как единственное «что», единое, повсюду определенное и мыслимое в этой определенности (со-держащееся «в оковах»), и та же «фюсис» как множественно-изменчивое, принципиально неопределенное и немыслимое «не что», мир феноменальный и чувственный359.

Заметим, между прочим, что, следуя аристотелевской теории, мы можем теперь точнее ответить на вопрос о том, применялось ли в античности понятие «фюсис» к сущему в целом и что оно в таком случае означало. Если целое рассматривается как «фюсис», оно мыслится как индивид, как некое существо, обладающее определенной «природой». Тогда отдельные «природы» приобретают смысл частей или состояний этого единого космического индивида и понятие их соответствует их функции в целом. Но если продумать это различение глубже, то мы придем к идее своеобразной дополнительности мира единой «фюсис» и мира многих (атомарных) «фюсис»…

«После этих философов, — продолжает Аристотель, — с их началами, так как эти начала были недостаточны, чтобы породить природу вещей (gennÁsai t¾n tîn Ôntwn fÚsin), сама истина, как мы сказали, побудила искать дальнейшее начало» (984b9-11) (т. е., напомню, начало движения).

В этом пункте не только начинается новый путь определения «фюсис» или поиска начал, но уточняется (или изменяется) сам образ подлежащего объяснению сущего. Соответственно уясняется и образ искомой «фюсис». Совокупность сущего представляется как мироустройство и миропорядок, как целесообразно устроенный космос, а не просто безразличная изменчивость или безразличная неизменность. Устроение не может быть делом случая или стечения обстоятельств, необходимо особое устрояющее начало, и именно это значит теперь начало движения. «Поэтому тот, кто сказал, что ум присущ (™ne‹nai) „фюсис” так же, как живым существам, и что он причина устроения (toà kÒsmou) и всякого порядка, казался здравомыслящим в противоположность необдуманным высказываниям предшественников» (984b15-17). Именно это учение, создание которого приписывают Анаксагору, оказывается, согласно Аристотелю (при надлежащем исправлении и прояснении), наиболее «созвучным нашему времени» (989b5). Понятие ума в самом деле фокус всей аристотелевской «фисиологии» и философии в целом. Присмотримся поэтому внимательней к этому определению «начала».

Не очень явно, но весьма существенно Аристотель здесь переформулирует проблему. Заметив, что «сама истина... вынудила искать дальнейшее начало», Аристотель неожиданно вводит совершенно новую тему. «Ведь то, что одно из сущего хорошо () и прекрасно (kalîj), а другое становится таковым, — замечает он, — причиной этого не может быть, конечно, ни огонь, ни земля, ни что-нибудь другое в этом роде... Но столь же нехорошо было бы предоставлять такое дело стечению обстоятельств (tù aÙtom£tJ) или случаю» (984b11-15). Значит, вовсе не просто «факт» изменчивости или подвижности требует объяснения. Аристотель прекрасно понимает истину элеатов: сущее, поскольку оно мыслится в истине своего бытия, есть некое неизменное «что», которым охвачено и закончено всякое возможное движение; движение же — возникновение, изменение, уничтожение — есть мнимый «предмет» (то, что как раз не может быть «предметом»), имя чего-то не только несущественного, но попросту не-сущего (не-«что»), а потому вовсе не нуждающегося в каком бы то ни было «объяснении», кроме того, что движение есть видимость, «снимаемая» понимающей мыслью. «Фюсис» рассекается элеатами на чистую определенность бытия и видимость неопределенного, т. е. не-бытия.

Словом, движение не относится к бытию. Чтобы вопрос о «начале движения» был осмыслен, более того, чтобы сама истина принуждала к его постановке, очевидно, недостаточно простого указания на изменчивость как на наблюдаемый «факт» и на логический парадокс, связанный с понятием начала, которое ничего не начинает. Необходимость нового начала или нового понимания «фюсис» — как начала, «откуда» движение, а не «из чего» и «во что» — должна быть связана с переосмыслением всей проблемы, т. е. с возвращением к тому, что образует феноменологическое начало и перекресток всех путей греческой мысли — а именно к некоему первоопыту или первофеномену, т. е. к «фюсис», как всегда подразумеваемому и в живом опыте присутствующему «предмету» разумения, понимания, определения. «Фюсис» и есть та истина, которая вынуждает искать другое понимание начала, потому что она заключает в себе иное понимание бытия и истины. Если бы речь шла о простом размежевании логической онтологии и эмпирической физики, основанной на «гипотезе» о том, что все «естественно существующее» причастно движению, незачем было бы спорить с элеатами и столько трудиться над критикой коллег платоников.

Аристотель во многом как бы возвращается к досократовским мыслителям, но не в том смысле, что он по их примеру как бы реабилитирует физический мир, отвергнутый Платоном, а в том, что он, следуя в этом самому Платону, вновь уяснил онтологический смысл «физики» или, можно сказать также, физичность онтологии. Само бытие и истина не могут мыслиться в качестве таковых вне соотношения с понятием движения, которое вместе с тем логически исключается из них. Необходимость другого понимания начала связана не с тем, что бытие оказалось неподвижным, а с тем, что, будучи неподвижным, оно не может мыслиться как бытие, ибо «не порождает природы существующего».

Тот новый оборот «фюсис», о котором напоминает здесь Аристотель, связан с понятием целесообразного устроения, формирования, образования. Только так понятые движение и становление могут вообще входить в определение бытия: начало бытия значит начало формирования, устроения, образования сущего самим собой.

Бытие как начало целесообразного формирования:

1) определено как в себе тождественное, единое начало устроения, изъятое из становления, — как цель — понятие того, что, будучи само неподвижным, может быть началом движения;

2) представляет собой бытие («фюсис») как самоосуществление, т. е. начало, охватывающее сущее в единстве его истока, закона и конца (цели);

3) определяет по отношению к себе и через себя все иное: материал, приводимый в движение умом, — это уже не «стихии» ионийцев и не «бытие» Парменида — он не представляет собой вторую «фюсис», определяется не через себя, а как «возможность» осуществления или как «лишенность» по отношению к форме ставшего; это не отдельная и особая «материальная причина», а сторона целесообразного становления.

Последний момент в особенности важен для правильного понимания аристотелевского учения о причинах. Следует, очевидно, различать, с одной стороны, разные способы понимать «фюсис» как начало-причину, например ионийский («то, из чего... ») или анаксагоровский («то, откуда... »), а с другой — разные моменты в едином определении «фюсис». Так, «фюсис» (или ее «архе»), понятая как устрояющий ум, включает в себя момент «материи», которую, следовательно, нельзя считать уже самостоятельной причиной (как бы второй «фюсис»), она может пониматься только как со-причина (sunait…a).

Тем не менее вся трудность состоит в том, что каждый из этих моментов таит в себе стремление остаться полновластной «фюсис», «началом» самим по себе. Четыре определения причины не гармонично синтезируют историю предшествующей Аристотелю мысли, а сосредоточивают в себе ее напряженную полемичность.

Основной недостаток Анаксагора, как и его возможных предшественников на этом пути («Эрос» Гесиода, «Любовь» и «Вражда» Эмпедокла), Аристотель видит в том, что ум для него только «орудие миросозидания» (mhcanÍ… prÕj t¾nkosmopoi…an — 985a19), т. e. образует космос как бы извне. Если продумать анаксагоровскую теорию до конца, то в несмешанном «уме» и неопределенной «первосмеси» нетрудно будет увидеть платоновские начала — «единое» и «иное» (989а16-18), что уже выражает внутреннюю дву-природность единой «фюсис» достаточно ясно.

Когда сам Аристотель утверждает ум в качестве начала движения, он стремится понять его «физично» — не как внешнее орудие космообразования, не как начало в смысле «откуда движение», и не как платоновское сверхсущее единое-благо. Он хочет определить «фюсис», начало движения, как собственную цель сущего, как то, «ради чего»; исходя из этого «ради» и определяются все прочие моменты существования, т. е. то, что можно было бы счесть иными началами и причинами (см. критику платонизма с этой точки зрения в 7-й главе I книги «Метафизики» — 988b1-16).

Именно понятие «цели», т. е. энтелехиальное определение «фюсис», и позволяет Аристотелю справиться с апорией «двуначалия», и заставляет воспроизводить ее в иной форме, прежде всего в различении миров — физического и мета-физического.

Вернемся, однако, к описанию исторической последовательности в истолковании «фюсис». Мы видели вслед за Аристотелем, что, если исходить из возникновения и уничтожения, начало определяется как неподвижное и неизменное само по себе тело или материя. Если же исходят из опыта «фюсис» как устроения, в качестве начала полагают источник движения, понятый, правда, как внешнее орудие формирования.

Хотя ум, как «фюсис», как особое начало мироустроения и, стало быть, сущего в целом, уже включает в целокупность сущего умопостигаемую сущность, тем не менее Аристотель проводит здесь черту и отделяет философов, принимавших рассмотренные начала, от других, которые тоже охватывают все сущее в целом, но из сущего одно признают воспринимаемым, другое — не воспринимаемым чувственно. Речь идет о пифагорейцах и платониках. Пифагорейцы говорят о началах, почерпнутых из математики (предел и беспредельное как начала чисел). «…Причины и начала, которые они указывают, пригодны к тому, чтобы восходить и к высшим областям сущего, и более подходят для этого, нежели для рассуждений о природе» (990а5-7). Между тем они рассуждают о природе и в этом-де их ошибка, потому что «предел», «беспредельное», «четное», «нечетное» не заключают в себе никакой возможности движения и не могут служить поэтому «физическими» началами. Ни «легкость» и «тяжесть тел, ни движения, ни действия, ничто из того, что присуще чувственно воспринимаемому как таковому, не может «возникнуть» из чисел (там же, 8-20), которые могут только «высказываться» о сущем, но не могут «составлять» сущее, как думают пифагорейцы (987а15-20).

Из аристотелевской критики пифагорейцев можно было бы заключить, что, говоря о «невоспринимаемом чувствами», Аристотель имеет в виду математические предметы, которые — если не считать астрономии — не могут быть началами «физического сущего». Но они не могут быть началами и сущего вообще. Математические предметы существуют только «по понятию», но не «по бытию». Однако с их помощью, замечает Аристотель, можно восходить к высшим областям сущего, т. е., надо полагать, в сферу неподвижного, бестелесного, мыслимого. Что же это за сфера и в каком смысле о бестелесном и мыслимом можно говорить как о сущем? Как соотносится с ней «сфера» естественно сущего, т. е. бытия выраженного, свершающегося, явного? Две ли это сферы или два направления в определении того, что значит быть?

Эти вопросы были поставлены Платоном. Глубина связанных с ними трудностей измерена Платоном отчасти в «Софисте», но прежде всего в «Пармениде», и можно считать апоретику «Парменида» исходной точкой Аристотеля в его критике «идей», в размежевании с платонизмом и в уяснении им собственного начала.

В этом повороте предметом интеллектуального опыта, служившим для Аристотеля критерием или «правилом» всех метафизических размышлений, было понятие «существа» (οÙσ…α) — понятия, по содержанию своему внутренне связанного с понятием «фюсис».

У меня нет возможности анализировать решение Аристотелем проблемы «фюсис» на путях критики платонизма и его преобразования, хотя, возможно, это и было бы весьма показательно. Я ограничусь только одним высказыванием его на этот счет, в котором Аристотель как бы резюмирует многие аспекты критики идей. «Вообще же, — говорит он в 9-й главе I книги «Метафизики», завершая первый разбор трудностей платонизма, в пределах которого он сам еще сознает себя, — вообще же, хотя мудрость (заметим — sof…a, а не “фисиология”) ищет причину явных [видимых вещей ] (tîn fanerîn), мы это оставили без внимания (ведь мы ничего не говорим о причине, откуда берет начало движение), но, полагая, что указываем их сущность, лишь утверждаем существование других сущностей; а каким образом эти последние — сущности видимых, об этом мы говорим пустое, ведь причастность… не означает ничего.

Равным образом эйдосы не имеют никакого отношения к тому, что, как можно видеть, есть и причина в науках, и причина, посредством которой творит всякий ум и всякая “фюсис” (di' Ó kaˆ p©j noàj kaˆ p©sa fÚsij poie‹), и которую мы признаем одним из начал» (992а25-31).

В последней фразе речь идет о причине «ради чего», и в этом, как я уже отмечал, Аристотель видит возможность внутренне соотнести мыслимое и немыслимое (чувственное), неподвижное и подвижное, бестелесное и телесное. Но соотнесение это таково, что понять нечто «естественно сущее» означает замкнуть, закруглить его в его «фюсис», в его начале, определенность которого мыслима, неподвижна и бестелесна. Понимая, мы ищем цель, которой определено движение, становление, существование, мы рассматриваем существующее в единственности и неизменности определяющей его цели как одновременно логического и «физического» основания. Вот почему одно и то же «начало» заключает в себе и ту самоочевидность, которая создает возможность доказательного знания, и ту целесообразность, которая образует совершенство сущего, и ту изначальностъ, в которой «естественно сущее» имеет свой исток, т. е. саму порождающую «фюсис».

Итак, мы вновь прошли путем, намеченным в 1-й главе, следуя теперь за Аристотелем. Аристотель переосмысливает этот исторический путь как форму проблемного введения в собственную философию, разбирая возможные способы мыслить начало сущего. История эта предлагает скорее ряд вопросов, чем ответов, скорее обнаруживает апорийность этого понятия, чем его однозначно истолковывает. В основе размышлений о «фюсис» лежит главный вопрос: «в чем бытие сущего?». Происхождение ли это сущего, его исток или род? определенность ли, форма и вид? цель ли существования, то, ради чего? Каждый раз бытие, понятое как особая «фюсис», немедленно порождает другую «фюсис», оставшуюся непонятой и непонятной. «Фюсис»-исток или род, понятая как неопределенно всеобщее «тело» бытия, ничего не «источает» и не порождает, потому что в нем нет начала самоопределения; состояния этого «тела» по определению безначальны. «Фюсис»-эйдос, или результативная определенность, замкнута в себе и ничего не определяет (кроме себя), в едином самом по себе нет повода для соотношения с иным, т. е. для определения бытия.

Ставя в центр понятие «сущность» (oÙs…a) и возвращаясь к до-сократовской проблеме «фюсис», Аристотель вновь утверждает бытие в его непонятности как предмет, подлежащий пониманию.

Теперь мы постараемся внимательно проследить, как сам Аристотель развертывает проблему «фюсис» не столько в ее историческом представлении, сколько во внутренней логике.

2. «Фюсис» как путь к себе360.

«Из всего существующего, — начинает Аристотель собственное размышление о “фюсис”, — одно существует “естественно" (fÚsei), другое — от другой причины; естественно — животные и их части, растения и простые тела (каковы земля, огонь, воздух, вода). Эти и подобные им существуют, говорим мы, естественно» (Phys. II. 1 192b8-11).

Первым делом все сущее делится на два рода, критерием деления служит «тип причины», т. е. определенная форма обусловленности существования. «Фюсис», стало быть, с самого начала утверждается не как общее имя для «естественно сущего», не просто как внутренняя характеристика вещи, а как одна из возможных «причин» (или «начал») сущего в самом его существовании. Пока это «начало» и «подначальное» ему (естественно сущее) даны в феноменологической неразличимости. Мы всегда уже как-то знаем, что такое «естественно сущее», можем указать на него пальцем (животное, растение…), можем отличить от другого сущего, существование которого подчиняется другим причинам. Речь идет о том, чтобы выяснить смысл этого начала, дать себе отчет в том, что же мы знаем, зная, что это сущее есть естество, а не… В чем же «есть» этих «естеств», или «фюсис» таких «фюсей онта», как животное, растение, стихия, мир в целом? И прежде всего нужно вдуматься в смысл того, что различает сами способы существования «естественно» сущего и «иначе» сущего.

«Все упомянутые, очевидно, отличаются от тех, которые созданы не естественно. Ведь все сущие естественно, очевидно, имеют в самих себе начало движения и покоя, будь то в отношении места, или увеличения и уменьшения, или качественного изменения; напротив, ложе, плащ и все в этом роде, поскольку они рассматриваются в соответствии со своими названиями, т. е. поскольку они суть произведения определенного мастерства (¢pÕ tšcnhj), не имеют в себе никакого врожденного (œmfuton) стремления к изменению, поскольку же им случилось быть каменными, или деревянными, или смешанными и если рассматривать их с этой стороны, то имеют, ибо “фюсис” — это начало и причина движения и покоя для того, чему она присуща первично, самому по себе, а не по совпадению» (192b12-22).

И вот как только сущее, образовавшееся естественно, противопоставляется всему, причиной чему является не-«фюсис», нечто иное, чем его собственная «фюсис», — всему, иначе говоря, не-естественно образующемуся (m¾ fÚsei sunestîta), мы получаем первое фундаментальное определение «фюсис», собственной природы некоего сущего. Это начало изменения (перемещения, роста, жизни…), внутренне присущее изменяющемуся, а не внешнее для него. Основной вид изменения (как бы нарочито не упомянутый Аристотелем) — возникновение (и уничтожение), с ним и связана решающая апория. Естественно сущее становится и образуется «само собой», а не другим, и, следовательно, как-то всегда уже должно быть.

Другое сущее — это продукты мастерства (tšcnh), нечто изготовленное, построенное и существующее в дальнейшем иначе, в других «движениях», отличных от действия по их изготовлению. Дело не столько в том, что «искусственные» предметы созданы человеком, главное, что их создание (возникновение) и их существование — разные сферы: плуг изготавливается кузнецом, но существует как плуг в руках пахаря. Существование сообразно назначению предполагает окончание созидания. В естественном же сущем его созидание и есть оно само как сущее: жизнь животного, рост растения, горение горючего.

Вот почему речь идет не только и не столько о начале как источнике возникновения сущего, сколько о внутренне присущем сущему стремлении (Ñrm») к изменению, которое отсутствует у изготовленного. Ложе прочно стоит на земле не потому, что оно ложе, а потому, что мастер искусно распределил тяжесть камня, которую он не создал, а как бы взял напрокат. Стремление стоять (тяжесть) первично присуще здесь камню, а ложу — по совпадению, как сделанному из камня.

Если я замечу, что греческое слово «Ñrm»» было переведено на латынь словом «impetus» (европейцы переводят его словом «тенденция» (Tendenz (HW), tendency (RH, HA), innate tendency (WCr), tendence (НС)), станет ясным одно из оснований фундаментальной значимости приведенного определения в истории физической мысли. Новая теория движения в механике XVII в., можно сказать, возникла в тот момент, когда принцип инерции освободился от «импетус»-формы, когда прямолинейное движение в бесконечном пустом пространстве без «мест» было понято не как «стремление» тела двигаться «по природе», а как безразличное пребывание в состоянии движения, как неизменность. Равно и состояние покоя не мыслится в таком случае как естественно присущее телу пребывание на своем месте (топологическое определение «фюсис»), покой оказывается понятием относительным. Иными словами, тело безразлично к покою или движению. Его «природа» сказывается как бы негативно, в характере изменения состояния под действием внешней силы. В этом же действии проявляется и «природа» действующей силы. Обнаружить «природу» чего-либо нельзя в нем самом, но только через его действие вовне, в другом, в изменении состояния иного.

Проникновение в «природу вещей» в естествознании Нового времени необходимо предполагает поэтому рассечение на предмет и прибор. Природа как исследуемый предмет раскрывается в изменении состояния другого предмета (показания, измерения): действующее и то, в изменении состояний чего обнаруживается и изучается действие этого действующего. Природа изучается не через себя, не в самооткровении, не в формах бытия, а через изменение другого — прибора, модели; через представление скрытой в себе силы в открытом, теоретическом пространстве идеальных движений. Там, где, как в теории элементарности, исследователи сталкиваются с проблемой принципиальной неделимости и где порождающее находится на одном уровне с порождаемым, мы неожиданно встречаем логические трудности, знакомые античности, и в частности Аристотелю, для которого один из примеров «фюсис», порождающей «себя», — это человек, порождающий человека (Met. XII. 3. 1070а27).

В этой связи можно, наконец, несколько уточнить понятия «начала» и «причины», столь тесно связанные с понятием «фюсис». Ведь в своем кратком «философском словаре» (V книга «Метафизики») Аристотель вовсе не случайно первые четыре статьи посвящает семантически во многом пересекающимся понятиям: «начало» (¢rc»), «причина» (a„t…a), «элемент» (stoce‹on) и «фюсис». «Фюсис» не имеет начала, она сама в целокупности своего бытия есть начало и причина самой себя. «Фюсис», как причина изменения, присуща изменяемому или возникающему и составляет его собственную «природу», т. е. присущее ему стремление изменяться и возникать. В этом смысле можно опять-таки сказать, что рост есть причина растения, т. е. то, почему растение есть растение (gerundium).

Причина же в естествознании Нового времени всегда, повторим, определена как внешняя причина, действующая вовне, на другое. И даже если саму природу или творца природы понимают как причину, она мыслится как толчок, отталкивающий приведенное в движение, отбрасывающий заведенный мир в самостоятельное существование, которое есть не что иное, как сохраняющееся самоотталкивание вовне. Теория удара и закон сохранения импульса — важнейшие темы классической механики на ранних этапах ее развития.

Понятие же «причины» в античности, в частности у Аристотеля, и связанные с этим понятием весьма серьезные трудности мы лучше уясним, включив его в почти синонимически употребляемое (ср.: Met. V. l 1013a15) понятие начала.

Аристотель выделяет по меньшей мере семь разных значений начала. Во-первых, это исходная точка пути. Во-вторых, то, с чего лучше всего начинать дело. В-третьих, это ведущая или несущая часть какого-либо сущего, его средоточие, со-держащее все его существо. В-четвертых, то, что, не входя в начатое, его порождает, как родители ребенка, или совет — поступок, или оскорбление — сражение. В-пятых, «то, по чьему решению двигается движущееся и изменяется изменяющееся, как, например, начальствующие лица в полисах и власть правителей, царей и тиранов» (1013а9-11). В-шестых, искусства, в особенности «архитектонические» (об этом ниже я скажу подробнее). В-седьмых, начало познания, например основания доказательств. «Итак, — заключает Аристотель, — для всех начал обще то, что они суть первое, откуда то или иное есть, или возникает, или познается» (a17). «Фюсис», мы помним, определена как начало изменения и покоя, присущее самой вещи, т. е. ближе всего здесь третье значение, отчасти четвертое (человек рождает человека) и, по аналогии, пятое.

«Фюсис» как начало — не внешняя причина, не источник, вообще не нечто, остающееся вне сущего, началом которого оно служит. «Фюсис» присутствует в сущем, которому она присуща и существо которого она образует; существуя в качестве самого себя, сущее являет собой свою «фюсис». Это также и не просто некая часть сущего, связывающая и содержащая его как целое, но, поскольку быть собой означает для каждого определенный образ связывания себя и самоопределения, постольку этот образ может считаться его «фюсис». Словом, «фюсис» — это такое начало, в котором становление и бытие совпадают: ведь, изменяясь, естественно сущее становится не иным, а собой. Это «начало», исходя из которого не уходят от него, а пребывают в нем и устремлены к нему. Впрочем, все это скорее описывает проблему, даже загадку. Неясно, как можно логически совместить возникающие определения. «Фюсис» выступает здесь как начало еще в одном, не совсем ожидаемом смысле слова — как провокатор и критик мысли, как начало различных путей логического определения того, что ускользает от логических определений, оспаривает их опытом бытия, оставшегося за рамками определения.

Первый шаг в уяснении смысла «фюсис» Аристотель делает, противопоставляя это внутренне присущее образуемому начало образования — ремеслу, как началу внешнему по отношению к его продуктам. Это противопоставление оказывается, однако, весьма продуктивным для понимания «фюсис» не только в негативном смысле. Мастерство понято Аристотелем так, что в нем по отдельности фиксированы все важные для понимания «фюсис» моменты с той разницей, что «фюсис» содержит их не раздельно, ибо в ней и то, из чего, — «фюсис», и то, откуда движение, — «фюсис», и форма — «фюсис», и то, ради чего, — «фюсис» (Phys. II. 7 198а23). Но стороны эти, раздельно представленные в мастерстве, дают направление и руководство логическому анализу. Мастерство, мы видели, тоже определено как одно из значений начала. В каком смысле?

Если мастер в процессе создания вещи считается причиной действующей, и притом извне, ясно, что даже в этом случае имеется в виду не causa efficiens как причина, оказывающая действие — толкающая, изменяющая, воздействующая. Началом произведения является мастер как носитель мастерства. Изделие (тоже своего рода сущность) присутствует в мастерстве своим понятием — умением и знанием, т. е. формой «логоса», — благодаря чему мастер и может дать отчет в том, как следует нечто делать и почему (Met. I. 1 981a25—31; De part. an. I. 1. 639b). Мастер, поскольку он мастерит, имеет вещь в виду — как эйдос — и имеет понятие о вещи — логос. Знание цели и последовательности ее достижения определяют также и знание того, каков должен быть материал, каковы средства, как материал должен быть обработан и т. д. «... Раз быть человеком значит вот это, вследствие этого он имеет такие-то части, так как невозможно ему быть без этих частей... Из этого вытекает: раз человек таков, возникновение его должно быть таким-то и идти так-то. Поэтому сначала возникает эта часть, затем — та. Тот же способ рассуждения одинаково применим ко всем произведениям природы» (De part. an. I. 1. 640a-640b).

Еще до того, как материалы сочетаются в руках мастера, чтобы стать цельным произведением, единство этого произведения и определенность пути к нему даны в форме понятия о нем и существуют «в душе» мастера. Мысль, созидающая предмет в уме, есть ближайший образ «фюсис», творящей себя вне ума, в себе, но столь же умно. Что же считать подлинным, «начальствующим» началом? «Эйдос» ли предмета, в качестве цели и идеи определяющий знание того, как делать, т. е. само умение мастера, или же мастерство, т. е. ум мастера, единственно благодаря которому любая идея может стать началом чего бы то ни было? Здесь, мне кажется, один из важнейших пунктов размежевания Аристотеля с Платоном, во всяком случае, с концепцией идей как самостоятельных начал. По Аристотелю, во-первых, форма и оформленное «существуют одновременно», т. е. здоровье есть здоровый, во-вторых, форма как формирующее — это и есть форма, существующая как знание ™pist»mh или понятие lÒgoj в уме формовщика (мастера), т. е. форма как мастерство.

«Таким образом, — говорит он в этой связи, — ясно, что нет необходимости в существовании идей, по крайней мере на этом основании: ведь человек рождает человека, единичный человек — какого-нибудь одного; и так же обстоит дело и в области мастерства: ведь врачебное мастерство есть „логос" здоровья» (Met. XII. 3 1070а26-30). Однако перед нами здесь ни в коем случае не «субъект», творящий разные вещи, сообразуясь с их формами, а сама же форма, существующая как «техне», мастерство, т. е. иной способ ее бытия. Форма существует либо как форма оформленного — это «вещь», «изделие», «сущность», либо как форма формирующего — и это «знание», «замысел», «мастерство». «Мастерство, — определяет Аристотель, — есть логос произведения, существующий без материи (lÒgoj toà œrgou Ð ¥neu tÁj Ûlhj), ибо чем располагает мастерство, то в результате его и возникает…» (De part. an. I. 1 640a). И «тот же способ рассуждения, — повторим приведенные выше слова Аристотеля, — одинаково применим ко всем произведениям природы». С той разницей, конечно, что в «произведении природы» формирующее и сформированное — одно. Рожденное продолжает быть рождающим «мастерством», образуемое — образующим, причем не как непрерывное порождение все другого и другого, а как способ бытия самим собой.

Чтобы невозможно было избавиться от этого парадоксального тождества начала и начатого, начала и конца, формы и формирования, Аристотель подчеркивает, что «фюсис» есть начало изменения, не только присущее изменяющемуся (™n ˜autù), но и присущее ему именно постольку, поскольку оно рассматривается как это изменяющееся (kaq' aØtÒn). Аристотель поясняет: «Я говорю „не по совпадению” [в том смысле], что некто, будучи врачом, может стать причиной своего выздоровления; тем не менее он владеет врачебным мастерством не потому, что он выздоравливает, а просто в этом частном случае одному и тому же случилось быть врачом и выздоравливающим, а в других случаях это разделено друг от друга. То же самое относится и к любому другому из созданных предметов; ни один из них не имеет созидающего начала в самом себе, но одни в других и вовне (например, у дома и у всякого другого творения рук человеческих), другие же хотя и в них, но не в самих по себе, а так, что по совпадению им случилось стать причиной чего-то в себе же» (Физика. II, 1 192b23-32).

Итак, «фюсис» как начало становления нельзя считать просто источником или некоей частью становящегося, движущей или порождающей становящееся как нечто «иное». «Фюсис» не причиняет существования сущего, она не есть некая сила или двигатель, скрытый в средоточии сущего, она есть само сущее в цело-купности его существования как осуществление, свершение. Поскольку «фюсис»-причину нельзя, стало быть, рассматривать в качестве обособленного скрытого двигателя «фюсис»-движнния, исключена возможность представить нечто естественно сущее наподобие автомата или машины, в которых движущее может принадлежать самой машине, но не поскольку она движется, а просто «по совпадению», т. е. потому, что мотор вставлен в нее.

На том же основании нельзя представить «фюсис» и как некое внутреннее мастерство самосозидания. Между тем именно таким путем развивалась, начиная со стоиков, мысль поздней античности, а впоследствии — позднего средневековья. Идея природы-художницы необходимо приводит, во-первых, к универсализации «фюсис» как единого «мастера» различных «природ», во-вторых, к расщеплению мира на творящее начало и сотворенные вещи, в-третьих, к персонификации «фюсис». Пример врачующего себя врача показывает таящуюся здесь возможность такого истолкования «фюсис», и сам Аристотель замечает чуть ниже: «… если бы искусство кораблестроения находилось в дереве, оно действовало бы подобно „фюсис”, так что если в искусстве имеется „ради чего”, то и в „фюсис”. В наибольшей степени это очевидно, когда кто-то лечит самого себя: именно на такого человека похожа „фюсис”» (199b32-33). Между тем именно здесь, где «техне» и «фюсис» ближе всего друг к другу, особенно ясны различия.

Врачебное мастерство, как мы помним, — начало здоровья, внешнее по отношению к здоровью. Выздоровев, человек уходит от врачей, и быть здоровым — значит не быть в лечении, а как раз наоборот. Соответственно и выздоровление не имеет ничего общего с образованием во врачебном мастерстве. Если уж связывать с состоянием здоровья саму «фюсис» человеческого тела, следует говорить не о врачевании больного, что лишь, так сказать, возвращает тело в исходную «фюсис», а о «мастерстве» другого рода, а именно о гимнастике, если только гимнастика понимается не как специальное мастерство, тренирующее тело для какого-то особого достижения, т. е. не как спорт, а как общая физкультура. Гимнастическая физкультура в отличие от спортивной гимнастики предоставляет возможность человеческому телу свободно двигаться так, как это свойственно природе («фюсис») здорового тела. Причем именно эти движения и сохраняют тело в его природе, поддерживают его в форме. И привычное нам выражение «быть в форме» весьма точно передает именно греческий смысл слова «форма», как нам предстоит еще убедиться.

Физкультура потому есть культура (т. е. очищенная выявленность) телесной «фюсис», что тело, пребывающее в форме, т. е. способное двигаться, есть начало самого себя как движущегося, а движение, в свою очередь, не нечто иное по отношению к телу, а его способ пребывать в форме.

Пример этот можно расширить, обогатив понятие «фюсис» новыми ассоциациями и интуициями, если обратить внимание на такую форму человеческого мастерства, как искусство садовода или, с некоторыми оговорками, земледельца вообще. Я имею в виду то, что мы называем культивированием: такую форму мастерства, в которой человек своим искусством как бы помогает тому, что может быть, — быть вполне, предельно обнаружить свою природу, свою «фюсис». Читатель сам может развить эту тему, замечу только, что наша культурологическая мысль, наше понимание иных исторических культур может увидеть свою истину в подобном «культивировании» этих особых «природ», своеобразных «фюсис», самобытностей в их собственном начале.

«Итак, — заключает Аристотель это введение, — „фюсис” есть сказанное. Все, что имеет такое начало, обладает „фюсис”. И все это (каждое) — самобытности (oÙs…a), потому что каждое из них — некое подлежащее, а „фюсис” всегда пребывает в подлежащем. Все такие существа [ведут себя] согласно с „фюсис” (kat¦ fÚsin), и таково же все, что им присуще самим по себе, например огню нестись вверх; это ведь не есть „фюсис” и не имеет „фюсис”, но естественно и в согласии с „фюсис”. Итак, мы сказали, что такое „фюсис”, „естественно” и согласно „фюсис”» (192b32-193а2).

Этим утверждением Аристотель связывает тему «фюсис» с основной темой своей онто-логики, темой «сущности» (oÙs…a), — шаг, которым «фюсис» вводится в контекст «Органона» и может быть раскрыта как собственно логическая проблема — как категория, предмет определения, начало доказательства и т. д.

Если до сих пор определение «фюсис» давалось через противопоставление «техне», теперь мы подходим к ее собственному определению, к выяснению того, что значит быть такого рода «началом». Все сущее, все самостоятельно существующие предметы, носители (субъекты, подлежащие) собственных имен, отличающиеся по виду, величине, качествам, по отношению друг к другу, по местоположению и т. д., — все сущее было разделено на два рода: естественно сущее и технически сущее (fÚsei Ôn и tšcnV Ôn). Разделение было проведено по одному признаку, а именно по отношению к началу движения (о неподвижных сущностях здесь речи нет): если движущее, т. е. рождающее, образующее, изменяющее и т. д., присуще самому сущему, более того, и есть само это сущее, его собственное существо, — перед нами «естественное». Если же движущее посторонне, инородно сущему, не важно при этом, находится ли оно в самом деле вне этого сущего или же встроено в него, а может быть, даже, как врач и выздоравливающий, принадлежит тому же сущему, но в другом отношении, — перед нами созданное мастерством, изготовленное, «техническое».

Теперь Аристотель подчеркивает, что то, что может обладать таким началом (и быть под таким началом), т. е. иметь «фюсис», есть всегда «сущность», т. е. самостоятельно существующий «предметный субъект» возможных состояний или изменений («то, что ходит, то, что сидит, и то, что здорово» — Met. VII 1 1028а25), что называется также «подлежащее» различных сказываний о… И вот «фюсис» всегда находится в таком подлежащем.

Слово oÙs…a («усия») не так просто перевести. Его своеобразный смысл скорее затемняется такими традиционными переводами, как «сущность», «субстанция», «субстанциальное бытие», ибо оно означает нечто едва ли не противоположное: отдельный (индивидуализируемый) предмет, самостоятельно существующее существо. В обиходе оно означало «собственность», «имущество», «достояние», «наличность». Аристотель говорит о четырех возможных значениях этого слова, в которых зафиксирована уже длительная история его философского переосмысления: 1) простые тела и то, что из них состоит, — живые и божественные (daimÒnia) тела (т. е. небесные светила) и их части; 2) причина бытия, как, например, душа для живого; 3) те части, которыми вещи отличаются и определяются в качестве определенных нечто, т. е. начала определенности; 4) «суть бытия» (tÕ tˆ Ãn enaι), то, в силу чего нечто всегда уже было тем, что оно есть, и словесная формулировка чего (Ð lÒgoj) есть определение предмета в его бытии (Met. V. 8). В этом перечне совмещены разные стороны и уровни пределения «сущности» [лучше бы говорить, «существо], но и формальная и содержательная связь их очевидна.

Формально все эти значения определяют сущее по существу, а существо это мыслится как самостоятельный субъект существования, — как то, что сущее есть и чем всегда уже должно было быть, чтобы оно могло быть так или иначе; как то, с чем что-либо может происходить, что может быть там-то, тогда-то, в таких-то отношениях и т. д., — иначе говоря, как то, о чем говорится, но что само по себе остается вне речи — подразумеваемое, имеющееся в виду, мыслимое «подлежащее». «Существо (oÙs…a), — говорит Аристотель в «Категориях», — в самом основном (kuriètata), первичном (prètwj) и преимущественном (m£lista) смысле, — это тο, которое не говорится ни о каком подлежащем (kaq' Øpokeimšnou) и не находится ни в каком подлежащем, как, например, отдельный человек или отдельная лошадь» (Cat. 5. 2a11). «Существо» и есть само «подлежащее», так называется то, что есть в смысле первичном и основном (2b38), без чего ничего бы не было (26); ведущее бытие, бытие само по себе, — сущее, без бытия которого все «сказуемое» повисает в воздухе — и потому, что оно говорится ни о чем, и потому, что все сказываемое само в себе уже предполагает определение своего «существа» (т. е. «что такое») — качества, количества, места и т. п.

Содержательно эти значения объединяются тем, что в каждом случае речь идет о причине и начале, определяющих нечто по существу: что такое данная «сущность» (т. е. определенное существо) и что значит для нее «быть».

Теперь, если мы говорим о том, «что» движется, «что» изменяется и при этом имеет в самом себе (в «что») начало движения, такое «существо» обладает «фюсис», а «фюсис» может быть только в такого рода «существе», в «субъекте» изменения, в движущемся «предмете», в «подлежащем» и как «подлежащее»361.

Прежде всего не упустим отметить, что тем самым «фюсис» с полной определенностью понимается Аристотелем как внутренняя характеристика отдельного существа, более того, буквально, как средоточие (то, чем обладает это существо в качестве начала и чему оно как началу подчинено во всем своем существовании) его «нутра». И это резко отличает «фюсис» от «природы» (в Новое время) как всеобщей сущности, не совпадающей ни с одной из природных «вещей», которые могут быть познаны как единичное проявление действия общих и внешних по отношению к каждой из них законов природы.

Далее, «фюсис» в том «существе», которое ей подначально, не образует некое особое начало движения наряду с началом (или причиной) бытия как еще одним началом. «Фюсис» есть начало движущегося «существа» лишь постольку, поскольку для этой сущности движение существенно входит в определенность ее бытия. Для растения быть — значит расти, для животного быть — значит жить, для Солнца быть Солнцем — значит светить и двигаться вокруг Земли, оно поэтому подразумевается в понятии «дня» (Тор. IV. 4 142b1-5). [Апория «фюсис» в том, что это неизменное начало изменчивого в себе существа, внутренне присущее, однако, этому существу в его изменчивом бытии, в его жизни. Эта апория намечена Платоном в «Федоне»: душа как начало жизни — бессмертное начало смертной жизни].

Именно в таком направлении развертывает Аристотель понятие «фюсис» в обсуждаемом нами отрывке, и уточнение это весьма важно. Сущее, подначальное «фюсис», т. е. «естественно сущее», есть «существо», самоначально существующее, его бытие существенно определено движением — возможным или действительным, равно как и возможное движение определено его «фюсис», его сущей натурой, определенностью его бытия в качестве такого-то существа. Сущее, подначальное «фюсис», движется (или не движется) «по природе», говорим мы, и это значит «по себе», «сама по себе», по внутреннему определению или предрасположенности. Если же мы сталкиваемся с движением, которое никак не связано с бытием какой-либо «сущности», то перед нами нет и никакой «фюсис». Атомы-формы, например, суть то, что движется, и потому каждый из них — особая «фюсис», но само движение атома совершенно внешне для него и определено другим началом — небытием, пустотой. Поэтому атом, собственно говоря, не есть «фюсис» и не обладает «фюсис». Атому, так сказать, неизвестно, что он движется.

\вязь «фюсис» и «усия», устанавливаемая здесь Аристотелем, позволяет несколько глубже понять суть основной физико-метафизической апории, связанной с разделением сверхчувственных, бестелесных и неизменных «сущностей» (предметов теологии) и «сущностей» чувственных, телесных и изменчивых (предметов физики). Если «фюсис» есть начало сущего, поскольку оно связано с движением Ô κινοàμενα), она одновременно определяет (организует, оформляет) движение как соотнесенное с неизменным бытием этого сущего. Иными словами, «фюсис» как начало движения и покоя представляет собой как бы среднее (средний термин) между метафизическим определением бытия как неподвижно мыслимой идеальной определенности и неопределенным хаосом изменений. «Фюсис», говоря в категориях платоновского «Парменида», — это «единое-которое-есть», соответственно многое, поскольку оно определяется как многое единого — «космос» одного «существа» или единства космоса в целом, как одной «фюсис».

В этой связи, раз уж мы коснулись такой важной темы, приведу здесь другое определение «фюсис» у Аристотеля, которое явно не сформулировано ни в «Словаре», ни в книгах «Физики», посвященных началам. Но вот в восьмой книге «Физики», где, по существу, онтологически обосновывается сама «фюсис» как вечно сущее начало движения вообще (которое поэтому также вечно, ибо то, что бывает «по природе», бывает всегда одинаково или в определенном отношении, а не то так, то иначе), — именно здесь Аристотель отчетливо формулирует: «... нет ничего беспорядочного (¥takton) в том, что происходит естественно или согласно „фюсис”; ведь „фюсис” есть причина порядка для всего (¹ g¦r fÚsij a„t…a p©si t£xewj)» (Phys. VIII. 1 252a6-19). «Фюсис» есть именно неподвижное начало движения, стало быть, начало его постоянства, единообразия, правильности и т. д. Словом, «фюсис» — это то самое неподвижное, сверхчувственное бытие, но понятое как определение движения и явления, как их организующая и формирующая цель (ей поэтому близки по смыслу понятия «космос» и «логос»)362.

Но удержать и осмыслить «фюсис» в этом средостении крайне трудно. Она неизбежно распадается на два рода сущего: сверхчувственно-неизменное и чувственно-изменчивое. Аристотель прекрасно понимает, когда критикует «идеи», что нельзя утверждать в качестве начал нечто такое, что ничего не начинает, а просто замещает собой то, что подлежало пониманию (нельзя, желая понять движение, ставить на его место неподвижное). Но та же логическая Ананке заставляет самого Аристотеля отщеплять «неподвижно сущее» как особый (божественный) род сущего наряду с родом «подвижно сущего».

Если же «фюсис» есть само неподвижное бытие, поскольку оно определяет движение, ясно, что это движение (и изменение вообще) будет определено с необходимостью.

«... Необходимое в первичном и собственном смысле, — говорит Аристотель в „Словаре”, — это простое; с ним дело не может обстоять по-разному, а значит, то так, то иначе… Если поэтому существует нечто вечное и неподвижное, в нем нет ничего насильственного или противного его «фюсис”» (Met. V. 5 1015b11-15). С другой стороны, само по себе изменчивое, или случайное, по определению, может быть, а может не быть, может быть так, а может иначе. «Фюсис» же в собственном смысле слова (как начало движения и покоя) придает характер необходимости самому изменению и в смысле стремления, и в смысле порядка. То, что изменяется и бывает «согласно фюсис», происходит одинаково и большей частью, если ничто не помешает (см.: Met. VI. 2 1020b27 и сл. ). Иначе говоря, «фюсис» есть необходимость в смысле нормы, которая необходимо достигается, если к тому предоставляется возможность. Соответственно различаются движения «согласно фюсис» и «против фюсис» — то, что свойственно «существу» самому по себе, и то, что с ним может случайно приключиться. «Фюсис» же обнаруживается не только в «свободном» проявлении, но и в сопротивлении или противодействии тому, что против нее.

Как неизменное начало движения, содержащее в себе необходимость всего, что может осуществиться в согласии с ней, как единое подлежащее многого, существующего «по природе», «фюсис» может быть предметом умозрения (qewre‹n) и началом силлогически доказывающего знания. Если известна «фюсис» определенного «существа», можно доказать все свойственное его «согласному с „фюсис”» существованию. Но как узнается сама «фюсис»? А главное, как мы убеждаемся в том, что нечто такое вообще есть?

«Итак, сказано, что такое „фюсис”, что значит „естественно” и „согласно фюсис”. А пытаться доказывать что „фюсис” есть, смешно. Явно ведь, что много есть такого рода сущего, а доказывать вещи явные через неявные — значит не уметь различить знаемое само по себе и не само по себе. Небезызвестно, что можно страдать таким неумением: ведь слепой от рождения мог бы умозаключать о цветах, так что подобные люди высказывают суждение о названиях, ничего не мысля при этом (noe‹n d mhdšn)» (193а3-9).

Напомню, что аргумент в этом же духе уже высказывался Аристотелем как одно из основных соображений против элеатов. Полагая в качестве основы (Øpoke…sqw) рассуждений о «фюсис» само существование подвижных «сущностей», Аристотель заметил, что «это ясно из наведения (™pagwg»)» (185а14). И первое и второе утверждение толкуют обычно как указание на эмпирический факт или фактическую очевидность. Между тем это «очевидное» и даже «самоочевидное» скрывает в себе весьма существенную мысль, едва ли не самую существенную для понимания того, что значит в античности знать, быть мыслимым.

До сих пор Аристотель занимался определением «фюсис», но можно ведь спросить, а есть ли вообще нечто соответствующее такому определению. Из определения самого по себе еще не следует бытие определяемого. Смысл ответа Аристотеля на этот вопрос вовсе не сводится к указанию пальцем. Дело не в том, что требуют доказательства того, что очевидно и без доказательств. Все присущее какой-либо «фюсис» можно и нужно доказать на основании знания, что она такое, хотя эти присущие ей качества и особенности как раз и составляют содержание первоначального опыта. Если бы речь шла просто об эмпирическом «факте», доказать его и было бы задачей соответствующей науки, которая, как известно, ищет «начала и причины» различных «фактов». А сомнение в том, существуют ли в самом деле «подвижные», вполне основательно высказывалось не кем иным, как Платоном.

Аристотелю, конечно, не пришло бы в голову ходить перед Парменидом или Зеноном, «доказывая», что движение есть. Смешно доказывать не то, в чем сказывается и обнаруживается некая «фюсис» и что прежде всего бросается в глаза, а ее собственное бытие, которое ведь, заметим, не выступает в прямом опыте наряду с другими «свойствами». Так вот, по Аристотелю, смешно доказывать вовсе не очевидное для нас содержание опыта, а самоочевидное или очевидное «по природе» бытие обнаруживающейся в опыте «фюсис», которое — как первичное — не может следовать из чего-то другого, поэтому и не может быть ни предметом доказательства, ни результатом определения. Оно является их абсолютной предпосылкой, той явностью, которая предшествует всякому явлению и которая во всяком явлении явна прежде всего.

Современная феноменология вновь поставила в центр философского мышления этот античный «опыт бытия», и М. Хайдеггер в своем комментарии обсуждаемого места очень точно замечает: «То, что явствует прежде всего как φÚσις в φÚσει Ôντα, как история во всех исторических процессах, как искусство во всех произведениях искусства, как „жизнь” во всем живом, — именно это, всегда уже имеющееся в виду, труднее всего замечается, реже всего понимается и, как правило, ложно истолковывается как нечто лишь внешнее и побочное, а потому и упускается из виду»363. А без такого опыта, в котором внимание специально сосредоточено на указанной первоочевидности, всякое рассуждение о предмете будет только спором о словах.

«Фюсис» как первичный опыт или феномен бытия не просто чувственная достоверность, но и не «выдумка», не результат словесной силлогистики. Лишь если мысль держится этого опыта, она будет мыслью о чем-то, т. е. реальной мыслью364. Но сам опыт как форма восприятия с самого начала наводит на мысль, на мыслимое, на бытие, на то, что мы видим, воспринимаем. Без этого опыт рассыпается в хаос ни о чем не свидетельствующих ощущений. Мышление доводит до предельной (идеальной) отчетливости исходное восприятие. «Эстесис», как мы знаем, есть изначальная, присущая всему живому «способность различать» (Met. I, 1 980a30; An. post. II. 19 99b31), т. е. уже форма kr…sij — суждения, мышления. В свою очередь мышление — «ноэсис» — есть форма восприятия365, доведение до предела, до «логической» идеальности исходной способности различать. Вот почему бытие как начало существования определенного «существа» именно воспринимается (интуируется) умом, а не выводится, не доказывается им. Вот почему только так воспринятое умом, умо-зримое бытие некоего сущего может быть началом доказательства всего присущего этому существу.

«Необходимо ведь, — говорит Аристотель в „Аналитиках”, — чтобы тот, кто знает, что такое человек или что-либо другое, знал также, что он есть, ибо о том, чего нет, никто не знает, что такое оно есть (но [известно только], что означает [данное] слово или название, как если я, например, скажу „козлоолень”. Но что такое „козлоолень” — это знать невозможно). Ведь если [дающий определение] доказал бы, что именно есть [данная вещь] и что она есть, то как же он докажет это одним и тем же доводом? Ведь определение выясняет что-то одно, как и доказательство. Но что такое человек и что человек есть — это не одно и то же» (An. post. II, 7, 92bЗ-10; ср.: I. 18).

И нельзя бытие конкретного «существа» вывести из бытия самого по себе, потому что (утверждает Аристотель как бы в споре с будущим средневековым истолкованием бытия, сосредоточенного в существе Бога) «бытие ни для чего не есть существо, ибо сущее не есть род» (92b1З). Итак, заключает Аристотель, что нечто есть, это «не может быть познано ни посредством определения, ни посредством доказательства» (92Ь37).

Как же, однако, узнаются эти начала, которые всегда уже надо знать, чтобы строить доказательства, т. е. развертывать теоретическое знание о предмете? И на чем основана истинность этого недоказывающего знания? Если все познается через начало, которое одновременно есть и причина (di¦ t…) существующего как присущего чему-то, то само это «что-то» как непосредственно сущее — или начала — познаются через самих себя (di' aØtîn) (An. prim. II. 16 64b35). Но что это значит? Очевидно, то, что «существо» (и «фюсис» как род «существ») как «субъект бытия» мыслится не посредством умозаключения и не как предикат (сказуемое) какого-либо суждения, а своего рода восприятием. Ведь подлежащее по определению не может стать сказуемым и всегда по отношению к любому «логосу» остается чем-то имеющимся в виду. Итак, снова речь может идти только о видении, об опыте.

И прежде всего — об опыте в самом обычном смысле слова, ибо опыт всегда так или иначе есть опыт сущего. «Поэтому дело опыта — доставлять начала каждого [учения]. Я имею в виду, например, что опыт в знании о небесных светилах должен доставлять начала для учения о небесных светилах, ибо лишь тогда, когда имеется достаточное число наблюдений небесных явлений (fainomšnwn), можно найти доказательства в учении о небесных светилах» (An. prim. I. 30 46а17-21). Однако опыт должен быть целенаправлен на отыскание того одного, что является в явлениях своего существования, т. е. их (не им) общего, ибо под общим разумеется, как мы уже выяснили (см. с. 000-000), единый субъект разных «феноменов». Такой целенаправленный опыт и есть «наведение», или «индукция» (™pagwg»). «…Ясно, что первые начала нам необходимо познать через наведение, ибо таким именно образом восприятие порождает общее» (An. post. II. 19 100а4). Наведение есть способ переходить от известного нам к известному «по природе» (An. post. I. 3 72b29), или от частного к общему (An. prim. I. 18), или — еще иначе — от чувственно воспринимаемого к мысленно воспринимаемому.

Аристотелевское наведение, как видим, принципиально отличается и от элиминирующей индукции Ф. Бэкона, и от позднейшего «индуктивного метода». В нем мы не выясняем путем сопоставления и логического исключения множества разных случаев воспроизводимые условия проявления некоего качества-действия, но и не извлекаем абстрактно-общее утверждение из перебора множества частных случаев. Наведение следует тому, на что наводит сам феномен, усматривает в нем существующую «фюсис», «субъект» бытия, в котором, как в общем подлежащем, сосредоточены все его частные проявления366. «Фюсис» наводит внимательную мысль на тот единственный вид, в котором сущее существует (и может быть определено) «просто» или «безотносительно» (¡plèj). Поскольку это бытие, или «существо», с самого начала присутствует в опыте и делает его вообще возможным, наведение и есть усмотрение того, что, собственно, в опыте «фюсис» с самого начала испытывается.

Но что такое это усмотрение? Что это за «способность» и как это делается? Поскольку речь в наведении идет о восхождении к мыслимому, дело не может обойтись без сопутствующей работы мысли, без размышлений и рассуждений. Какова же логика поиска начал по Аристотелю? Представление об этом дают отчасти «Топика» и «Вторые аналитики». Основной логической формой мышления, восходящего к началам всякого знания, является диалектический силлогизм, т. е. силлогизм вопрошания и поиска, рассматривающий выводы из разных, прежде всего противоположных, возможностей (An. prim. I. 1; Top. I. 1). Но само исследование возможных начал умозаключения — дело философа, «т. е. того, кто изучает всякую сущность вообще, какова она по природе (Î pšfqken)…» (Met. IV. 3 1005b6).

Подробности этой важнейшей стороны дела увели бы нас слишком далеко от обсуждаемого текста. Отмечу лишь еще один, и самый существенный, момент.

Чувственный опыт имеет дело с частными сторонами феномена. Рассуждения, диалектические диспуты, мысленное рассмотрение предмета наводят на мысль об общем, т. е. о самом существе, но не образуют формы единства, цельности, свойственной опыту. Усмотрением «субъекта бытия», предмета самого по себе, «существа» или «фюсис» может быть только форма мысленного опыта, интеллектуального созерцания, умо-зрения, и поэтому, говорит Аристотель, только ум (noàj) может иметь своим предметом начала, а сам есть как бы начало начал, т. е. форма, в которой мышление как целое относится к своему предмету в целом (An. post. II. 19 100a15-17. См. также: An. post. I. 23 85aI; Et. Nic. VI. 6 1141аЗ-8; Met. XII. 7 1072b20-22; IX. 10 1051b8-25).

Предмет, стало быть, никогда не присутствует просто в логической речи, иначе он был бы только названием, именем. Но он, разумеется, и не просто нечто чувственно воспринимаемое. Он есть предмет умного опыта или воспринимающего ума, умо-зрения. Существо (oÙs…a) как подлежащее всего сказываемого о нем всегда только имеется в виду. Он образует неподвижный центр, на котором сосредоточен ум, когда о нем идет речь, — не важно, определяющая его или доказывающая что-либо о нем на основании его определения. Умозрение как сосредоточенность ума на предмете, когда о нем ведется речь, есть внелогическое основание всякого «логоса» и «силлогизма» и сверхопытное (умное) основание всякого «физического» опыта.

Опыт есть начало для нас, и опыт образует начало само по себе. Между ними развертывается «логос» — размышления, рассуждения, определения, доказательства — как форма уяснения изначальной интуиции и возведения ее в интуицию интеллектуальную 367.

В силу этого возможны разные пути вдумывания, «физический» опыт может по-разному возводиться в «онтологическую» теорию. «Фюсис» наводит на разные мысли. Отчасти мы с этим уже сталкивались, когда разбирали историческую пропедевтику проблемы начал. Теперь Аристотель вновь рассматривает разные способы мыслить о «фюсис», вновь исследует их, чтобы определить наиболее, с его точки зрения, истинный.

«Некоторым кажется, что „фюсис” и сущность „физического” — это первое, присущее каждому само по себе бесформенное (£rrÚqmiston) например „фюсис” ложа — дерево, а статуи — медь. Свидетельством этого по словам Антифонта, является то, что, если ложе зароют в землю и гниение даст возможность появиться ростку, возникнет не ложе, но дерево, потому что принятое для него и приданное ему мастерством расположение материала привходяще для него, а „сущность” — это то, что непрерывно пребывает, хотя и испытывает подобные состояния. И если каждая из таких „сущностей”, в свою очередь, так же точно относится к чему-либо еще, если, например, медь и золото так относятся к воде, а кости и дерево — к земле и т. д., — то самое, к чему они так относятся, и будет их „фюсис” и „сущностью”. Поэтому одни считают, что „фюсис” сущих — огонь, другие — земля, иные — воздух, иные — вода, иные — некоторые из них, а кое-кто — все вместе. Что кто из них принял, будь то один [элемент] или несколько, именно это и в таком же количестве он и считает сущностью всего, а все остальное — их состояниями (p£qh), свойствами (›xeij) и расположениями (diaqšseij). И каждый из этих элементов считается вечным — невозможно, чтобы их изменение исходило от них самих, — а все прочее бесконечно возникает и уничтожается.

Таков один способ рассуждать о „фюсис”, а именно: „она есть первая материя, лежащая в основе каждого сущего, имеющего в самом себе начало движения и изменений"» (193а10-30).

Аристотель, как видим, кратко воспроизводит ионийский путь понимания «фюсис» — путь, ведущий в конечном счете к элеатам. Но здесь акценты поставлены иначе, и весь путь повторяется под знаком основного определения «фюсис», которое Аристотель повторяет в конце отрывка. Чтобы показать, как даже с таким определением можно пойти по этому пути, он пользуется своеобразным мысленным экспериментом софиста Антифонта. Форма деревянного ложа случайна для дерева, потому что присущее ему, дереву, начало движения (его «фюсис») порождает дерево, а не ложе. Но сама форма дерева как форма стирается с дерева еще более «физичным» движением, например движением земли как материи дерева, и дерево, зарытое в землю, сгнивает, т. е. становится землей. Земля есть всеобщая (поскольку бесформенная) «фюсис», а всякая форма (∙uqmÒj) сущего — лишь нечто пассивное и случайное, не подначальное себе движение, т. е. вообще не «фюсис».

Заметим, во-первых, что речь здесь идет о целостном способе понимания «фюсис» как таковой, и то, что, может быть, не так ясно выступало при обсуждении «причин и начал», выражено здесь с полной определенностью. «Материя» — вовсе не одна из четырех причин и не составная часть «существа». Она выступает как претендент на звание самой — и единственной — «фюсис», как то, что преимущественно должно удовлетворить ее определению: это никак не «материал», а само живое бытие. Равным образом, как сейчас увидим, и «форма» рассматривается как другой возможный, но полноправный претендент, как другой способ (¥llon d trÒpon) понимания «фюсис» как таковой. Речь ведь идет не о причинах «фюсис», а о «фюсис» как причине. «Фюсис» же есть то, что делает «существо» им самим — самоначальное «существо» не может состоять из нескольких «фюсис».

Во-вторых, оригинальность аргумента Антифонта состоит в том. что «фюсис» усматривается в материале, но не потому, что он понимается как «то, из чего», а, напротив, поскольку в нем находят соответствующее «фюсис» начало движения. Подобно тому как началом «физического» движения для деревянного ложа оказывается его материал, дерево, растущее как дерево, а не как ложе, точно так же «физичность» материи дерева обнаруживается в его «естественном» сгорании в огонь или сгнивании в землю. Вот почему только элементарная стихия может быть единственной «фюсис», ибо лишь стихия во всех своих движениях остается самой собой.

Заметим, что таким истолкованием стихии как «фюсис», как начала движения подтверждается гипотеза, высказанная на с. 000. Стихия как «фюсис» не материал и не вещество, а единственная естественная форма движения. Естественно все течет, или горит, или гниет, т. е. «фюсис» — это соответственно вода, или огонь, или земля, поскольку начало течения присуще воде как таковой (по природе), начало горения. — огню как таковому, начало гниения — земле как таковой.

Наконец, в-третьих, если единственной «фюсис», как утверждает софист Антифонт, оказывается элементарная материя, т. е. нечто «первое бесформенное» (¢rrÚqmiston), всеобщее подлежащее, а всякая форма — лишь случайное преходящее состояние стихии, называемое «фюсис» только по обычаю (оппозиция «фюсис»—«номос» намеком упоминается здесь Аристотелем), то не может быть никакой онтологии, отличной от «фисиологии». Горение огня и есть его существование, бытие огнем.

Такое «фюсис»-истолкование стихии и «материала» — как начала всеобщей превращаемости, а не как «субстрата» и «вещества», в которое все распадается и из которого все строится, — очень важно и для понимания ранних «фисиологий», и для уяснения собственно аристотелевской «фюсис».

Таков, стало быть, один способ рассуждать о природе. Но можно рассуждать о ней, понимать ее, истолковывать ее иначе.

«По другому же способу рассуждения, „фюсис” есть форма и вид, соответствующий логическому определению (¹ morf» kaˆ tÕ edoj tÕ kat¦ tÒn lÒgon). Подобно тому как искусством [произведением] называется то, что соответствует искусству [умению] и есть искусное (tÕ tecnikÒn), „фюсис” называется то, что соответствует „фюсис” и есть „физичное” (tÕ fusikÒn)» (193аЗ0-33).

Другой способ понимать «фюсис» берет за отправную точку противоположное первому, не «бесформенное», а именно «форму». Подход этот отмечен тремя важными особенностями. Во-первых, понятие «фюсис» с самого начала берется здесь как основание логического определения сущего, т. е. его определенности, отчетливой видимости и различимости. Βо-вторых, оно развертывается в существенной параллели с «техне» — искусством-мастерством (в контексте этой аналогии особо значимым становится именно смысл «техне» как искусства в узком смысле слова). Наконец, в-третъих, «фюсис» находится не в истоке порождаемого согласно ей сущего, а в его полной, зрелой выраженности, в которой оно не только является продуктом «фюсис», но и всецело являет собой свою «фюсис». Напомню, что в языке это значение «фюсис» (стать, осанка, порода) распространено, но преимущественно передается формой fÚh (см. с. 000).

Форма и вид выражают «фюсис» не только в большей мере, чем бесформенная элементарность, — они именно выражают ее, являют, делают зримой, тогда как сама по себе лишенная вида материя есть именно не-выражеиность, без-видность, а-логичность. Лучше сказать, она являет собой бытие как остающееся в себе, неизъявляемое, т. е. она есть то, в чем, или то, как «фюсис» скрывается, ведь, по слову Гераклита, это ей тоже свойственно.

Форма есть «фюсис» как нечто чувственно узнаваемое, поскольку — всегда уже умственно зримое, логически определимое. «Эйдос» дает сущему зримость в его собственном виде, как определенному существу со своей «фюсис». Между невыразительным индивидом и абстрактным родом именно «вид» есть предмет рассуждений и исследований (An. prim. I. 27 43а44), который при этом «имеется в виду» и которому дается определение. Вид не абстракция, он виден в «видном» индивиде. Но «форма», можно возразить на это, скорее позволяет знать «физически сущее», «продукты», «порождения», чем саму «фюсис», которая определена как начало движения. Начало это, однако, не внешний первотолчок, а нечто образующее и определяющее движение в целом. «Фюсис» — это начало становления, рождения, возникновения, т. е. образования и формирования сущего. Все существование сущего подчинено этому началу — «фюсис» ведь характеризует не просто некую специфическую «растительность», «животность», вообще «природность», ею обладает сущее как таковое, поскольку его бытие определено движением, поскольку, иными словами, быть — для него значит выходить на свет, объявляться, сбываться, входить в форму (не просто иметь форму как нечто внешнее). В этом отношении «фюсис» может быть понята как своего рода «техне», в особенности искусство в узком смысле слова, где произведение не только — как это бывает с продуктом любого ремесла — выходит из рук мастера и включается в иной круг существования в качестве, например, хозяйственной вещи, но где оно остается стоять само по себе, потому что призвано являть собой лишь создавшее его искусство. Именно к такому произведению искусства ближе всего «фюсис», понятая как формирующая форма.

И вот, замечает Аристотель, подобно тому как в искусном (т. е. в высшей степени соответствующем самому искусству) произведении искусства нам явлен не только «Зевс» или «Гермес», но и само искусство (так что произведение может служить каноном, как «Дорифор» Поликлета), в произведении «фюсис» нам явлен не только плод или продукт, явлено «искусство» самой «фюсис»: спелый, зрелый, рослый, цветущий, умный вид того, что, по определению своей «фюсис», спеет, зреет, растет, цветет, живет, мыслит...

Бытие или «природа» каждого существа явствуют и непосредственно видны в нем, когда это существо находится (как бы покоится) в форме, т. е. пребывает в расцвете, в полноте своих сил, когда оно полностью выразилось, когда оно достигло того, что греки называли «акме» (расцветом) — единственным моментом в жизни единичного существа, когда оно становится единственным в своем роде, являет собой свою породу, собственную «фюсис», свою общую и вечную «идею». Тогда и говорят: «Вот это конь!», или «Вот — дерево!», или «Вот — художник в полном смысле слова», или, указывая на скульптуру, «Вот — искусство!»368.

Поэтому «фюсис», понятая как «форма», «вид», может быть предметом логического (т. е. всеобщего) определения лишь в этом единственном смысле: не натуральная аморфность одного экземпляра из множества ему подобных и не пустая абстракция от этого множественного безобразия, а единственный совершенный индивид, являющий собой сам вид общей всем индивидам данного рода природы.

А теперь, после того как несколько выяснилось, почему и в каком смысле «форма» и «вид» сущего могут являть «фюсис» сущего, т. е. начало его существования вообще, и служить тем самым основанием ее логического определения, можно на этой основе и исходя из этой идеи как начала понимания осмыслить и то, что само собой не явствует, а именно материал.

«И как мы никогда не назвали бы нечто искусством [произведением] и не сказали бы, что оно соответствует искусству [умению], если бы оно было, например, ложем только в возможности, но еще не имело вида ложа, так же и относительно того, что образуется „физически” (™n to‹j fÚsei sunistamšnoij). Ибо мясо или кость в возможности еще не имеют собственной „фюсис” и не существуют „физически”, пока не примут вида, соответствующего их определению, в котором мы говорим, что такое есть мясо или кость» <193а34-193bЗ).

Во всем становящемся форма, в которую оно, становящееся, как таковое становится и, став, обнаруживает свою «натуру», — эта вобравшая в себя все становление форма образует светлую точку существования «физического существа», возможность ее определения («что такое?», «что значит быть тем-то?»). На основании этого определения можно аподиктически заключать о всем присущем данному «существу» по его «фюсис», можно дать историю его становления и историю поисков его определения (сам Аристотель дает многочисленные истории рассматриваемых им предметов как бы в поисках определения, которое ему между тем известно). Глядя из этой точки, мы видим то, из чего образуется нечто. Но в этом случае видим уже не просто некую особую, отличную от формы, другую «фюсис», скажем, стихию со свойственным ей движением, а конкретный материал, приготовленный для складывания в известную форму. Он весь уже отмечен этой формой и определен ею. Перед нами не груды камня, дерева и железа, а кирпичи, плиты, балки, стропила, арматура, приготовленные для строительства дома. Это и приводит Аристотеля к переопределению материи.

Ход, напомню, идет от «логоса», от понимания бытия как определенного «что» и, следовательно, от возможности его знать. Это делает ведущим в определении «фюсис» форму, т. е. предельную выявленность «существа». Именно форма лежит теперь в основе всего, и о ней или по отношению к ней сказывается все остальное. Форма определена как подлинное подлежащее или субъект бытия. Поэтому материя уже не может пониматься как «подлежащее».

Мы говорим «кирпичный дом», а не «одомленный кирпич», «древесина дуба», а не «дуб древесины» (см.: Met. IX. 7 1079а25-36). Материя, поскольку она есть материал, уже определенный и как бы охваченный образуемой формой, есть еще-не-форма, то, что подлежит оформлению, что лишено формы, но понимается как ее возможность.

Таким образом, нет двух начал, или двух причин «существа» или «фюсис» — материальной и формальной. Если «фюсис» есть нечто определенное, то она есть форма и она остается формой даже там, где форма на деле не осуществлена, где она присутствует как возможность, замысел, цель. Именно так «фюсис» есть начало, которому подначально «физическое», т. е. — как понятно теперь — целесообразное, движение. То, что в «физически сущем» подчинено замыслу и предопределено к движению, и есть возможная «фюсис», т. е. материя.

Вот почему и вот в каком смысле именно форма, а точнее, «фюсис» «физически сущего», определенная как форма, есть то начало, которому подначальны всякое становление, существование и знание.

«А потому, — делает вывод Аристотель, — следует иначе определить „фюсис”, а именно для того, что имеет в самом себе начало своего движения, „фюсис” есть форма и вид („эйдос”), отделимые только в логическом определении (то же, о чем можно сказать как о состоящем из материи и формы, не есть „фюсис”, а только существует „физически” (по своей природе), например человек). Форма, — еще раз указывает Аристотель на главное основание предпочтительности такого понимания „фюсис”, — есть „фюсис” скорее, чем материя, потому что каждое называется собою скорее когда оно осуществлено (Ótan ™ntelece…a), чем когда оно в возможности» (193b3-7). Подчеркивая, что «эйдос» лишь логически отделим от «фюсис», т. е. от «физически сущего» — сущего, бытием своим причастного движению, Аристотель, быть может, напоминает основной аргумент против платоников. В этом смысле важно понимать, что Аристотель не только видит «фюсис» существующей в форме, в «эйдосе», но что сам «эйдос» («идею») он истолковывает как «фюсис». Я замечаю это, чтобы мы не забывали онтологический смысл рассматриваемой «физики», а именно что, определяя «фюсис», Аристотель имеет в виду не только особый род сущего, но и некоторым образом сущее как таковое.

Итак, если путь определения «фюсис» через стихию приводит к неопределенности («фюсис» мыслится здесь как то, что скрывается), то второй путь в самом деле приводит к определению. «Фюсис» есть форма, понятая как начало или основание движения, как определение его возможности и осуществления.

Но если «физически сущее» (как, например, человек) всегда лишь обладает «фюсис», т. е. его форма и в самом деле существует в нем как бы наряду с материей, погруженная в неоформленную материю, и если, с другой стороны, форму саму по себе нельзя извлечь из «физически сущего», потому что уж «фюсис»-то, безусловно, не существует вне того, что существует благодаря ей, — то как понять отношение движущего и движимого, формы и материи в единстве «физически сущего»?

Здесь важны два момента. Во-первых, форма есть начало движения, поскольку все движение можно назвать просто: оформление материала. Но форма есть начало движения не только как цель для материи. Осуществление — не прекращение движения, а как раз предельно энергичная деятельность (Met. XII. 7 1072b14-30). Поэтому, во-вторых, осуществленность есть осуществленность формы, бытие в форме, формой. В каком же смысле бытие формой есть деятельность? Словом, что такое «фюсис» как «оформление материи» и как «бытие формой, в форме»?

Вдумываясь в первую проблему, следует вновь вспомнить существенное различие «физически сущего» и «технически сущего», т. е. сущего самого по себе и сущего как изготовленного посторонним деятелем. В «физически сущем» материя никогда не «посторонняя» формирующему и формирование не есть придание формы внешней материи, как бы накладывание ее на материал; «физическое» формирование — это осуществление: рост, созревание, исполнение. Физическая материя с самого начала насквозь пронизана формой.

«…Человек рождается от человека, — продолжает Аристотель, — но не ложе от ложа — поэтому-то и говорят, что не фигура (sc»ma) ложа есть „фюсис”, а дерево, ибо если прорастает, то возникает не ложе, а дерево. Поэтому если фигура ложа — искусство, то форма дерева — „фюсис”; ведь человек рождается от человека» (193b8-12).

Прежде всего заметим, что как и на всех предыдущих этапах рассуждения каждый существенный шаг выдвигал новый аргумент против «первого способа рассуждать о „фюсис”», так и здесь мы находим сильное возражение Антифонту в том, что там, где он видел различие формы и бесформенного, Аристотель различает искусственную «фигуру» (sc»ma) и естественную «форму» (morf»), используя тем самым «эксперимент» Антифонта для доказательства своего основного тезиса: «фюсис» — «эйдос».

Быть ложем — значит предназначаться для лежания, но быть деревом — значит именно расти деревом, и всякое нерастущее дерево становится только материей, облеченной в искусственную форму, даже если его не касалась рука плотника. Это будет колода, бревно, коряга, но не тополь, бук, ель. Нечто с самого начала есть определенная «фюсис», «природа» и поэтому с самого начала определено формой, сообразно которой оно вообще всегда уже есть, сообразно которой оно есть и то, что может становиться — становиться самим собой. «Фюсис» как форма присутствует в том, что ею «обладает», повсюду, а не как скрытый где-то двигатель. «Физическое», т. е. соответствующее «фюсис», движение — это скорее становление формы формой, чем материи — формой. Когда Аристотель приводит здесь пример человека, рождающего человека, это понятно, поскольку он имеет в виду, что человек не мастерит человека из мяса и костей. Но само по себе это не точно, потому что бытие, или «фюсис», человека — не в рождении, хотя рождение вполне «физично» для человека как «живого существа» (zðon). Как мы знаем от самого Аристотеля, «фюсис» человека — это «логос» и «полис», иначе говоря, быть человеком или сбыться в качестве человека—значит разумно участвовать в жизни города. Поэтому с детства до зрелости человек есть человек в той мере, в какой формируется «разумной речью» и «полисом» для городской жизни. Изолированный же — он вообще не человек, а либо животное, либо бог (см.: Polit. I 1253а2-29).

Само становление, следовательно, есть уже бытие формой, т. е. самим собой, а не образование чего-то оформленного из чуждой форме материи. Становление собой — это и есть ведущая характеристика «физического» движения, т. е. движения, началом которого служит «фюсис». Это позволяет Аристотелю сделать еще один шаг в определении «фюсис»: он включает в рассмотрение подразумевавшееся, но не использованное до сих пор ее значение, связанное с глаголом fÚomai — рождаться, вырастать, возникать.

«Кроме того, о „фюсис” (при-роде) говорится также в значении „рождения” (γšνεσις), и как „генесис” она [„фюсис”] есть путь (ÐdÒj) к „фюсис”. Не так, как врачевание (напоминает Аристотель уже приводившийся пример — А. А.), о котором никогда не говорится, что оно есть путь к врачебному искусству, а к здоровью: необходимо ведь, чтобы врачевание шло от врачебного искусства, а не к нему. Но „фюсис” не так относится к „фюсис”, но рождаемое (fuÒmenon) переходит из чего-то во что-то, поскольку рождается. Во что же оно рождается? Конечно же, не в то, из чего оно, а в то, что рождается. Следовательно (приходит Аристотель к окончательному заключению. — А.А.) „фюсис” — это форма» (193b12-19).

Так Аристотель делает еще один шаг в поисках определения «фюсис». «Фюсис», т. е. собственная «природа» определенного существа, согласно которой о нем говорится как о таковом особом, само-бытном существе, есть его путь (ÐdÒj) к себе, есть само это существо, понятое как путь к себе. Тем самым дано фундаментальное определение природы как самоосуществления. Перед нами аристотелевский (и античный) ответ на вопрос: что значит быть? А именно: быть для каждого само-бытного существа (т. е. существа, обладающего собственной «фюсис») — это значит иметь себя в качестве пути к себе, к тому, что изначально делает его собой, к собственной «фюсис»; быть — значит становиться собой, осуществляться в качестве себя и в этом смысле рождать себя, т. е. быть собственной «фюсис». Самобытное, вновь уточняет Аристотель на примере с врачом, не мастерит себя из себя же как материи. Форма как «фюсис» не просто оформленность, а определенность пути формирования. Форма как путь к форме. А поскольку ведущим началом всего пути к себе, т. е. самостановления, является форма, — ведь противоположное движение есть именно утрата своей формы, т. е. своей определенности и «фюсис», — то, как бы окончательно отбрасывает Аристотель возможность понимать «фюсис» как материю, именно форма и должна быть определена как «фюсис».

Итак, что такое движение, подначальное «фюсис», или «фюсис» как «оформление материи», — ясно. Но что такое «фюсис» как осуществленность, как «бытие формой»? Что значит быть собой? И что же такое «фюсис» Космоса, который ведь не становится, а есть, и до сих пор мы говорили не о становлении просто, а о бытии, которое понимается как становление? Иными словами, в каком смысле форма есть «фюсис», т. е. не внешняя определенность продукта, а само существование?

Чтобы понять, как «фюсис» является формой и на деле осуществляется ею, следует вспомнить, что такое «энергия» и «энтелехия» по Аристотелю.

«Ни одна из деятельностей (tîn pr£xewn), — говорит Аристотель в „Метафизике”, — которая имеет конец (pšraj), не есть цель (tšloj), а все они направлены к цели…» (Например, если гуляют ради похудания, то не гуляние само по себе, а худоба — цель и похудевший перестает гулять). «Но если деятельность («энергия») заключает в себе свою цель, она и есть деятельность. Например, мы одновременно видим и увидели, понимаем и поняли, мыслим и помыслили; но мы не можем в одно и то же время учиться и научиться, выздоравливать и быть здоровым... Поэтому первые следует называть движениями (t¦j kin»seij), вторые же — энергиями (t¦j ™nerge…aj). Ведь все движения не самоцельны (¢tel»j)» (Met. IX. 6 1048b 19-30).

Быть «энергийно», действительно, — значит прежде всего быть на деле, а не в возможности. Зрение спящего есть зрение в возможности, действительное зрение есть зрение бодрствующего. Но энергия — это действительность не достигнутого результата, а самого бытия, бытие на деле. Знание действительно, когда оно обнаруживается на деле. Быть умом — значит действительна мыслить, a быть мыслимым — значит действительно мыслиться. Быть двигателем — значит двигать.

В ремесле (tšcnh) деятельность не в себе, а в продукте имеет свое завершение и цель. Такая деятельность не энтелехиальна (™n-tšlh-œcein — иметь в себе свою цель). Такая деятельность целесообразна, но не самоцельна (¢tel»j). С другой стороны, энтелехия не просто осуществленность, не просто результат становления, а завершенное в себе, само-цельное. само-бытное, самодовлеющее свершение (энергия) бытия. Так, музыкальное произведение, например, действительно существует не в партитуре, а в исполнении. Такое бытие-на-деле и есть осуществленность в смысле энергии. «Ибо дело (tÕ œrgon) — цель, а действительность (™νšργεια) — дело; следовательно, термин „действительность” происходит от „дела” и приближается по смыслу к самоцельной завершености (™ntelšceian)» (Met. IX. 8 1050a22-23). Энергия, бытие-на-деле и есть действительное бытие, т. е. «усия», «эйдос»: «éste fanerÕn Óti ¹ oÙs…a kaˆ tÕ edoj ™nšrgeia ™stin (так что ясно, что существо и вид есть действительность (самоцельная деятельность))» (Met. IX. 8 1050bЗ).

Итак, продумывая понятие «фюсис» — начала движения, внутренне присущего движущемуся или становящемуся как таковому мы, естественно, подошли к понятию энергии. В понятии энергии понятие «фюсис» находит свое предельное раскрытие и обоснование. Ведь по мере естественного становления «физически сущее» лишь раскрывает вечную энергию бытия, внутри которой определяется всякое становление. Поэтому и понятие энергии определяет понятие «фюсис». Оно отмечает тот предел, которым «физика» граничит с онтологией и которым, следовательно, определяется сфера «физически сущего» в собственном смысле слова.

Заметим: оба обсуждаемых Аристотелем пути размышления о «фюсис», а именно путь, ведущий к стихии, и путь, ведущий к форме, приводят, по существу, к двум понятиям энергии. Стихия, понятая как «фюсис», стало быть, как внутренне присущее движущемуся начало движения, есть вечное, неизменно пребывающее изменение форм, трансформация. Это и есть действительное бытие, энергия стихии или стихия как энергия. Если же идти противоположным путем (который избирает сам Аристотель) и понять «фюсис» — начало движения — как форму, эйдос, то «физически сущее» определяется как становление, формирование, в основе которого лежит энергийное бытие формы, ближайшим образом — ее самовоспроизводство («человек рождает человека»).

На первом пути форма понимается как преходящее состояние стихии. На втором — стихия может определиться только относительно формы, а именно как ее лишенность, как материя, сама по себе без-видная, а-логичная возможность, не заключающая в себе никакого начала осуществления. Существование материи обнаруживается лишь косвенно, лишь поскольку существует «физически сущее», т. е. становящееся, осуществляющееся, но еще не полностью осуществленное. Эту материю не следует путать с той стихией, с которой связано первое понимание «фюсис».

На обоих путях понятие энергии оказывается основополагающим и вместе с тем сосредоточивает в себе предельную апорийность мысли, поскольку объединяет и даже отождествляет идеи осуществленности и осуществления, завершенности и свершения. Ведь двигатель — или всеобщая цель, — хотя сам и неподвижен (неизменен, вечен), не будет двигателем (или будет двигателем только в возможности), если он ничего не движет. Ум — только ум в возможности, если он ничего актуально не мыслит. Актуальное существование — энергия — ума есть жизнь, вечное бодрствование, чувствование, мышление (Met. XII. 7 1072b28; b17).

Бытие как энергия самоосуществления — это форма, мыслимая со стороны «фюсис». Но если мысль сосредоточивается на бытии как на том, что осуществляется, действительность (энергия) свертывается в форму, спокойно содержащую в себе все возможные движения.

Так логический анализ «фюсис» как феномена бытия приводит к следующей картине. «Фюсис» оказывается чем-то двояким. Она есть и форма и материя (Phys, ΙΙ, 2 194а14). Однако и материя сама по себе, и форма сама по себе выходят за рамки собственно «фисио-логии». Первая — поскольку в ней еще нет ничего определенного и она вообще а-логична, вторая — поскольку в ней уже завершено всякое становление, исключена всякая потенциальность, т. е. материя, а сфера нематериальных, т. е. абсолютно актуальных, сущностей первична по отношению к сфере «физически сущего» и по понятию, и по бытию, и некоторым образом по времени (Met. IX. 8 1049bЗ-1050b28) объемлет ее, т. е. располагается за ней, образуя предмет мета-физики. «Фюсис» же принадлежит сфере потенциального, возможного, становящегося (Met. IX. 8 1049b9). «Фисиолог», следовательно, должен рассматривать форму лишь постольку, поскольку она как-то связана с материей и определяет становление. «Фюсис» в специальном смысле слова есть то, что «из обеих» (™x ¢mfo‹n) (Phys. II. 2 194а17). В какой же мере «фисиолог» должен заниматься формой и в какой — материей? Отвечая на этот вопрос, мы вновь должны обратить внимание на понятие энергии как понятие-посредник.

Форма по отношению к «фюсис», к сфере становления определяется как цель. Но между сферой метафизического ума и физического становления располагается сфера самоцельной действительности. Сосредоточенный в себе (мыслящий себя) ум — форма форм и цель целей — «на деле» осуществляется как энергия космической жизни. Космос собирает в себе и сосредоточивает в единой цели все многообразие отдельных «природ». Стало быть, суть бытия каждой «фюсис» определяется ее целью, назначением, местом в строении космоса.

Неподвижная сущность, движущая «как предмет желания и предмет мысли» (Met. XII. 7 1072а2б), ближайшим образом обнаруживает свою энергию в первичном движении — вечном, тождественно воспроизводящемся (круговом) движении неба. Пространство перемещения есть здесь момент материи (Met. XII. 2 1069b25-26). В первичной энергии космического движения, раскрывающей вечно деятельную действительность первоначала, источник всех прочих движений и изменений в мире «физически сущего». Поэтому именно перемещение лежит в основе любой «кинесис»: возникновения и уничтожения, качественного изменения, роста (Phys. VIII, 9 265b16-266а5; De gen. et corr. II. 9 336a15-24).

Итак, вырисовываются, собственно, три рода сущностей: преходящие, вечные, но чувственно воспринимаемые и пребывающие в вечном движении, а также — сверх того — неподвижная мыслимая сущность — всеобщая цель. Только первые две из них суть физические (fusika…) сущности, предметы «фисиологии» (Met. XII. 1 1069аЗО-32; 6 107b4)369. [Но эти раздельные сферы «физических» и «мета-физических» существ — только наглядное — «физиологическое» — изображение логически различимых моментов единого понятия «фюсис»: бытия-энергии, бытия-на-деле]

Отсюда становится ясным, в какой мере и в каком смысле «фисиолог» должен заниматься формой. Формой для всего становящегося является космос. Понять начало движения — «фюсис» — значит в конечном счете понять цель, назначение и место в космосе. Форма же самого космоса определяется мета-физической целью. «Фюсис» космоса уже не становление формой, а бытие формой, энергия ума как формы форм. Конечное основание физики — в мета-физике, но этим основанием «фисиолог» не занимается. Форма интересует его только как осуществляемая цель, как то, ради чего возникает, изменяется, растет «физически сущее». Важно лишь учитывать космологический и далее метафизический контекст, придающий реальный смысл «фисиологии».

В какой же мере «фисиолог» должен заниматься материей?

Физик должен изучать материю не со стороны материи, а со стороны формы, т. е. он должен прежде всего обратить внимание на то, как «фюсис»-форма предопределяет, организует, формирует свойственную ей материю, какими средствами пользуется «фюсис» в достижении своей цели. Поясняя задачу физики, Аристотель вновь апеллирует к техническому опыту искусства, мастерства. Но теперь он подчеркивает аналогию между ними, рассматривая искусство как «подражание природе» (Phys. II. 2 194а21). Есть два искусства, замечает в этой связи Аристотель: овладевающее материалом и познающее его, «искусство, которое пользуется вещью, и искусство, которое руководит производством вещей» (194b1). Одно знает формы, другое изучает подходящий материал. «Кормчий, — приводит пример Аристотель, — знает, какова должна быть форма руля, и предписывает ее, кораблестроитель же знает, из какого дерева и какими приемами может быть [руль] сделан» (194b5-7). В этом-то искусство и подражает природе, иными словами, природа устроена аналогично.

Вечное существование единого космического хозяйства предопределяет «используемые» в нем формы сущего, которые в качестве цели раз и навсегда заданы всему «физически сущему». Каждая «фюсис», в свою очередь, использует соответствующий материал (уже так или иначе оформленную материю) для достижения своей цели, для исполнения своего назначения. Разница только в том, что строитель сам обрабатывает и формирует подходящий материал, а «фюсис» всегда уже преднаходит свой материал соответственно сформированным. Но и здесь, в сфере «физически сущего», материал сообразуется с формой, как средства с целью.

Сюзанна Мансьон, в одной из статей подробно разобравшая это сравнение, резюмирует ход рассуждения Аристотеля так: «Точно так же в науке о природе, где функции осуществляются посредством известных органов, познания форм, т. е. назначения, цели и функции, еще недостаточно, нужно также и познание материи, поскольку она играет роль необходимого условия для создания соответствующего инструмента»370. Сказанного, пожалуй, достаточно, чтобы убедиться в правомерности нашего исходного предположения: античная физика («фисиология»), по меньшей мере в той форме, в какой она знакома нам по Аристотелю, не представляет собой спекулятивной выдумки философского ума относительно природы, которую в те времена не умели еще правильно исследовать; «фисиология» находится в строгом соответствии с реальным опытом реально существующего — с опытом, цельность и разносторонность которого были изначально осмыслены и выражены многозначным словом «фюсис». Античная «фисиология» в самых разных своих поворотах и странностях есть теоретическое раскрытие этого опыта. Прежде чем судить о теоретических суждениях греков, надо подумать, о чем, собственно, они судят, каковы их очевидности.

Итоги и перспективы

Мы сделали лишь несколько шагов на пути сравнительного анализа, задуманного как историческое введение в проблему, по сути своей философскую. Когда речь заходит о таких понятиях, как «бытие», «мир», «разум» или «природа», неизбежно попадают в поле действия философских вопросов, потому что внимание сосредоточивается не на объектах, а на том, что называется горизонтом: что всегда уже пред-положено, всегда уже подразумевается в любом разумении вещей, в любом к ним отношении. В каждой вещи уже подразумевается мир, в котором она существует, бытие, которым она есть. Вещи существуют в мире, но мир не является вещью — вещи, говорим мы, существуют в горизонте мира371.

Отношения между «горизонтами» — бытие, мир, природа — отнюдь не однозначны, хотя структура их определяется тем, как осмыслено бытие. В основе всегда лежит логика определенной онтологии. Смысл «природы» должен определяться, видимо, в рамках общей онтологии, ведь естественно сущее всего лишь особый регион сущего вообще. В самом деле, мы помним, то Аристотель принципиально различает «физически сущее» и «технически сущее». Сама же фисиология для него — вторая философия по отношению к первой — онтологии. Декарт тоже утверждает, что физика коренится в метафизике372. Однако отношения между тем, что есть естественно, и тем, что просто есть, далеко не так просты. Достаточно заметить, что слово «фюсис», равно как и слово «естество», уже содержит в себе смысл «бытия», который не только исподволь направляет онтологическую мысль, но и стоит у нее на пути. Возникает своеобразная несводимостъ «физически сущего» к «сущему самому по себе», онтологическое упорство «фюсис», знаменующее, как увидим ниже, внутреннюю парадоксальность самой идеи бытия. В Новое время сложное сплетение идей Природы и Бытия проявляется в картезианском разделении двух субстанций (двух бытии), в натурализации онтологии у Спинозы («Бог, т. е. природа»), в понятии природы как самоотчужденного духа у Гегеля...373 Таковы философские перспективы нашей темы. Входить в их обсуждение здесь невозможно, но пусть они имеются в виду.

Изложенный в работе материал, надеюсь, дает некоторое представление о глубоком отличии новоевропейской «натуры» от античной «фюсис». Уже простой анализ словоупотребления позволяет заметить: то, что древнегреческие «фисиологи», медики, историографы, философы обозначали словом «фюсис», в корне отлично от того, что философы и ученые XVII в. именовали «натурой», «природой». Различие это столь значительно, что перевод обоих слов словом «природа» может показаться смешением омонимов. Суть этой омонимии легко пояснить, поскольку она сохранилась в современном словоупотреблении. Так, мы говорим, например, «закон природы» и «природа закона», «красота природы» и «природа красоты», «познание природы» и «природа познания»... «Фюсис» — слово, всегда требующее или подразумевающее генетив субъекта (природа чего?), — близка второму типу употребления слова «природа». У каждой «сущности» своя «фюсис», когда же рассматривается космос или все в целом и слово «фюсис» говорится применительно к нему, целое мыслится как особая самоцельная сущность со своей природой, в которой каждое «физически сущее» имеет определенное место и назначение. Космос есть совершенная завершенность, определяющая и формирующая сферу «физически сущего» как вечное самостановление и самоформирование.

В разительной противоположности так понимаемой «фюсис» «натура» как предмет и предпосылка научного естествознания представляет собой нечто бесконечное, как раз выходящее за рамки любой индивидуальной формы и определенности, однородное. Ее субстанциальная самобытность лишена определений цели или причины. Ее нельзя назвать ни «формой форм», ни «формирующим субъектом» (как это еще было в ходу в XVI в. ). В познании природы познают не «ради чего» или «почему» некоей существующей «природы», а возможности существования вообще, связь которых определяется законами, выражаемыми в форме дифференциальных уравнений. Логическая форма «эпистемы» — знания о «фюсис» — определение и предикация. Логическая форма естественнонаучной теории — импликация и дедукция. Хотя закон формулируется как связь определенных понятий, но именно закон становится основанием теоретического определения входящих в него понятий.

Так что, собственно, мы сопоставляем? Правомерен ли замысел подобного сопоставления? Не впадаем ли мы попросту в лингвистическую ошибку? На каком основании вообще сопоставимы «фюсис» и «натура», если различие их значений усугубляется различием самих идей, выражаемых этими словами, — и по предметному содержанию, и по логической форме? Словом, что общего между ними, что делает осмысленным сведение этих идей на очную ставку? Ожидаем ли мы, что одна из них, или, может быть, некая третья идея выяснится в качестве истинной? Тогда мы будем говорить о двух разных пониманиях, осмыслениях чего-то одного. Но чего — одного? Где и как мы можем иметь дело с этим «одним», чтобы оценить, проверить адекватность или неадекватность его осмыслений?

Разумеется, нам привычно думать, что именно новоевропейское экспериментальное естествознание добралось, наконец, до природы как таковой. В науке мы не строим домыслов о природе, а познаем ее на опыте. Все прочее — одушевленный и умный космос античности, охватывающий «физически сущее» и задающий ему цели; тварный мир средневековья; мир ренессансвого пантеизма, пронизанный тайными симпатиями и антипатиями, — все это мы вполне по-бэконовски считаем «идолами», натурфилософскими измышлениями, в которых, конечно, рассыпано множество «рациональных зерен» — продуктивных догадок, предвосхищений и даже вполне реальных знаний о природе, — но то, что было случайным прежде, в науке стало методом и системой.

Научное естествознание не выдумывает. Оно исходит из опыта. Опыт — гарант и критерий того, что мы имеем дело с самой природой.

Однако... ведь и по Аристотелю знание о «физически сущем» коренится в опыте. Не обладающие опытом подобны слепцам, которые не знают, о чем рассуждают. Отрицающие движение отрицают начала физики, с ними нечего спорить физикам, потому что существование движущегося очевидно из непосредственного опыта. Опыт и индукция («эпагоге») поставляют начала знания. — Это ведь Аристотель! Один из основных его аргументов в критике элеатов, пифагорейцев, платоников — в том, что утверждения их свидетельствуют о своего рода неопытности (¢peir…a — Phys. I. 8 191а26-28). Опытность же (™mpeir…a) — начало и основа всякого знания374, которое получается — многократно на разные лады повторяет Аристотель — на пути от более ясного для нас к более ясному по природе, от «что» (Óti) к «почему» или «благодаря тему» (diÒti)375. «…Дело опыта — доставлять начала каждого [знания]. Я имею в виду, например, что опыт (™mpeir…a — опытность) в знании о небесных светилах должен доставлять начала учения о небесных светилах, ибо лишь тогда, когда имеется достаточное число наблюдений небесных явлений, можно найти доказательства в учении о небесных светилах. Равным образом обстоит дело и во всяком другом искусстве и науке…» (An. prim. I. 3 46а19). Мало того, сама метафизика и онтология мыслятся как результат предельно вдумчивого внимания к тому же «физическому» опыту. Философская мудрость никак не отвлеченное созерцание абстракций, а высшая опытность в мире, опытность, для которой во всяком опыте начинают непосредственно проступать умные формы космического строя. «…Почему, — задает вопрос Аристотель, — ребенок может стать математиком, а мудрецом или физиком — не может? Может быть, дело в том, что первые [математики] занимаются отвлеченным, тогда как начала вторых [метафизики и физики] получаются из опыта» (Et. Nic. VI. 9 1142 a16-19)376.

Стало быть, ни о какой выдумке, произвольной спекуляции не может быть и речи. Камни, деревья, животные, небесные светила; климат и характер местности, природа ветров, вод, земель, нравы обитателей; круг сельских работ, определяемый сменой времен года, вечное кругообращение небесных тел — словом, все космическое хозяйство для опытного в нем «фисиолога» и «мудреца», ведающего его вечное строение, есть непосредственный опыт и опытом удостоверяемое умозрение. А что такое бесконечное пространство, инерциально движущаяся в нем материальная точка, какие-то силы?...

Значит, и «фюсис» и «натура» при всем их различии соответствуют определенному опыту, определенной форме связи чувственного и мыслимого. Дело, следовательно, не в том, кто беспочвенно умствует, а кто держится опыта. Скорее следует подумать о том, как различаются опытные, феноменологические, эмпирические базы аристотелевой «фисиологии» и галилеевски-картезианского «естествознания». Ведь практическая опытность, на которой базируется античная наблюдательность и мудрость, в самом деле резко отличается от виртуозности экспериментатора, работающего в лаборатории. Стало быть, и сами понятия «эмпирическое», «эмпирия» в античности и в Новое время различаются, и соответствующие тексты Аристотеля не позволяют считать его «эмпириком» в духе современного естествознания, где эмпирический базис — это совокупность «фактуальных предположений», регистрирующих экспериментальные данные, как правило, результаты измерений377. «„Эмпирическое” в аристотелевском смысле и „эмпирическое” в галилеевском смысле, — пишет Ю. Миттельштрасс, — две вещи настолько разные, что, кажется, не имеют друг с другом ничего общего: аристотелевская физика эмпирична, поскольку ее можно считать продолжением и „объективацией" понятийных сущностей, лежащих в общем до-теоретическом опыте, поэтому базисное значение структурно совпадает с обосновывающим; галилеевская физика эмпирична, поскольку подчиняет свои утверждения „объективным" опытам, коренящимся в техническом праксисе, поэтому базисное знание (в аристотелевском смысле) и обосновывающее знание отделяются друг от друга»378. Экспериментальный факт свидетельствует вопреки очевидностям естественного опыта.

Итак, апелляция к опыту, к свидетельству чувств сама по себе не помогает найти критерий природы «как таковой». Опытность, на которую опирается Аристотель, с той же непреложностью являет мир в виде (в видах) целесообразных природ и самоцельного космоса, с какой экспериментальное искусство Нового времени открывает однородную природу в законосообразных связях возможных причин и действий. Фисиологический опыт наводит мысль на иные идеи, чем естественнонаучный эксперимент. Переход от «ясного для нас» к «ясному по природе» вовсе не переход от «субъективного» к «объективному». «Эйдос» не субъективен, но и не объективен, он определяет сущее не относительно субъективности познающего субъекта (вне меня, независимо от меня), а безотносительно, в себе, по отношению к себе...

Мы помним, далее, что Ф. Бэкон не просто зовет повернуться к вещам и опираться на опыт, как будто сразу же ясно, что это значит. «Восстановление наук» он начинает не с опыта, а с построения органона, метода. Критика «идолов» сопровождается критикой опыта. Аристотелевская физика представляется Бэкону неоправданной абсолютизацией особого, ограниченного, частного круга опыта, а именно опыта природы в свободном состоянии. Природа же, знает Бэкон, обнаруживается не только и даже не столько в естественных явлениях, сколько в искусственных, «стесненных» обстоятельствах. Тайны ее надо у нее выпытывать. Словом, Бэкон с самого начала, до всякого опыта уже некоторым образом знает, что такое природа, а потому и знает, как ее следует изучать и какая форма опыта будет ей адекватна. Опыт только тогда сможет наводить на мысль и приводить к знанию, когда будет специально организован и методически определен идеей искомого, идеей природы.

Но для идеи природы существенно также и то, что она должна доказать себя на опыте, «показаться на глаза». Единичная зримая фактичность опыта столь же конститутивна для идеи природы, сколь и его идеальная осмысленность. Стало быть, раскрывающий природу опыт представляет собой своего рода герменевтический круг, в контексте которого определяется смысл всех его элементов («эмпирия», «метод», «образ», «теория» и т. д. ), и ни один из них не может быть выбран общим основанием сравнения двух кругов такого рода.

Между тем кое-что общее мы все же нашли, а именно сам названный круг. В античности и в Новое время круг этот развертывается по-разному, но необходимо развертывается, когда речь идет о природе. Интуиция природы, как бы она далее ни истолковывалась, всегда предполагает взаимоопределение единичной фактичности и идеальной мыслимости, присутствия здесь и сейчас и свидетельства о том, что везде и всегда. Такое взаимообращение и взаимокритика фактичного и всеобщего, зрения, устремленного к пониманию, и мышления, устремленного к созерцанию, и образует каждый раз особую форму опыта, форму умного зрения.

Эмпирия, эпагоге, эпистема, теория как моменты аристотелевского «органона» радикально отличаются от натуральной истории, истинной индукции, познания общих форм действия «нового органона» или же от соответствующих моментов экспериментального метода познания. Аристотелевский органон адекватен уразумению «фюсис», а галилеевский — познанию природы, но они в самом деле соответствуют друг другу как органоны. И в том и в другом дело идет о способах взаимопревращения чувственного и интеллектуального, о способах формирования теоретического чувства и интеллектуального созерцания. Вот почему анализ типов теоретически целенаправленного опыта может вывести нас за рамки культурологической компаративистики и открыть логико-философское измерение проблемы.

Попытаемся наметить несколько ведущих тем возможных исследований в этом направлении. Ясно, речь здесь не может идти о готовых концепциях, верно поставить вопросы уже будет удачей.

Первым делом следует присмотреться к «опытности» в самом элементарном, житейском, практическом смысле слова. Определенный опыт о сущем человек обретает, имея с этим сущим дело. Определенным образом вторгаясь в сущее и обращаясь с ним, человек вовлекает его в круг своей практики, благодаря чему сущее выступает ему навстречу и раскрывается тоже определенным образом. Однако никакая непосредственно утилитарная практическая деятельность не дает ни малейшего повода прозревать в ее опытности, в ее навыках, умениях, знаниях — опыт чего-то такого, как «природа вещей» или «сущее само по себе».

Строитель, к примеру, на деле узнает свойства древесины и металлов, камней и соединительных материалов, используемых им механизмов и учитываемых им естественных сил. Зная, от чего должны защищать стены и крыша дома, с чем должен бороться и справляться корпус корабля, он знает также и природу «в свободном состоянии». Крестьянин на опыте знает «природы» своих злаков, плодоносных деревьев, животных, ветров, вод, почв, погод, сезонов… Несложно заметить, что античное понимание природы (неделимое внутреннее начало, определяющее рост, характер, нрав, способности некоего «существа»), равно как и античное понимание космоса (вечно воспроизводящийся порядок завершенного в себе целого), наводится земледельческими «трудами и днями». Но именно только наводится, только возможно.

Чтобы разобраться в этих деревенских интуициях, нужен, как мы знаем, другой опыт, опыт городских искусств-ремесел. А чтобы увидеть в этой древнейшей и повсеместно распространенной опытности земледельческого труда уникальный опыт «фюсис», нужен еще иной труд и иной опыт. Умельцу надо научиться видеть, а видящему — мыслить.

Ведь, разбираясь в интуициях практической опытности, следуя ее наведениям и стремясь довести ее однобокий, частный («для нас») опыт до целостного опыта того, что есть само по себе, человек занят уже другим трудом, не трудом виноградаря или кораблестроителя. Он озабочен особой нуждой, озадачен странной — теоретической — задачей: осмыслить сущее само по себе, как оно есть наедине с собой. Здесь он опирается также на особую практику и особый опыт, благодаря которым впервые только и могут быть извлечены на свет теоретические интуиции, таящиеся во всяком жизненном опыте. В эпоху классической античности это практика искусства в узком смысле слова, художественный опыт, еще питающийся сакральными энергиями традиционного мифа, но уже эстетически отстраняющийся от него и внутренне преобразующий его путем глубокой художественной индивидуации.

В основе так называемой рационализации мифа, в основе античного теоретического мышления вообще лежит этот опыт эстетической индивидуации: опыт самодовлеющего, самоцельного бытия, всецело явленного формой. Только встав на точку зрения этого опыта и рассматривая жизненную опытность в свете являемой им идеи бытия, мы занимаем теоретическую позицию. Тогда становится ясно:

1) только образованное — эстетически и интеллектуально — зрение может стать специфически наблюдательным, только оно может обратиться к практической опытности, чтобы преобразовать ее в опытность теоретическую, сделать ее, иными словами, опытным основанием теории;

2) мы не просто «доводим», обобщаем или осмысливаем практический опыт, а переосмысливаем его, преобразуем в опыт того, что не может быть предметом практического отношения; мы понимаем, что опыт «естественно сущего» не получается «естественно», а формируется в глубине культуры;

3) в повседневном опыте мы имеем дело не просто с практической опытностью, а с прошлой культурой, скажем, с миром земледельческих мифов и теогонии, и это объясняет первую — космогоническую — форму ранней фисиологии.

Три очерченные сферы практической опытности — земледелие, ремесло и искусство — со всеми скрытыми в них культурными подтекстами определяют реальный опыт античной «фюсис»: его неделимая, сокровенная, насыщенная глухими интуициями цельность коренится в демонии почвенного мифа; формы его анализа, возможных категориальных раскрытий (скажем, схема четырех причин) исходит от ремесла; его идеальная перспектива, в которой он становится онтологически значимым опытом, задается эйдетическим (эстетическим) опытом само-бытия.

Всем известно также, что практическая опытность, оказавшаяся существенной для научного познания природы, весьма далека от какого бы то ни было натурализма. Это прежде всего опытность механиков, инженеров, фортификаторов, гидротехников, анатомов, ятрохимиков. Опять-таки эта практическая опытность сама собой не превращается в теоретически значимый эксперимент.

Почему, в самом деле, техническое вообще считается относящимся к делу, когда речь идет о естественном? Отчего вдруг решили, что природа вещей сказывается не столько в природе, сколько в мастерских и лабораториях? Ясно, что «обращение к опыту» ничего здесь не объясняет. Речь может идти только о глубинном культурном преобразовании, о смене горизонтов и фундаментальных предпосылок. Иными словами, открытие природы происходит в глубине культуры, в глубине культуры формируются новые очевидности чувства и разума, новый опыт природы. Лишь на основании новой культурной интуиции природы технический, инженерный, изобретательский опыт может быть замечен и, так сказать, пущен в ход, преобразуясь в технику экспериментального исследования природы — метод, адекватный — в этом заранее уверены — внутреннему строению самой природы.

Не следует, однако, забывать, что этому предшествовали и возможность такую обусловили апофатические эксперименты с разумом Николая Кузанского, странствия в воображаемых мирах Дж. Бруно, скепсис М. Монтеня, методологический критицизм Ф. Бэкона, экзистенциальное самосознание Б. Паскаля…

Мы ие можем, стало быть, сопоставлять «фюсис» и «натуру» не только на основании некоей абстрактной, будто бы непосредственной чувственности или эмпирии, но также и на основании какой-либо жизненной или практической опытности, какой-либо внекультурно определенной практики. Соответствующий им практический опыт формируется в самом средоточии культуры. В античности таким культурным средоточием реального опыта «фюсис» был, как мы заметили, эстетический (эйдетический) опыт совершенного произведения искусства. В Новое время этот — именно этот — топос, это функциональное место культуры занимает эксперимент. Поэтому культурологически корректно и философски продуктивно сопоставлять экспериментальное видение природы в Новое время не с зачаточными «элементами» экспериментальной деятельности в античности, а с равнозначной и равномощной «техникой» эйдетического видения, определявшейся практикой античного искусства.

Но в каком смысле эти «опыты» вообще сопоставимы? Почему, собственно, мы утверждаем, что они занимают в обеих культурах аналогичное место, исполняют сходные функции? Выше ответ частично уже был дан, теперь мы его уточним.

Речь идет о способах преобразования практической опытности в теоретически целенаправленный опыт. Что значит «теоретически целенаправленный»? Это значит: опыт, имеющий в виду сущее само по себе, сущее поистине. Но откуда опыт получает это направление, как задается в культуре теоретическая установка, как складывается, определяется и обосновывается идея сущего самого по себе, идея бытия? Это вопрос о культурных истоках и началах философского мышления. Иначе говоря, герменевтический круг, в котором можно надеяться уловить культурный образ природы, развертывается между двумя взаимополагающими началами: опытным началом философского мышления и философским началом-обоснованием этого изначального опыта.

В пределе здесь, в этом круге, формируется идея бытия. Относительно нее можно различить, во-первых, логическую онтологию, т. е. философию, поскольку она продумывает основания возможности такой идеи, во-вторых, онтологическую метафизику, в которой идея бытия устанавливается в качестве умозрительной очевидности, онтологического основания. В этом-то контексте и может впервые развернуться, в-третьих, философская физика, рассматривающая бытие-в-становлении, бытие-в-возможности, бытие-в-опыте, т. е. природу, можно было бы теперь сказать одним словом, если бы приведенные формулировки не звучали слишком на античный лад, если бы новоевропейская онтология природы не требовала бы закончить фразу примерно так:... в этом-то контексте и может впервые развернуться экспериментально-теоретическая физика, рассматривающая бытие-в-объективном-представлении (в картине), бытие-в-эксперименте, т. е. природу379.

Как бы там ни было, теоретический горизонт, в котором практическая опытность впервые может быть преобразована в опыт самобытного или независимого от меня «естественно сущего», обосновывается идеей бытия. Стягивая в одну точку «идейность» и «бытийность», этот горизонт содержит принцип связи чувственного и мысленного, т. е. принцип опыта, в котором нечто может стать предметом моего, так сказать, бескорыстного теоретического внимания. Здесь чувство и мысль совместно работают над уяснением и в каком-то смысле созданием этого странного феномена — «само по себе»: сущее должно мыслиться как нечто внемысленное, подобно чувственно данному, и одновременно быть вне ощущений, подобно мыслимому. Только в результате такой работы нечто может видеться и мыслиться мной как невыдуманное и неиллюзорное, ведущее самостоятельное бытие или предельно мне противопоставленное. Из чувств ближе всего к способности воспринимать нечто, не вмешиваясь в его бытие, зрение, почему оно и оказывается опорой мысли и на античном пути от видения «вида» к теоретическому умозрению идеи, и на пути экспериментального изощрения «аутопсии» вплоть до мысленного созерцания математических схем.

Так, поневоле упрощая и теряя на ходу важные различения, мы можем, подводя итог, сказать: интуиция природы как бытия-в-опыте формируется в этом сложном и неоднозначном движении между разумным глазом и очами разума, между ощутимостью и мыслимостыо, между самим опытом и его идеей. Движение это отнюдь не односторонне, оно остается кругом. Выход из опыта в теорию дополняется и опровергается выходом из теории в опыт. Так, собственно, опыт и приобретается. Ведь сама идея бытия парадоксальна: это идея чего-то такого, для чего недостаточно бытия идеи, для чего необходимо движение от идеи к опыту, от мыслимого к ощутимому, соответственно как бы от бытия к природе. Не просто в идее бытия, а в этой ее внутренней, логически необходимой несамотождественности — онтологическое основание природы. Только поэтому она так или иначе появляется на свет. Только поэтому и есть.

Структура связей и движений между идеей и опытом, между умным зрением (эйдетически образованным или инструментально вооруженным) и созерцающим умом и образует тот общий культурный топос, который дает логическое и предметное основание нашему сопоставлению. Заняв это место, мы можем надеяться, что не исказим картину случайной точкой зрения.

Эйдетический опыт, направленный к усмотрению самобытной «фюсис», и научный эксперимент, посредством которого получают объективное знание о природе, определяются схожими целями, но действуют при этом совершенно разными методами, решают разные задачи и получают несопоставимые результаты. Покажем это на одном-двух примерах, чтобы увидеть, какие при этом получаются образы природы.

Оба опыта стремятся нечто изолировать, обособить, отчетливо выделить. Но движутся при этом едва ли не в противоположные стороны.

Усилия экспериментального исследования — в «расчленениях, видоизменениях, движениях, добавлениях, отнятиях, перемещениях частей... »380. Экспериментатор начинает с анатомирования природы. Естественно сущее для него — смесь элементарных взаимодействий, запутанный клубок причинно-следственных связей, который надо методически распутать нить за нитью. Он добирается до «самой природы» вещей, когда расщепляет причины, разделяет смеси, изолирует в предельно искусственных условиях элементарные взаимодействия, когда, наконец, разделяет последнюю причинную связь и выделяет в чистом виде «беспричинное состояние»: тело, освобожденное как от внутренних, так и от внешних детерминаций, т. е. точка в пустоте. В этом пределе искусственность эксперимента доводится до того, что он вообще переходит в мир математических конструкций, становится мысленным. Лишь на основе такой предельной изоляции, разделения причин теоретик может теперь устанавливать закон элементарного «причинения», вводить реальные условия, предсказывать факты, которые можно проверять, объяснять известные явления и строить неизвестные машины.

Эйдетический опыт тоже изолирует. Но его усилия подобны фокусировке, наведению на резкость. Изолировать — значит здесь собирать, формировать, индивидуализировать, обособлять, сосредоточивать сущее в его собственной форме, в том, чем оно всегда уже было и что оно всегда уже есть. В текучей неопределенности существования разумный (образованный) глаз различает целенаправленное становление, он выявляет в становлении становящееся существо, которое само по себе, естественно самоопределяется, самообособляется в мире. В пределе такого самоопределяющегося становления лежит то, что с самого начала делает сущее самим собой, само-бытным, «атомом» бытия (Arist. Cat. 5 3а36), отделенным, следовательно, от другого «атома-существа» некоей пустотой небытия. В этом мысленном пределе (чистая форма) естественное становление и опытное уразумение совпадают.

Как видим, и эксперимент, и эйдетический опыт завершаются в мысли. Иначе и не может быть, если дело идет о теоретическом, универсальном, всеобщем. Оба, стало быть, идеализируют, но и в этом отношении круто расходятся.

Экспериментальная идеализация универсализирует путем абстракции, путем мысленного доведения до предела того реального, практического абстрагирования, с которого начинается любой эксперимент. Абстрагирование, т. е. реальное устранение несущественных обстоятельств (помех) и извлечение на свет существенных связей, практически осуществляется экспериментатором, стремящимся придать идеальные качества своим инструментам и добиться идеальных условий эксперимента. Зная, что надо устранить и чем можно пренебречь, экспериментатор исходит из заранее данной идеи существенного, сущности (скажем, идеи механического действия). Он испытывает эту идею путем ее практического осуществления.

Идеализируя, доводя искусственные условия эксперимента до бесконечности, мы лишаем их качества искусственности, сделанности, полагаем их как бы естественными, объективными чертами некоей теоретической картины мира, априорно предполагаемой любым экспериментом. Вместе с тем в контексте экспериментального метода исследования эта картина мира и есть то, что испытывается, т. е. она одновременно является лишь теоретической абстракцией реальности, фундаментальной исследовательской гипотезой.

Принципиально гипотетический характер картины природы, тождество искусственного (созданная конструкция, выдуманная гипотеза) и естественного (априорная, независимая от человека картина) составляют смысл объективности научного знания. Объективность не внутреннее свойство природы и не прирожденное свойство человеческого мышления, это характеристика связующего их средостения, равно отстраненного как от субъекта, так и от природы в себе. В природе самой по себе, в ее непосредственной феноменальности нельзя высмотреть ничего разумного. Человек должен сделать разумный инструмент, построить некую разумную вещь, нечто одновременно разумное и природоподобное — и только тогда, «сквозь» эту вещь, в искусственных (разумных) условиях эксперимента сама природа может открыться как нечто разумное. В эксперименте мы, стало быть рассматриваем и изучаем природу не «в себе», а «как если бы»: как если бы она была, например, механической. История физики Нового времени показывает, как природа раскрывается в совокупности таких ее универсальных представлений, абстрактных сечений, как механический мир, электромагнитный, релятивистский, квантовый…

Природа, адекватная экспериментальному методу исследования, определяется, стало быть, по меньшей мере двояко: объективно (через сущностное представление, теоретическую абстракцию) и реально, как некое бытие, остающееся за рамками ее универсальных теоретико-картинных представлений, — бытие, даже практически, в эксперименте вытесняемое за эти рамки, и чем более вытесняемое, тем более дающее о себе знать.

Эйдетический опыт идеализирует, напротив, путем предельного конкретизирования. Все неопределенное, могущее быть больше или меньше, так или иначе, все «приключающееся» с некоей природой, все возможности ее изменения и движения собираются и как бы вбираются в простую и единственную форму завершенного в себе, не могущего уже быть иным безотносительного бытия. Переходя к этой идеальной форме, к мыслимому (мысленно созерцаемому) эйдосу, мы не проникаем к некоей абстрактной сущности, скрывающейся за явлениями. Напротив, в эйдосе все возможные «явления» доведены до предельной явности, до единственной, идеально отчетливой явности самого бытия. Идеализируя, эйдетическая мысль упирается прямо в бытие. Поэтому мы имеем здесь дело не с объективной физической теорией, а с умозрительной онтологией.

Эйдетическая идеализация следует путем самой «фюсис», путем ее реального становления, тем самым путем, каким «фюсис» движется к самой себе. Доводя мысленно становление до предела, мы получаем, разумеется, не абстракцию, а предельную «зрелость», «спелость», полноту бытия. Вот почему именно в этой идеальной форме всякая «природа» имеет как бы собственное понятие о себе, внутреннюю идею своего бытия или само бытие как внутреннюю идею своего становления. «Фюсис» в этом смысле — никоим образом не объект, определенный как знание по отношению к познающему субъекту (скорее уж она сама есть «субъект»), и идея ее бытия не может быть названа объективным знанием о ней. Не потому, разумеется, что она субъективна, а потому, что она соответствует иной идее истинности, вообще не предполагающей новоевропейского разделения на субъект и объект.

Еще один момент. В эйдосе, в форме завершенного, полного бытия, вобравшей в себя все возможные частные изъявления и отношения, любое сущее мыслится безотносительно. Идеальная, только умом и в уме достижимая цель эйдетического опыта — мысленное созерцание сущего в его неделимой неприкосновенности и самодовлеющей обособленности, исключающих возможность какого бы то ни было вмешательства в него. Античная фисиология не потому умозрительна, что еще не умели экспериментировать или пренебрегали опытом (более прилежных натуралистов, чем греки, начиная с Гомера, трудно вообразить), а потому, что ее теоретическая цель вообще не могла быть достигнута путем эксперимента. Описанная выше абстрагирующая экспериментальная изоляция показалась бы греческому мыслителю странным расформированием космоса и сущего в ничто. Греческая физика не просто не экспериментальна, она — по идее, по сути своей — антиэксперименталъна, хотя именно поэтому весьма, наблюдательна381.

Точно так же естествоиспытание Нового времени не могло получить научное знание ни только умозрительно, ни только в наблюдениях. Эксперимент направлен против непосредствевной эмпирии. Знание о природе, которое мы получаем с помощью эксперимента и далее в теории, есть знание о пределах возможного вмешательства, вторжения в естественно сущее. Фундаментальные принципы физической теории, например принципы сохранения, могут быть сформулированы как принципы запрета.

Разбор своеобразных черт, определяющих форму и целенаправленность культурного опыта природы, можно было бы продолжить, но замысел его и направление, видимо, уже понятны. Отмечу в заключение лишь еще одно важное для нашей темы обстоятельство, которое мы могли упустить, вглядываясь в идеальные горизонты.

И античная «фюсис», и новоевропейская «натура» таят в себе еще иной смысл бытия — его несводимость к мысли, нетеоретичность, сокровенность. Природа — это не только еще не понятое бытие, но и бытие, поскольку оно вообще ускользает от понятия. В этом смысле природа определяется как нечто среднее, промежуточное между понятием и непонятным, формой и бесформенным, между теоретической картиной и неведомым бытием, наполняющим каждую былинку. Именно парадоксы бытия делают природу — бытие-в-движении, бытие-в-представлении, т. е. бытие-вне-бытия, — неустранимой реальностью, будь это подлунный мир, стоящий в аристотелевском мире наряду с надлунным — умным — миром, или же бесконечно конкретная реальность, по отношению к которой всякий теоретический мир лишь односторонняя абстракция.

Присмотримся к этой странности повнимательней.

«Природа, — помним мы слова Гераклита, — любит скрываться». «В природе, — на свой лад вторит ему Гегель, — единство понятия прячется»382. Неуловимость понятием означает, что природа всегда уже как-то связана с понятием и вместе с тем ему не поддается. Бессвязная материя — еще не природа, но умный космос или теоретическая картина — уже не природа. По отношению к хаосу «фюсис», например, уже нечто организованное, оформленное, определенное, уже некий микрокосм; но по отношению к собственной форме-цели (или весь мир физически сущего по отношению к идеальному порядку космоса) — нечто до хаотичности изменчивое, многоликое, случайное. Вот почему попытки понять эту неделимую конкретность как бы минуют ее, расщепляют на противоположные определения, из которых ее нельзя попросту снова сложить.

Мы видели, как Аристотель в одной только главке «Физики» несколько раз проходит этот магический круг понимания-непонимания. Если определить «фюсис» как то, из чего становится нечто, как материю, мы попадаем в не-что, в аморфное, само по себе неспособное двигаться. Если определить «фюсис» как форму, мы получаем уже ставшее «что», уже сущее, не нуждающееся в становлении. Остановиться определяющим вниманием на самом становлении тоже нельзя. Словом, четыре аристотелевские причины — это четыре пути, приводящие к другому, чем «фюсис», выводящие из нее, а как они объединяются в «фюсис» — неведомо. Более того. Отношения между миром физически сущего и единым космосом до крайности осложняются еще и тем, что каждая «фюсис», понимаемая сообразно своей собственной форме-цели как самобытный, самоцельный индивид, своеобразный атом бытия, как становящийся микрокосм, вместе с тем — сообразно своей космической цели — понимается как утварь в космическом хозяйстве или орган космического организма, определяемый своим местом и назначением в едином порядке космоса. Это противоречие сказывается, в частности, у Аристотеля в том, что, с одной стороны, «фюсис» определяется как начало движения, внутренне присущее каждому движущемуся самому по себе, а с другой стороны, когда речь заходит о космосе, выясняется, что всякое движение в мире исходит от первого двигателя, внешнего по отношению ко всем «природам», как если бы существовала только одна природа, природа космоса.

Смысл неустранимой бытийности физически сущего — в этой неразрешимой загадочности «фюсис», построенной на рубежах и средостениях, скрывающей своей видимой простотой невидимое противоборство хаоса и космоса, микрокосма и макрокосма, возможности стать и возможности не состояться...

Интуиции новоевропейской культуры наполняют открытую в ней природу не меньшей загадочностью. Она исполняет аналогичную роль посредника. Природа — это место, в котором скрещиваются резко расходящиеся пути: математической физики и натуралистического описания, технического преобразования и натурфилософского умозрения, науки и искусства. Отчасти мы уже говорили об этом во вступлении к работе, поэтому не станем повторяться. Но на всех путях мы сталкиваемся со схожими странностями, показывающими, как скрывается и ускользает от понятия природа новоевропейской культуры. Вот несколько таких странностей.

Во-первых, природа совмещает в себе полную однородность и бесконечную разнородность. В ней все родственно всему и ничто не похоже на другое. Подводя итоги своим многолетним размышлениям, Лейбниц с простотой мудреца заметил в письме королеве Софии-Шарлотте (8 мая 1704 г.), что вся его философия основывается «на таких тривиальных истинах, как сентенция итальянского театра „у других все так же, как у нас" и фраза Тассо „che per variar natura è bella” [природа прекрасна разнообразием]». «На первый взгляд оба положения противоречат друг другу, но их следует примирить, — поясняет Лейбниц, — имея в виду в первом случае сущность вещей, а во втором — способы и внешние проявления»383. Однако в природе сущность и существование — одно.

Во-вторых, странность, которая в XVII в. привлекала внимание Б. Паскаля, а в конце XVII — начале XIX в. питала художественные и философские интуиции романтизма. Природа — это темное совмещение конечного и бесконечного. Со всеми своими бесконечностями природа всегда присутствует в любом своем произведении целиком, и каждое конечное существо природы всячески теряется в бесконечности, оно как бы страдает бесконечностью. Конечное существо имеет здесь место не в завершенном порядке космоса, а в бесконечном ряду однородного. Оно представляет собой узел бесконечных связей с окружающим, результат совпадения бесчисленных случайных обстоятельств, момент бесконечного развития, модификацию бесконечного полиморфизма... Бесконечности эти неопределенны, без начала и конца и держатся единственно только тем конечным, отрицая которое существуют. Природа скрывает в этой неопределенной бесконечности свои концы и начала, теряется и прячется в этой неизвестности. Она всегда остается чем-то средним между гладким камнем добытого знания и океаном неведомого.

В-третьих, природа все связывает причинно и целесообразно, но сама не определяется ни целью, ни причиной. Сама по себе она беспричинна и бесцельна384. Целеполагание, целенаправленная деятельность — прерогатива человека, человеческой практики. С точки зрения техники природа представляется совокупностью средств — орудий, сил, энергетических ресурсов. Все в природе оказывается материалом, арсеналом, а форма, цель, осуществление — все субъектное — сосредоточивается в человеческой деятельности. С другой стороны, человек со всем своим миром только ветвь на древе естественной эволюции, в нем действует все то же полуинстинктивное усилие творческой эволюции, которое вслепую прокладывает себе путь сквозь многообразие живых форм к неведомой цели…385

* * *

Очевидно, что выводы, которые я пытался формулировать, сразу же вводят в новые и, может быть, наиболее серьезные проблемы. Обсуждать их здесь уже неуместно. Однако и замысел, и путь нашего сопоставления, и перспективы дальнейших исследований полностью утратят смысл, если в итоге останется неясной одна из ведущих регулятивных идей работы. Попытаюсь сформулировать ее со всей возможной определенностью.

Нельзя ответить на вопрос «что такое природа?» путем усредняющего обобщения различных типов ее понимания в истории культуры. Такая абстракция пуста. Мы можем сопоставлять эти понимания, сводить их на общую почву и наблюдать, как каждое из них отчетливее и глубже самоопределяется перед лицом другого. Сопоставление приводит не к отвлеченно общему пониманию и не к выбору одного из них в качестве правильного, а к уяснению и углублению каждого из них.

Возможность такого типологического сопоставления основывается, замечали мы, на аналогии неких культурных «топосов», на сходстве, добавим теперь, неких конститутивных для культуры вопросов. Ответы могут быть совершенно разными, но они находятся в со-ответствии друг другу, поскольку отвечают на сходные вопросы. И если все же создается впечатление, будто такие выражения, как «бытие-в-опыте», «бытие-в-движении», «бытие-в-возможности», именуют нечто общее, дают общую онтологическую формулу для понимания природы, то только потому, что мы забываем о ра